فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو

آشنائی با فن خطابه ، اصول مخاطب شناسی ، مناظره ،مباحثه ، تدریس ،قصه گوئی ،دکلمه ، مجریگری و زبان بدن

10 واقعیت اعجاب‌انگیز درمورد گفتار انسانها

 

10 واقعیت اعجاب‌انگیز درمورد گفتار انسانها

1. مهارت حرف‌زدن یک شگفتی است. برای تولید یک عبارت، تقریباً 100 عضله در سینه، گردن، فک، زبان و لب‌ها باید با هم همکاری کنند. هر عضله دسته‌ای متشکل از صدها یا هزاران فیبر است. برای هماهنگی این عضلات، نورون‌هایی بسیار بیشتر از حد لازم برای پای یک ورزشکار لازم است تا این عضلات را منقبض کنند. فقط هر یک نورون حرکتی می‌تواند حرکت را در 2000 فیبر عضلانی موجود در عضله ساق تحریک کند. اما نورون‌هایی که تارهای صوتی یا حنجره را کنترل می‌کنند، می‌توانند فقط به یک تا دو-سه سلول عضلانی بچسبند.

2. هر کلمه یا عبارت کوتاهی که بر زبان می‌آید با الگوی حرکت عضلانی خاص خود همراه است. کلیه اطلاعات لازم برای بر زبان آوردن یک عبارت مثل "حال شما چطور است؟" در مغز در قسمت گفتار ذخیره می‌شود. اما این برنامه ثابت نیست. اگر دچار زخمی در دهان باشید که مانع تلفظ عادی کلمات شود، این حرکات تغییر می‌کنند و به شما این امکان را می‌دهند کلمات را تا حد امکان نزدیک به حالت عادی بر زبان آورید.
 
3. یک کلمه ساده "سلام" می‌تواند اطلاعات زیادی را منتقل کند. تن صدا نشان می‌دهد که گوینده شاد است، خسته است، ناراحت است، عجله دارد، عصبانی است، ترسیده است، خشن است و شدت این حالات، کنایه، توجه و مهربانی، حمایت یا شوخ‌طبعی آن را نیز مشخص می‌کند. حس یک عبارت ساده می‌تواند برحسب مدت حرکت هر عضله، با سرعت حرکات و کسری از ثانیه تغییر کند.

4. انسان‌ها می‌توانند حدود 14 حرکت در هر ثانیه تولید کنند درحالیکه بخش‌های جدا از دستگاه گفتار مثل زبان، لب‌ها، فک و سایر قسمت‌ها قادر نیستند بیشتر از 2 حرکت در ثانیه ایجاد کنند.
 
5. انسان‌های اولیه دستگاه گفتاری ابتدایی و اولیه از صدا‌های بصری، لامسه و شنوایی داشتند که شبیه به گفتار حیوانات بوده است. فقط زمانیکه نیاز به نشان دادن اشیاء از طریق سمبل‌ها و صحبت کردن با فردی دیگر درمورد تولدات ذهنی خود بودند حرف زدن اتفاق می‌افتاده است. این مغز خاص انسان بوده که توانایی اینکار را به او می‌داده است.
 
اولین زبان سمبلیک 5/2 میلیون سال پیش پدیدار شد که انسان شروع به ساختن اولین ابزارهای سنگی کرد. این توانایی مطمئناً نقش مهمی در رشد و پیشرفت ارتباط سمبلیک داشته است. صحبت کردن صحیح و کامل 150،000 سال پیش اتفاق افتاد که انسان صدایی مشابه با آنچه انسان مدرن به زبان می‌آورد از خود تولید کرد.

دهان، بینی و حنجره به یک دستگاه تبدیل شدند که در آن هوا به‌خاطر وضعیت بهتر زبان و لب‌ها، به حروف صدادار و بی‌صدا تبدیل می‌شد. علاوه‌براین، یادگیری دستورزبان و صرف‌ونحو درنتیجه یک فرایند تکاملی پدید آمد درحالیکه توانایی نوشتن برآمد تفسیر آوایی آیکون‌های اولیه بوده است.
 
6. گفتار زاده شده یا یاد گرفته شده است؟ موارد مشهور از گم شدن کودکان در جنگل قبل از سن سه سالگی (که زبان عمدتاً یادگرفته می‌شود) و پیدا کردن آنها در سالها بعد نشان داده است که طی آن دوران توانایی محدودی در یادگیری زبان انسانی داشته اند و یادگیری زبان نیاز به ایجاد رابطه با دیگران دارد. به نظر می‌رسد که مغز دوره‌ای دارد که در آن گفتار را یاد می‌گیرد و اگر این دوره نادیده گرفته شود، فرد بعدها قادر به کسب مهارت گفتار نخواهد بود. مهارت گفتار فقط با حضور در یک اجتماع و در سن رشد مغزی ایجاد می‌شود.

7. گفتار پیچیده انسان به دو هسته مغزی مرتبط است که زبان را کنترل می‌کنند (کنترل حرف زدن، ذخیره اطلاعات و ادغام قوانین دستورزبان) و در نیمکره چپ مغز قرار دارد. آنچه می‌خواهیم بر زبان بیاوریم در ناحیه‌ای در نیمکره چپ که "منطقه ورنیک" (Wernicke zone) نام دارد تولید می‌شود. این قسمت با "منطقه بروکا" (Broca zone) که مسئول قوانین دستورزبان است در ارتباط می‌باشد. ضربه‌ها از این نواحی به عضلات دخیل در گفتار می‌روند. این مناطق با سیستم بصری (به همین دلیل می‌توانیم بخوانیم) و سیستم شنیداری (به همین دلیل می‌توانیم حرف‌های دیگران را بشنویم، درک کنیم و به آن پاسخ دهیم) نیز در ارتباط است و همچنین یک بانک حافظه برای یادآوری عبارات مهم و باارزش دارد.

همین نیمکره چپ حرکات دست راست را کنترل می‌کند و 99 درصد از انسان‌ها راست‌دست هستند. نیمکره چپ همچنین مرکز تفکر تحلیلی است که با توانایی‌های منطقی در ارتباط است.
 
8. با ظهور زبان حدود 50،000 سال پیش، تحول و پیشرفتی ناگهانی در تکامل گفتار پدید آمد.

گفته می‌شود که 6000 زبان مدرن دنیا همه ریشه در یک زبان مادر واحد داشته‌اند زیراکه 50،000 سال پیش انسانها جمعیتی بسیار اندک و فقط حدود 1000 نفر بوده‌اند. امروز، سه خانواده بزرگ از زبان‌های انسانی وجود دارد.
 
9. به بسیاری از میمون‌ها از نژادهای بومبو، شمپانزه، گوریل یا اورانگوتان، زبان علامات یا اداره علامت‌های گرافیکی یا کامپیوتری آموزش داده شده است. برخی از آنها قادر بوده‌اند تا 1000 کلمه را یاد بگیرند (روزانه 40 کلمه تازه) اما آگاهی موقت آنها پوچ است. درنتیجه، همه اینها به توانایی‌های مغز برمی‌گردد.
 
10. درمورد نحوه پدید آمدن زبان انسانی سه فرضیه اصلی وجود دارد:

الف) خوردن سلوسیبین (psilocybin) که یک آلکالوئید روان‌گردان موجود در برخی قارچ‌ها است توسط انسان‌های اولیه که می‌توانسته بخش‌های تکامل‌یافته مغز مثل منطقه بروکا را تحریک کرده باشد. نقاشی‌های عصر نوسنگی بر روی دیوارها، انسان را با دست‌های پر از قارچ نشان می‌دهد که بازگو کننده این تئوری است.
 
ب) مبحث تکاملی درمورد ابداعات مغز، مکانیزم‌هایی که موجب یک رشد مشخص شده‌اند، صحبت می‌کند. ممکن است پیشرفت گفتار به‌خاطر باروری یا بقای انسان صورت گرفته باشد.
 
ج) ممکن است فقط یک جهش یا تحول توانایی گفتار را ایجاد کرده باشد. زبان‌های انسانی ساختاری یکسان دارند که می‌تواند ذاتی و از ویژگی‌های گونه‌ها انگاشته شوند. محققان امریکایی در سال 2001 روی کروموزم 7 ژنی کشف کردند که نبود آن بین اعضای یک خانواده موجب بروز دشواری‌هایی برای تولید کلمات و درک آنها شود، حتی اگر آن افراد، انسانهایی واقعاً باهوش بوده باشند. این نشان می‌دهد که زبان به هوش کلی ارتباطی ندارد و همچنین بیانگر این واقعیت است که گفتار پایه و اساسی ژنتیکی دارد.
 

http://www.mardoman.net/life/speech/

+ نوشته شده در  یکشنبه 30 بهمن1390ساعت 10:36 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مطالعات بلاغی (تاریخچه و سیر تحول بلاغت در غرب)

 

مطالعات بلاغی (تاریخچه و سیر تحول بلاغت در غرب)

اشاره:


آنچه در پی می‌آید،مقالهء همکار ارجمند جناب آقای مهدی‌ ستاریان از اصفهان است.نویسنده در این نوشتار به بررسی تاریچه‌ و سیر تحول بلاغت در غرب و نیز سرزمین‌های اسلامی پرداخته‌ و در پایان،دیدگاه خویش را پیرامون روش تدریس بلاغت و صور جمالیه در کتاب‌های درسی بیان داشته است.ضمن سپاس و قدردانی از عنایت ایشان به مقوله آموزش زبان عربی،بدین وسیله‌ «ویژه‌نامهء عربی مجلهء رشد معارف اسلامی»آمادگی خود را برای‌ درج مقالات و نظریات همکاران محترم در این زمینه اعلام می‌دارد.


مطالعات بلاغی مهدی ستاریان‌ «تاریخچه و سیر تحو بلاغت در غرب»
در آمفی تئاترهای یونان باستان،چند موضوع توجه مردم را به خود معطوف‌ می‌داشت که سرآمد آن‌ها نبرد گلادیاتورها،نمایشنامه و خطابه بود.در اسناد و مکتوبات اولیه در عصر هومری، از آنان با عنوان«پهلوانان میدان سخن و به‌ جا آورندهء کارهای دلیرانه»1،یاد شده‌ است.

ذهن ارسطو متوجهء این نکته شد که‌ چگونه یک نقال می‌تواند با سحر سخن، آن‌چنان توجه مردم را به خود جلب کند که‌ مشتاقانه همچون هیجان پایان نبرد یک‌ گلادیاتور،برای شنیدن کلام آخر یک‌ نقال،ساعت‌ها به او گوش و دل سپارند!؟ او که خود در جوانی آموزگار فن‌ بلاغت (rhetoric) بود،در دورهء دوم‌ اقامتش در«آتن»،به تدریس«فن‌ سخنوری»پرداخت.سرانجام،مجموعهء نوشته‌های گذشته‌اش و این درس‌ها را در اثری متشکل از سه کتاب با عنوان‌ «ریطوریقا»منتشر ساخت.

هرچند که نخستین نظریه پردازان‌ بلاغت،کوراکس و تیسیاس در قرن 5 (ق.م)،در جزیرهء«سیسیل»می‌زیستند و گرگیاس،«هنر سخنوری سیسیلی»را به‌ آتن آورد،2اما کاربرد اصلی بلاغت نزد اینان،اثبات دعوی حقوقی بود.حتی‌ ارسطو نیز در نوشته‌های بلاغی خود راهنمایی می‌کند که چگونه می‌توان‌ موضوعی را بزرگ‌تر یا کوچک‌تر جلوه داد. بیش‌ترین استفاده از وسایل اثبات ادعا، هدفی است که ارسطو در کتاب فن بلاغت‌ بدان اشاره کرده است و این تمام هدفی بود که از فن بلاغت و سخنوری در دورهء باستان‌ مد نظر بوده است.

ارسطو می‌گوید:«یونانیان حق داشتند از پروتاگوراس رنجیده خاطر باشند؛زیرا او افتخار می‌کرد که می‌تواند گفتار ضعیف‌تر را به گفتاری قوی‌تر مبدل‌ سازد.»

به این دلیل و دلایلی دیگر،افلاطون‌ به نقد روش گرگیاس‌3پرداخته و فن‌ سخنوری را در مکالمهء«فایدروس»،بر پایه‌ای دیگر بنا نهاده است.افلاطون از زبان گرگیاس بین فن سخنوری و جنگ افزار مقایسه‌ای این چنین را نقل کرده‌ است:«ناتوانی در دفاع از خود به وسیلهء سخن،همان‌گونه زشت است که ناتوانی‌ در دفاع از خود با مشت،و حتی آن‌ زشت‌تر از این است.»4

ارسطو در مقابل این نظر،زبان به‌ اعتراض می‌گشاید و می‌گوید:«...همهء این چیزها،اگر به درستی مورد استفاده قرار گیرند،بزرگ‌ترین سود را دربر دارند و اگر بر خلاف حق به کار برده شوند،بزرگ‌ترین‌ زیان را به بار می‌آورند.»5 توانگری در خور سرزنش نیست،بلکه‌ سزاوار سرزنش،آن روحیه‌ای است که‌ توانگری را در راه بد به کار می‌برد.

سیر تحول‌ بلاغت در غرب

روح حاکم بر تفکر یونان باستان منجر به آن شد که از منظر فلسفه به کنکاش‌ بیش‌تر موضوع بپردازند.در نتیجه، مباحث ریشه شناختی با بحث پیرامون‌ منشأ زبان و رابطهء لفظ و معنا،این‌گونه‌ شروع شد که:«رابطهء لفظ و معنا قراردادی است یا طبیعی؟»

ارسطو رابطهء بین لفظ و معنا را قراردادی می‌دانست و عقیده داشت: «هیچ نامی به‌طور طبیعی پدید نمی‌آید.»6 صاحب نظران یونانی در سایهء دو بینش‌ «سامانگرا»و«سامانگریز»7به نقد و بررسی‌ آرای یکدیگر می‌پرداختند تا این‌که کم کم‌ در اروپا مباحث ریشه‌شناختی جای خود را به تعبیر و تفسیر«کتاب مقدس»داد.این‌ تحول یعنی شروع مطالعات پیرامون«علم‌ معنی» (semantics) این مطالعات تا آن‌جا ادامه یافت که سه دیدگاه در بررسی‌ معنی ایجاد شد8:

1.معنی‌شناسی زایا (Generative :semantics) اربابان این فن معتقدند که‌ ساخت نحوی و ساخت معنایی یکی‌ است.

2.معنی‌شناسی کاربردی (Applied semantics) :اینان معتقدند که‌ معنی‌شناسی باید صورت‌های زبانی را در بافت اجتماعی،در موقعیت‌های کاربرد و با توجه به عوامل گوناگون مؤثر در آن‌ها، مطالعه کند.

3.معنی‌شناسی توصیفی‌ (Descriptive semantics) :این گروه به‌ تجزیهء خصوصیات معنایی می‌پردازند تا حقایق را تحلیل کنند.

سرانجام دامنهء این تحولات بدان جا رسید که با تکیه بر ایمان به توانایی انسانی‌ در به کارگیری فهم خویش،بررسی‌ موشکافهء کتاب مقدس آغاز و نهضت‌ اصلاح دینی با شعار حجیت کتاب مقدس‌ به جای مرجعیت کلیسا توسط پروتستان‌ها مطرح شود.9البته تا دههء 1920،هدف از تفسیر،کشف قصد و منظور متن بود،ولی‌ کم کم به علم چگونگی فهم متون،یعنی‌ «هرمنوتیک»تبدیل شد که هانری کربن از آن به«کشف المحجوب»تعبیر کرده و معتقد است که این علم به دنبال تأویل‌ متن،به گونه‌ای است که از رهگذر آن بتوان‌ به مراد و مضمون راستین متن رسوخ کرد.10 دامنهء تحولات جدید در این زمینه چنان گسترده و ظریف است که بررسی جنبه‌های‌ متفاوت آن مجال دیگری می‌طلبد.

تاریخچه و سیر تحول بلاغت‌ در سرزمین‌های اسلامی
تاریخچهء بلافت در سرزمین‌های‌ اسلامی

از اواخر سدهء ششم میلادی،شبه‌ جزیرهء عربستان از نظر سخن سرایی، سرودن شعر و ایراد خطابه،نسبت به‌ تمدن‌های آن روزگار سرآمد بوده است؛ زیرا می‌کوشیدند با احساس سخن بگویند تا به اعماق روح و قلب شنونده نفوذ کنند. مسابقهء ادبی بازار«عکاظ»بسیار جدی‌ برگزار می‌شد و هر کس می‌کوشید،ذوقی‌ سلیم را برای آفرینش اثری بدیع به کار گیرد.در این بازار گرم سخن،قرآن جهت‌ اثبات آسمانی بودنش،تحدّی می‌کند تا تمامی فصیحان و بلیغان عرب به زانو درآیند.

از اوایل قرن دوم هجری که علمای‌ ایرانی مسلمان به ترجمه،تفسیر و جنبه‌های گوناگون قرآن رو آوردند،این‌ سؤال مطرح شد که ویژگی اعجاز بیانی‌ قرآن در چیست که با قوت تمام با وجود معلقات سبعه،امرای کلام را به‌ تحدی می‌کشاند!؟

بدین خاطر مسلمانان به منظور درک‌ اعجاز قرآن،به بررسی معنای آن‌ پرداختند11و از آن جا که در این کنکاش از دسته‌بندی ارسطو بهره جستند،این‌ بررسی‌ها عنوان«فنون بلاغت» (rhetoric)

از اواخر سدهء ششم میلادی،شبه جزیرهء عربستان از نظر سخن سرایی،سرودن شعر و ایراد خطابه،نسبت به تمدن‌های آن روزگار سرآمد بوده است؛زیرا می‌کوشیدند با احساس سخن بگوسند تا به اعماق روح و قلب شنونده نفوذ کنند
به خود گرفت.12رفته رفته مجموعه قوانینی‌ تدوین کردند تا به کمک آن‌ها،اطمینان در صحت نحوی،در زیباتر کردن جمله برای‌ تأثیر بیش‌تر بر مخاطب،بکوشند.


سیر تحول علوم بلاغی در سرزمین‌های اسلامی
سیر تحول علم بلاغت نزد مسلمانان‌ را باید در قرن‌های چهارم و پنجم هجری‌ جست‌وجو کرد؛زیرا با ظهور بزرگانی‌ همچون عبد القاهر جرجانی،جاراله‌ زمخشری،سکاکی،تفتازانی و...،در مطالعات بلاغی تحول بزرگی به وجود آمد.

اولین کتاب تدوین شده در علم‌ معانی،به درستی مشخص نیست؛زیرا ویژگی‌های این علم مربوط به کلام بلیغان‌ است که از آغاز به گونه‌ای ذاتی،فصاحت‌ و بلاغت در ذوق شاعر و نویسنده به کار می‌رفته است‌13و در طول زمان،دیگران‌ «صنایع ادبی»را با آثار آن بزرگان مطابقت‌ داده‌اند.آری:

شاعری طبع روان می‌خواهد نه معانی نه بیان می‌خواهد

به‌هرحال از مشهورترین افراد جاحظ بوده است.14هرچند برخی جرجانی را مبتکر علم معانی و بیان دانسته‌اند15،ولی‌ مشهورترین آن است که عبد القاهر جرجانی با کتاب«دلائل الاعجاز»،علم معانی را تکامل بخشید.

اولین کتاب تدوین شده در علم بیان را «مجاز القرآن»از ابی عبیده شاگرد خلیل‌ دانسته‌اند و جرجانی با تدوین‌ «اسرار البلاغة»،علم بیان را تکمیل کرد.

پس از او،سکاکی در کتاب‌ «مفتاح العلوم»،مسائل بلاغی را گسترش‌ داد و از آن به بعد،در اصول مطرح شدهء او،تغییر محسوسی ایجاد نشده است.16

گرچه صنایع بدیع،عملا در اشعار به رشد و گسترش علم بلاغت نزد مسلمانان تا قرون هفتم و هشتم هجری‌ همچنان ادامه داشت و پیوسته مفاهیمی مانند صورت و معنا،دلالت و اطلاق، روابط معنایی و...به مطالعات بلاغی‌ اضافه شدند

کار می‌رفته‌اند،ولی اولین کتاب تدوین‌ شده در علم بدیع را به ابن معتز و قدامة بن‌ جعفر نسبت داده‌اند.ابن معتز اولین بار بدیع را از فصاحت و بلاغت جدا کرد و بعد سکاکی و جرجانی،انشعاباتی را ایجاد کردند و صنعت‌های ادبی گسترش یافتند؛ در حدی که این امر رو به افراط گذاشت‌ و صنایع زائد نیز ایجاد شده‌اند.شاید ذکر این نکته خالی از لطف نباشد که‌ مسلم بن الولید شاعر اولین کسی است که‌ نام«بدیع»و«لطیف»را بر صنایع ادبی به‌ معنای خاص به کار برد.17

اما در زمینهء کنکاش‌های قرآنی از منظر مطالعات معنایی،غزالی اولین گزیدهء قرآنی‌ را نوشت.او معتقد بود که مراتب گفتار قرآنی از نظر اعجاز بیانی،در یک درجه‌ نیستند.به عنوان مثال،آیات«سورهء تبت» را در سطح معمولی دانسته،ولی آیهء 44 «سورهء هود»را در عالی‌ترین سطح بلاغی‌ قرار داده است؛آن جا که به زمین و آسمان‌ به عنوان دو شخصیت کامل خطاب‌ می‌شود:«یا ارض ابلعی ماوک و یا سماء اقلعی و غیض الماء...»18

او می‌گوید:ظرافت در تعبیر«ابلعی» برای«ارض»و«اقلعی»برای«سماء»، نکاتی هستند که فارسی زبان کم‌تر درک‌ می‌کند.همچنین در جای دیگر تأثیر کلام‌ در آیهء«فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف‌ بما کانوا یصنعون.»19را از آن جهت‌ فوق العاده می‌انگارد که علاوه بر استفاده‌ از فعل حسی«اذاق»برای«جوع»و «خوف»،از اضافهء لباس نیز بهره جسته‌ است؛آن هم نه با تعبیر«بما کانوا یعملون»،بلکه با کنایهء«بما کانوا یصنعون».

رشد و گسترش علم بلاغت نزد مسلمانان تا قرون هفتم و هشتم هجری‌ همچنان ادامه داشت و پیوسته مفاهیمی‌ مانند صورت و معنا،دلالت و اطلاق، روابط معنایی و...به مطالعات بلاغی‌ اضافه شدند.20به‌هرحال،پیرامون‌ مطالعات بلاغی نزد مسلمانان چند نکته‌ قابل ذکر است:

1.از آن جهت که مطالعات معنایی‌ در زبان‌شناسی اسلامی ریشهء ادبی-بلاغی‌ داشت و با مسائل کاربرد شناختی گره‌ خورده بود،رابطهء لفظ و معنا را برخی‌ قراردادی و برخی طبیعی فرض کردند؛ بدون آن که به کنکاش جدی در زمینهء ریشه شناختی موضوع بپردازند.21

2.در مطالعات بلاغی مسلمانان، مفاهیم ساختاری و معنایی هر دو با هم‌ لحاظ می‌شدند و افرادی مانند سیبویه، علاوه بر معنای صوری جمله،به معنای‌ بافت آن نیز توجه داشته است.به عنوان‌ مثال،نظریهء تصریحی سیبویه دربارهء«تعبیر پاره گفتار» (enunciative) که از نظریات‌ مهم در زبان‌شناسی محسوب می‌شود، مبتنی بر مفاهیم نحوی و کاربرد شناختی‌ است.او می‌گوید:«دو عنصر مسند و مسند الیه در جمله ضروری‌اند ولی عنصر سومی نیز لازم است که به قصد و نیت‌ گویندهء کلام و همچنین به تقدم و تأخر یکی‌ از عناصر در جمله مربوط می‌شود.»22

بنابراین،درک مفهوم واقعی جمله به‌ آگاهی یافتن از قصد و نیت گوینده،حد تأثیر مخاطب در ارتباط گفتاری،رابطهء گوینده و شنونده،لحن کلام و...در تعبیر صحیح از پارهء گفتار نیاز دارد.

3.اصطلاح«وضع الفاظ»در میان‌ متفکران ایرانی مسلمان معادل‌ "semantics" ،علم معنی‌شناسی غرب‌ است‌23که تقریبا مؤلفه‌های یکسانی دارد،  *


ولی دامنهء رشد و توجه به جنبه‌های آن در شرق و غرب متفاوت است.توضیح‌ بیش‌تر آن که در موارد زیر اتفاق نظر وجود دارد:

-علم معنی‌شناسی،شاخه‌ای از زبان‌شناسی است که به مطالعهء معنای‌ الگوهای زبان می‌پردازد.

-نقش اساسی آن بررسی صور گوناگون انتقال و تغییر و تحول معنایی‌ است.

-موضوعش دربر گیرندهء بخش معنایی‌ دستور زبان است که به توصیف معنی‌ واژه‌ها و جملات می‌پردازد.

-از جمله هدف‌ها و کاربردهای آن، آموزش بهترین شیوه در بیان افکار خود برای بالاترین حد تأثیبر بر مخاطب است: چگونگی بیان افکار خود،افزایش توانایی‌ در انتخاب مناسب‌ترین واژه‌ها و ساختار، قدرت درست شنیدن و خواندن برای‌ صحیح توجیه کردن،و دریافت معناهای‌ ممکن در بررسی واژه‌ها و جملات.


جنبه‌های تفاوت
-مطالعات زبانی در غرب، «انسان‌مدار»،ولی در شرق«دین بنیاد» بوده است.

-در قرن حاضر،غرب با خارج شدن‌ از حوزهء سنتی،در اوج پیشرفت به سر می‌برد و با نظریه پردازی‌های جدید،به‌ چارچوب‌های نظامند نوین می‌اندیشد.

در حالی که اوج نوآوری‌ها و تحولات زبانی‌ شرق را باید در قرن‌های اولیهء پس از اسلام‌ جست‌وجو کرد.مطالعات ادبی امروز در شرق،جنبهء تکمیلی و تشریحی دارد و در نهایت به ترجمهء آرای جدید غرب بسنده‌ کرده است؛بدون آن که با ریشه‌یابی‌ تاریخی،به وجوه مشترک نظریات جدید غرب با نظریات به ثبت رسیدهء زبان شناسان‌ بزرگ اسلامی در قرن‌های چهارم تا هشتم‌ هجری،اشاره شود.چه زیبا بود اگر دست اندرکارهای مقطع تحصیلات‌ تکمیلی در دانشگاه‌ها،به این موضوع‌ توجه ویژه‌ای می‌کردند.


بایدها و نبایدهای‌ آموزشی بلاغت

برای زبان نقش‌های گوناگونی قائلند: -از جهتی زبان را محمل اندیشه‌ می‌پندارند و معتقدند که آن روی سکهء تفکر،سخن است.به زبانی دیگر،تفکر فرایند ساکت ذهنی است و سخن،فرایند اولین کتاب تدوین شده در علم بیان را «مجاز القرآن»از ابی عبیده شاگرد خلیل‌ دانسته‌اند و جرجانی با تدوین«اسرار البلاغة»،علم بیان را تکمیل کرد.پس از او،سکاکی در کتاب«مفتاح العلوم»،مسائل‌ بلاغی را گسترش داد و از آن به بعد،در اصول مطرح شدهء او، تغییر محسوسی ایجاد نشده است

فعالیت‌گویای ذهن.24

-از جهتی دیگر،زبان حدیث نفس‌ است.در واقع به کمک واژه‌ها، خود آگاهی‌مان را نسبت به احساسات، عواطف،حالات درونی و مرور خاطراتمان را کدگزاری و بایگانی‌ می‌کنیم.25

-برخی مهم‌ترین نقش اجتماعی زبان‌ را ایجاد ارتباط دانسته‌اند؛از آن جهت که‌ وسیله‌ای برای همزیستی است و تعامل‌ جوامع بشری را امکان پذیر می‌سازد.26

-و بالاخره،یکی از نقش‌های زبان، آفرینش ادبی است.27

علاقهء مسلمانان به قرائت صحیح، درک و فهم آیات،آموزش فرهنگ اسلامی‌ به نو مسلمانان و دفاع از حریم آیات الهی، منشأ پژوهش‌های زبان عربی و مطالعهء دقیق این زبان،برای جلوگیری از تحریف‌ پس باید در کنار آموزش نکات‌ دستوری،پرده از چهرهء الفاظ کنار زد تا زیبایی‌های کلام جلوه‌گر شوند.زیرا سردی‌ مطالعات زبانی،گرمی ظرافت‌های بلاغی‌ را می‌طلبد تا انگیزه و دقت در آموخته‌های‌ زبانی را افزایش یابندبوده است.

از طرف دیگر،جنبهء کاربردی و آموزشی زبان عربی بر جنبهء نظری آن غلبه‌ داشته و در ابتدا ساخت واژه و صرف و نحو همگام با هم در زبان‌شناسی عربی بررسی‌ می‌شده است.28حتی از دیدار زبان شناسان‌ بزرگ اسلامی،مفهوم اولیهء نحو،شیوهء سخن گفتن بوده است؛زیرا زبان را یک‌ فعالیت اجتماعی می‌دانستند که از طریق‌ آن ارتباط برقرار می‌شود.29سیبویه اعتقاد داشت:«نحو،روشی است که مردم بدان‌ صحبت می‌کنند و به معنای جاده و راه‌ است.»30

این تعریف دال بر آن است که زبان را یک رفتار می‌دانسته‌اند.31به همین دلیل، لازمهء درک و فهم صحیح،گذر از لایهء ظاهر کلمات و نفوذ به درون متن برای‌ شناخت لایهء پنهانی جملات است.به بیان‌ دیگر،نحو و بلاغت دو بال ضروری برای‌ درک و فهم متن هستند.هر کلمه به دلایل‌ نحوی در جمله جایگاهی دارد،اما با تکیه‌ بر فنون بلاغی و ذوق و قریحه،می‌توان‌ کلمات را با آرایش خاصی در یک ساختار نحوی صحیح به کار گرفت و با حذف و اضافه،تقدم و تأخر،ایجاز،کنایه،تشبیه‌ و...،به ترغیب مخاطب و تأثیر بیش‌تر بر ذهن او همت گماشت.در واقع،اصول‌ و قواعد فنون بلاغت،قدرت انتخاب‌ بهترین واژه‌ها را افزایش می‌دهد و برای‌ رهایی فرد از سرگردانی،مانند قوانین‌ راهنمایی و رانندگی عمل می‌کند.

در این زمینه،مجموعه بحث‌های‌ ارسطو در کتاب سوم«ریطوریقا»،گرچه‌ حاوی انبوهی از مطالب بدیهی است،اما به نکاتی ظریف و عمیق اشاره دارد.32به‌ عقیدهء ارسطو:

-مهم‌ترین مزیت گفتار،روشنی و تناسب آن با مقام اوست.

-موقعیت و مقام افراد،نوع خاصی از سخن را می‌طلبد.

-برخی از موضوعات،نوع خاصی از سخن را می‌طلبند.

-با هر مخاطب باید متناسب با وضع‌ روحی،اعتقادی(باور)و استعداد(میزان‌ درک)او سخن گفت.

-هرگونه زیاده‌روی همانند قطع‌ ناگهانی کلام مضر است؛زیرا ذهن،نه‌ طاقت آن را دارد که بدون توقف به تفکر وادار شود و نه می‌تواند خود را از قید محرکی که او را به حرکتی موزون به پیشرفت‌ برای رسیدن به نتیجه‌ای وادار ساخته است،یکباره آزاد کند.

-مخاطب را نباید سرگردان کرد و نه‌ باید سرگردان رها کرد.

-منظم فکر کردن غیر از صحیح فکر کردن است.

-هر سخنی که از خطیب،با ر نظر گرفتن‌ فضای کلی سخن و نیز با در نظر گرفتن‌ تمامی سخن او قابل بررسی است.

به‌هرحال،اگر«سخن»وسیلهء انتقال‌ افکار بلند اندیشمندان به دانش پژوهان‌ است،

اگر حضرت حق،«سخن»را وسیلهء ارتباط با برگزیدگان خویش قرار داده‌ است،

اگر«بیان»،کمال بخش آفرینش انسان‌ قلمداد شده است:«خلق الانسان،علّمه‌ البیان»33،

اگر در«بیان»سحری هست:«و إنّ‌ من البیان سحرا»34،

اگر موسی،«فصاحت»برادرش‌ هارون را وسیله‌ای مناسب برای ابلاغ‌ رسالت می‌پندارد:«و أخی هارون هو افصح منّی لسانا»35،

و اگر علی،«بلاغت»را از شرطهای‌ تأثیرگذار در اندرز می‌داند:«هکذا تصنع‌ المواعظ الباغة بأهلها»36،

پس باید در کنار آموزش نکات‌ دستوری،پرده از چهرهء الفاظ کنار زد تا زیبایی‌های کلام جلوه‌گر شوند.زیرا سردی مطالعات زبانی،گرمی ظرافت‌های‌ بلاغی را می‌طلبد تا انگیزه و دقت در آموخته‌های زبانی افزایش یابند.آری:

به حقارت نتوان کرد نظر سوی سخن‌ سخن آن است که از عرش برین آمده‌ است

دل ما چون نکند میل سخن کاین گوهر خاص از بهر دل ما به زمین آمده‌ است.

تک برگ‌های«الصور الجمالیة...»در کتاب‌های تازه تألیف شدهء زبان عربی برای‌ دبیرستان‌ها،از آن جهت به استشهاد آیات‌ الهی نشسته‌اند که در زبان قرآن،هر واژه‌ علاوه بر حمل معنایی خاص و القای‌ معانی دقیق و ظریف به مقتضیات حال و مقام آیه،با به کارگیری یک روش‌ قانونمند،اعجاز بیانی خود را اثبات کرده‌ است.37همچنین،هرگونه توجه به‌ جلوه‌های زیبا شناختی در قرآن،یک‌ خدمت چند سویه تلقی می‌شود.

اما در روش تدریس نکات بلاغی‌ «الصور الجمالیه...»،پیشنهاد می‌شود که‌ دبیران محترم،متناسب با حد توانایی و آگاهی خود و با در نظر گرفتن زمینه‌های‌ علمی و ذوقی فراگیران،دامنهء شرح و بسط موضوعات را،از بسنده کردن به حد مطرح‌ شده در کتاب تا معرفی مقالات و کتاب‌های مفید و ذکر آیات و احادیث‌ بیش‌تر که مرتبط با موضوع آن صفحه‌ هستند،گسترش دهند و در تدریس این‌ قطعات،همچون طیفی با درجات‌ گوناگون،متناسب با استعداد فراگیران‌ بدان بنگرند تا نقض غرض نشود.


زیرنویس
(1).ایلیاد،هومر.سرود یازدهم.443.

(2).گمپرتس،تئودور.متفکران یونانی.ترجمهء لطفی،محمدحسن.فصل 36(1669/3). انتشارات خوارزمی.تهران.1375.

(3).گرگیاس یکی از بنیانگذاران نثر هنرمندانهء یونانی‌ است؛نثری که کاربرد ویژه‌اش در خطابه‌های حقوقی‌ است.غنای فوق العادهء سبک او به این منجر شد که‌ فن بلاغت از وسیله به هدف تبدیل شود،به تعبیر دیگر،تصویرها و موشکافی‌های او،دیگر برای‌ روشن‌تر ساختن و زنده‌تر جلوه دادن اندیشه‌ها به‌ کار نمی‌رفتند تا وسیله‌ای برای رسیدن به هدف‌ باشند،بلکه به یک معنی خود به هدف تبدیل شدند.

(4).گمپرتس،تئودور،متفکران یونانی.فصل 6 (488/1).

(5).ارسطو،ریطوریقا.کتاب اول.فصل اول‌ (1355 الف).افلاطون و گرگیاس.456.

(6).روبینز،آر.اچ.تاریخ مختصر زبان‌شناسی. ترجمهء حق‌شناس،علیمحمد.تهران.کتاب ماد.

(7).سامان گرایان،نظامندی‌های زبان به صورت‌ قیاسی را غالب می‌دانند و سامانگریزان طرفدار غلبهء بی‌نظمی‌های زبانی به صورت سماعی هستند. ارسطو و پیروان مکتب اسکندرانی در یونان و نیز پیروان مکتب بصره در سرزمین‌های اسلامی، سامانگرایی و حاکمیت«قیاس»و قانونمندی را در زبان پذیرفته بودند،در حالی که رواقیان و پیروان‌ مکتب کوفه بیش‌تر به سامانگریزی و غلبهء«سماع» در زبان پایبند بودند.

(8).ساغروانیان،جلیل.فرهنگ اصطلاحات‌ زبان‌شناسی.نشر نما.1369.ص 426 و 427.

(9).ریخته گران،محمدرضا،هرمنوتیک.نشر کنگره.تهران.1378.ص 46.

(10).مجتهد شبستری،محمد.هرمنوتیک.کتاب‌ و سنت.بخش دوم:بازسازی تفکر دینی.

(11).بنت الشاطی،عایشه عبد الرحمن.اعجاز بیانی قرآن.ترجمهء صابری حسین.انتشارات علمی

قو فرهنگی.تهران.1376.ص 95.

(12).لازم به تذکر است که فرهنگ یونانی به آسیا راه‌ یافته،فرهنگ آتنی محض نبود،بلکه«مکتب‌ هرمسی»بود که از تلافی جهان بینی مصری در اسکندریه و حکمت و فلسفهء یونانی به وجود آمده‌ بود.ر ک:نصرحسین.علم و تمدن در اسلام. ترجمهء احمد آرام.نشر اندیشه.1350.و نیز: Delacy o''leary .انتقال علوم یونانی به عالم‌ اسلام.ترجمهء احمد آرام.

(13).ابن ابی الاصبح المصری.بدیع القرآن.ترجمهء میر لوحی،علی.انتشارات آستان قدس.مشهد. 1368.ص 19.

(14).مطلوب،احمد.معجم المصطلحات البلاغیه‌ و تطوّرها.مکتبه لبنان ناشرون.1996.ص 237.

(15).ارکان،فائزه.نگاهی به دو سنت زبان‌شناسی‌ اسلامی و غربی.آیینهء پژوهش،شماره 60.ص‌ 28 تا 32.

(16).اسکندری،احمد.تاریخ ادبیات عرب. ترجمهء محمد رادمنش(عصر الدولة العباسیة). انتشارات مجید.تهران.1375.

(17).ابو الفرج اصفهانی.الاغانی(239/19). دارا الکتب المصریة.

(18).هود 11/44.

(19).نحل 16/112.

(20).نگارش بلاغت در زبان فارسی،پس از مطول‌ و مختصر،با همت افرادی همچون سید نصر الله‌ تقوی(قرن 13)شکل گرفت و شواهد فارسی در بررسی‌های بلاغی رخ نمودند.هرچند تفتازانی از متقدمان و شمیسا از متأخران،بر خلاف جمهور نظریاتی ارائه کرده‌اند،اما هنوز سبک نگارش و شواهد بلاغی در فارسی،برای تحول لازم به انتظار سنت شکنی نشسته‌اند.

(21).دقت شود که منظور،کنکاش در مباحث‌ نحوی نیست،بلکه بررسی‌های فلسفی در مباحث‌ ادبی مدنظر است.

(22) Gakalla,M.H.1938.Arbic Linguistics:. bibliography,Mancel publishing.

(23).ساغروانیان،جلیل.فرهنگ اصطلاحات‌ زبان‌شناسی.نشر نما.1369.ص 5 تا 424.

(24).باطنی.محمدرضا،زبان و تفکر.چاپ‌ کاویان.1349.ص 116.

(25).معین،محمد.مجموعهء مقالات.ج 2.زبان‌ از نظر روان‌شناسی.به کوشش مهدخت معین. انتشارات معین.تهران.1367.ص 5 تا 33.

(26).کلاکن،کلاید.مردم‌شناسی فرهنگی.ترجمهء امیرحسین آریان‌پور.انتشارات مرکزی.ص 57.

(27).ویگو،تسکی.ل س.اندیشه و زبان.ترجمهء احمد صبوری.نشر نوین.تهران.1367.ص 68 تا 72.

(28).بعدها به خاطر تأثیر پذیری از تقسیمات دستور زبانی یونان،«نحو»به بررسی ساخت‌ها و روابط عناصر سازندهء آن‌ها و نقش هر یک از آنها در جمله‌ تبدیل شد و حتی خود سیبویه نیز ساختار زبان را در قالب نقش بررسی کرده است.به همین خاطر، «نقش‌گرایی»،توجه به مفاهیم ساخت و نقش،یکی‌ ویژگی غالب در زبان‌شناسی اسلامی قلمداد می‌شود.

(29).از میان نظریه‌پردازان بزرگ زبان‌شناسی غرب، فردیناند و سوسور نیز طرفدار همین نظریه هستند. 30.7.Bokalla,M.H.1938.Arbic publishing. Linguistics:biblography,Mancel

(31).مشکوة الدینی،مهدی.سیر زبان‌شناسی. مؤسسه انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.1373.

(32).ارسطو.ریطوریقا.کتاب سوم.فصل 5 تا 7.

(33).الرحمن(55/2-3).

(34).مجمع الامثال میرانی(90/1).

(35).قصص(34/28).

(36).نهج البلاغه.ترجمهء فیض الاسلام.خطبهء 184.ص 618.

(37).بنت الشاطی،عایشه عبد الرحمن.اعجاز بیانی قرآن.ترجمهء حسین صابری.انتشارات علمی‌ و فرهنگی.تهران.1376.ص 19.

منبع :

نشریه رشد آموزش معارف اسلامی » پاییز 1381 - شماره 50


برچسب‌ها: بلاغت مطالعات بلاغی, تاریخچه و سیر تحول بلاغت در غرب, فصاحت, دیباچه ای بر علم بلاغت, اصول سخنرانی, فن بیان
+ نوشته شده در  پنجشنبه 20 بهمن1390ساعت 9:16 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

چگونه سخنرانی تبلیغی کنیم ؟

 

چگونه سخنرانی تبلیغی کنیم ؟

برکسانیکه مقداری از وقت خود را صرف مطالعه احکام اسلام نموده و نیز اطلاعاتی در ملل و نحل داشته باشند روشن است که در بین قوانین آسمانی که‌ حاوی منافع مادی و معنوی بشر است و اساس و شالودهء آن خدائی و برهبری‌ رهبران آن پایه‌گذاری شده،دین مبین اسلام است.

و نیز مسلم است که دنیای امروز باحکام عاقلانه این آئین مقدس‌ علاقه‌مند بوده و با یک جنبش تبلیغاتی نوین و صحیح میتوان یگانه آرمان بشر را که تأمین سعادت دو جهانی اوست معرفی کرد.

و اگر اساس تبلیغات را در سه موضوع خلاصه و محدود نموده و عوامل‌ و وسائط تبلیغی دیگر را تحت الشعاع این سه اصل بدانیم دجار اشتباه‌ نشده‌ایم.

اصول سه‌گانه عبارتند از:

1-فرهنگ.

2-مطبوعات.

3-کرسی خطابه یا منبر،

1-اگر یک فرهنگ عمیق و مطلع میداشتیم.از نظر مبادلات فرهنگی‌ با کشورهای جهان یکی از حساس‌ترین طرق اشاعه اسلام و بیداری جهانیان‌ نسبت باحکام این دین حنیف بشمار میرفت.

مبادلات فرهنگی و مسافرت دانشجویان بکشورهای بیگانه میتواند با ارمغان معارف و حقائق اسلام همراه باشد.زیرا از همین موقعیت دیگران‌ سوءاستفاده نموده و در اثر سمپاشیهای اخلاقی افکار جوانان ما را مسموم و مضطرب ساختند.

2-جرائد و انتشارات که:رل مهمی را در انجام وظائف تبلیغی بازی کرده و موجب گمراهی یا هدایت افکار خوانندگان میگردند زیرا صفحات جرائد و مجلات از کاخهای مجلل و باشکوه تا کلبه‌های دهقانی و از شرکتهای بزرگ‌ بازرگانی تا کاسب جزء و از وزارتخانه‌ها تا دوائر کوچک طرفدارانی دارد که‌ مقداری از وقت خویش را صرف قرائت و مطالعه آنها نموده و مینمایند:

راستی اگر این«رکن رابع مشروطیت»از اضلال خود دست بر میداشت و بانتشار عکسای شهوت‌انگیز و مقالات جنایت‌آمیز مبادرت‌ نمینمود و بجای آن مطالب سودمند و داستانهای اخلاقی را میساخت و حقائق‌ دینی را با قلمهای توانا تشریح مینمود دومین قدم را بسوی قانون فطرت سلیم‌ یعنی اسلام برمیداشتیم.

3-کرسی‌های خطابه و عرشه منبر است که برای نشر حقائق اسلام مقام ارجمندی را واجد است و چون نظر نویسنده توجه باین اصل و اساس است‌ لذا در این موضوع تعقیب بیشتری میشود.

ما بخوبی میدانیم که انقلابات بزرگ جهان و تحولات سیاسی گیتی‌ از یک خطابه مهیج و متین شروع و اقناع اجتماعات نیز از همین مجری‌ بوجود آمده است.

میتوان یک خطیب توانا را بمنزله صیّاد ماهری دانست که در سنگر منبر و کرسی خطابه با تیرهای سخن و کلمات مستدل صید قلوب نموده و دلها را بجانب هدف و مقصود جلب مینماید،بدیهی است همانطور که یک نفر صیاد باید واجد شرائطی باشد تا در تیراندازی خطا نرفته و تیرا و بهدف اصابت کند و اگر صیاد در هنگام نشانه گرفتن ارتعاشی بر اندامش عارض و با هدف مشخص‌ نداشته و با اینکه اطلاعات فنی او ناقص باشد با عدم موفقیت رو برو خواهد شد.

گوینده‌ای هم که میخواهد شنوندگان را بمطالب خودآگاه کند و یا بسخنان فصیح و بلیغ خود،وی را قانع ساخته و یا بامری راغب نماید ناگزیر است که شرائط خاصه این فن شریف را واجد و دارا باشد.

اما شرائطی که برای یکنفر واعظ و مبلغ ضروریست که اگر فاقد بعضی از آن هم باشد صلاحیت منبر رفتن و وعظ و تبلیغ را ندارد بطور اجمال و فهرست از این قرار است!

الف-قبل از هرچیز باید حس اعتمادش قوی و توجهش بخدا بوده و از زیّ خود خارج نشده و سخنش طبیعی باشد.از تفلید کورکورانه دیگران‌ اجتناب ورزیده هیچوقت مرعوب موقعیت مجلس نگردد.عذرخواهی از مستمعین ننماید«که بنده ناقابل در مجمع دانشمندان و افاضل عاجز از تقریر مطالب و تشریح مقاصد خویشم»این خفض جناح یا فروتنی بی‌مورد وزن‌ گوینده را پائین آورده و شنوندگانرا نسبت بوی و سخنانش بی‌اعتناء میسازد لا بد مستمعین هک بسخنان گوینده گوش میدهند نظر استفاده‌ای دارند وقتیکه‌ واعظ مقر،به نادانی خود و دانش شنونده باشد دیگر دلیلی بر توجه بسخنان‌ گوینده باقی نمیماند.

ب-مانند استادی مهربان که دانشجویان را بسخنان شیرین و دل‌پذیر و مطالب سودمند و برجسته خود آشنا میسازد با مستمعین سخن گوید. و از هرگونه تندی و کلمات جسورانه برحذر باشد. وعد،و وعیدش،در حدود نوامیس دین بوده و از دائره خوف‌ و رجاء قدیم فراتر نگذارد.از نکات حکیمانه و مواعظ مشفقانه و جدال‌ (بالتی هی احسن)غفلت نورزد-از خودستائی و بلندپروازی اجتناب‌ نماید.

دعوی مکن که برترم از دیگران بعلم‌
چون کبر کردی از همه نادان فروتری

ملایمت و نرم‌زبانی و محبت و مهربانی شیوه خطیب بوده و از اینراه‌ جلب توجه شنونده یا اقناع و ترغیب آن میسور و مقدور است.اخلاق خوش‌ از عوامل مهمه پیشرفت دین بشمار رفته و در زندگانی پیشوایان اسلام با خط برجسته نمایانی جلوه‌گر است.

درس ادیب اگر بود زمزمهء محبتی‌
 جمعه بمکتب آورد طفل گریز پای را

ج-صدق در اقوال و خلوص در اعمال است-نسبت به یک سخنور و گوینده مذهبی جنایتی از این بزرگتر نیست که بگفتار خویش بی‌ایمان‌ بوده و عقیده‌اش برخلاف گفتارش باشد،شاید با این روش مزوّ را نه بتوان برای‌ مدت کوتاهی جمعی را فریب داد ولی مسلم است کلامیکه رائحهء ریا و نفاق‌ از آن استشمام شود بمشام جان نرسیده و تصرفی در دلها ندارد،و زود خلاف‌ گوئی یا دورنگی گوینده را فاش میسازد؛میتوان ایمان راسخ و پاکی‌ عقیدت را در درجه اول سرمایه خطیب و گوینده دینی دانست،زیرا در این صورت‌ واعظ مجموعهء وعظ و تبلیغ قولی و فعلی است،بدیهی است انحراف نسل‌ جوان و بی‌رغبتی و عدم تمایل آنان نسبت بمقدسات مذهبی معلول عللی است‌ که:از آنجمله برخورد با گوینده سست‌عقیده که با فقد سرمایه علمی و عملی در اجتماعات با سخنان فریبنده طوری جلوه‌گر شد ولی در خلوت با درونی تیره در تیرگی بسر میبرد..

متأسفانه با نبودن فصل ممیّز صوری قضاوت غلط عرف عوام این فساد را تعمیم‌ داده و امتیازی بین صالح و طالح لباس روحانیت نمیگذارد،مسلم است گوینده‌ای‌ که در گفتار و کردار خویش تبعیت از امیال شیطانی و هوای نفسانی کند بر فرض‌ آشنائی باصطلاحات و قواعد علمی هم داشته باشد،عالمی است بی‌عمل،و یا دزدی است که با چراغ علم گزیده‌تر،برد کالا.

از من بگوی عالم تفسیرگوی را
گر در عمل نکوشی نادان مفسری‌
بار درخت علم ندانم بجز عمل‌
با علم اگر عمل نکنی شاخ بی‌بری

5-گوینده باید قبل از ایراد خطابه مطالب خویش را منظم نماید زیرا اگر ناطق طرح نطق خود را تهیه نکند،یا در اثر تمرین زیاد بخاطر نسپارد،هنگام ایراد سخنرانی با نگرانی و اضطراب مواجه گشته حتی گاهی از این شاخه بآن شاخه رفته و سخنان بی‌مورد که با اصل مقصد و موضوع خطابه هیچ سنخیت و مناسبت ندارد،تضییع وقت مینماید؛بدیهی‌ است این‌گونه سخنان،ارزش شنیدن نداشته و محصولی جز«عرض خود بردن و زحمت دگران داشتن»ندارد.

هـ-خلوص نیت و قصد قربت است-بعد از فرائض و واجبات هیچیک‌ از نوافل و مستحبات مقام وعظ و تبلیغ را نداشته،بلکه اتیان بواجبات و ترک محرمات نوعا محصول تبلیغات دینی بوده و به یقام الفرائض و السنن‌ است در شرافت وعظ همین بس که ذات مقدس الهی واعظ است یعظکم‌ لعلکم تذکرون عظمت تبلیغ بقدری است که از وظائف انبیاء بوده و جزء سلاح نبوت بشمار میرود.

بلغ ما انزل الیک من ربک

پس وعظ و تبلیغ در ردیف بهترین عبادات‌ بوده،و روشن است که عبادت بدون قصد قربت محقق نمیشود.

بر گوینده و خطیب دینی لازم است که هنگام سخرانی و قرار گرفتن بر عرشه منبر یا کرسی خطابه؛خلوص نیت را رعایت نموده فقط برای خدا سخن بگوید اجرش را از خدا بخواهد،هدفی جز ترویج دین مبین اسلام نداشته باشد

ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم

وعظی که بود بهر خدا با اثر افتد
 وز صفوت آن تازه شود قلب مکّدر

و-مقام شامخ سخنرا با قدح و مدح بیجا آلوده نساخته از هرگونه‌ تعریف و گزاف‌گوئی که از حقیقت دور باشد جدا حذر کند.معلوم است‌ اگر ممدوح واجد شرائط مدح نباشد مادح نزد شنودندگان متملق و چاپلوس معرفی شده و دیگر نسبت بمطالب گوینده هرچند بلند و اساسی هم باشد وقعی ننهاده و واعظ غیرمتعظش میدانند،طبیعی است که هر گونه مداحی از اشخاص موجب خوشنودی شخص مورد مدح شده و از مداح‌ حتی تشکر هم میکند.ولی با یک محاسبه نفسانی سخنور را گزاف‌گو و نالایق میشناسد،زیرا بحکم الانسان علی نفسه بصیره هرکسی بحدود نقص و کمال خود بهتر از دیگران آگاه است،پس اگر واعظ مداحی‌ بیمورد را پیشه کند همانطور که وزانت خود را از دست میدهد؛مردود خدا و رسول نیز بوده و حتی جامعه او را بی‌اراده و ضعیف النفس میداند،و اگر منصفانه قضاوت فرمائید صاحبان مجالس هم اگر ارادت بچنین شخصی‌ داشته در ادامه دوستی و ارادت با او متزلزل‌اند؛مدیحه‌سرایانی‌ که بعقیده خود بیوگرافی متوفی یا خدمات بانیان مجامع دینی را رعایت‌ نموده،و آنقدر دائره تعریف و تمجید را وسعت میدهند که عنقای خیال هم‌ از پرواز بقله قاف آنها عاجز است،سخت در اشتباهند.

در مجالس ترحیم وظیفه خطیب و واعظ است.که بجای مدیحه‌سرائیها مطالب مناسب و سودمندیرا ایراد کند،مخصوصا در اطراف معاد و جهان‌ بعدی مستدلا سخنرانی نموده و از علوم طبیعی در اثبات معاد استفاده نماید در این‌گونه مجالس که غالبا تشریفاتی است؛شخصیتهای ممتاز و رجال درجه‌ اول که کمتر در انجمن‌های مذهبی و دینی دیده میشودند نظر بجهات عدیده‌ و حفظ موقعیت و مناسبت،شرکت میکند؛واعظ باید درعین‌حال که متانت‌ خود را حفظ کرده طوری جذاب و جالب سخنرانی کند که،شنونده راغب‌ بسخنان گوینده بود و بطور محسوس تحت‌تأثیر مطالب خطیب قرار گیرد، راستی این قبیل مجالس جالب‌ترین کلاس تربیت اجتماعی است؛که بهترین فرصت را برای گویندگان د بر دارد،و باتوجه باینکه فن سخنوری، منبری،شریفترین فنون است،و تربیت اخلاقی و دینی و تکمیل مراتب‌ ایمان جامعه از این راه ممکن است:باید گفت:

آنانکه باین فن شریف‌ می‌پردازند و خویشتن را در ردیف خطبا و گویندگان جلوه‌گر میسازند باید ارجمندترین طبقات بوده و واجد شرائط علمی و عملی باشند،و چنانچه این نکات رعایت نشود و کسانیکه فاقد صلاحتی وعظ و تبلیغ باشند سنگر حساس تبلیغات مذهبی را اشغال نمایند نفعی در برابر نداشته،بلکه‌ زیان آن غیرقابل جبران است و چه بسا موجب ضعف عقاید دینی گشته و جمعی را بمبانی عالیه دین بدبین نمایند.

گوینده مذهبی یا واعظ باید متتبع و محیط و مجرب باشد،زیرا هر چه تجربه و احاطه و تتبعش بیشتر باشد؛اساس کلمات و سخنانش محکم‌ تر و بهتر جلب نظر مستعمین،خاصه دانشمندان از شنوگان را نموده،و موقعیتی در قلوب احراز میکند که منجر به پذیرفتن وعظ و اندرز گوینده خواهد شد

واعظ و مبلغ باید قسمت اعظم وقت خود را صرف مطالعه کتب تفسیر و فقه و حدیث نموده؛و از اتلاف وقت و تضییع عمر برحذر باشد.

گویندگانیکه رغبتی بمطالعات نداشته.و یا آنکه صلاحیت‌ فهم مطالب کتب را ندارند.خوب است از منبر رفتن صرف‌ نظر نمایند. زیرا بی‌حالی در امر مطالعه و کتاب خواندن؛گوینده را وادار بیاوه‌ گوئی و تکرار مکررات مینماید.

مگوی آن سخن کاندر او سود نیست‌
 که از آتشت بهره جز دود نیست‌
ز دانش چه جان ترا مایه نیست‌
به از خامشی هیچ پیرایه نیست

ز-شبهه‌ای نیست.که علم تفسیر و حدیث و فقه و اصول و ادبیات‌ عرب و ادبیات فارسی در رأس علوم منبری قرار دارد. زیرا قرآن و احادیث محور سخن خطیب را تشکیل داده و بیان مسائل‌ فقهی اشاره برؤس مبانی اصول از مسائل مهم منبر بشمار رفته و اهمیت‌ بسزائی دارد.

و ادبیات چه عربی و چه فارسی زینت سخن بوده و اگر سخنور مرتکب‌ اشتباهات ادبی شود.چنان در نظر ارباب دانش سقوط میکند که دیگر تمام کلماتش بی‌مغز تلقی شده و او را گوینده سطحی و قشری میدانند. و حق هم همینست آشنائی بجغرافیائی ممالک اسلامی و همچنین علوم جدید و ادوات و ابزار کار منبری را تشکیل داده و چه بسا اشاره به آنها موجب توجه‌ شنوندگان گردد.

از علوم سیاسی و اقتصادی باید بهرهء داشته باشد.مبانی منطق همیشه‌ باید مانند تابلوی زیبا و برجسته‌ای در مقابل چشم خطیب مجسم باشد.

گوینده باید روانشناس بوده و مقتضای حال را رعایت کند. خلاصه آنکه واعظ و مبلغ باید جامع المعقول و المنقول باشد.

آشنائی کامل بیکی از زبانهای زنده دنیا جزء برنامه مبلغ و واعظ است.خاصه در این عصر که روابط ملل دنیا با یکدیگر زیاد و رشته ارتباطات‌ محکم و فاصله‌ها کوتاه و مسافرتها آسان و ساده شده است و میتوان گفت زبان دانستن فریضه ذمهء خطیب بوده و اساس تبلیغات را بدینوسیله میتوان در اختیار جهان شرق و غرب گذارد.

ی-روایات و احادیث را از منابعی نقل کند که بتصویب ائمه اطهار رسیده باشد«مانند کتب اربعه»و از نقل روایات ضعیفه و متشابهه کاملا بر حذر باشد.آیات متشابهه را مطرح ننموده و بطور کلی از مطرح نمودن‌ موضوعات مشکله و مسائلی که از نقل آنها عاجز است خودداری نماید.

دواوین شعرا را مطالعه نموده و در حفظ اشعار اخلاقی و مهیج و لطیفه‌های نغز حریص باشد.بکتب افسانه و اساطیر و قصص مراجعه نموده‌ و از داستانهای واقعی و شیرین برای رفع خستگی مستمعین و شنوندگان‌ استفاده نماید.(البته بکار بردن فکاهیات بنحو مؤدبانهء باشد؛که موجب‌ ملال خاطر حضار نگردد.»

در ذکر مصائب و مناقب خاندان پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و اله از متون مقاتل‌ معتبره تجاوز ننموده و از نقل مطالب نادرست اجتناب نماید.و بهتر اینست‌ که ذکر مصائب جز در ایام سوگواری بنحو اختصار برگزار شود.

منبع :

نشریه جهان دانش » فروردین 1339 - شماره 1


برچسب‌ها: چگونه سخنرانی تبلیغی کنیم, سخنرانی دینی, سخنرانی تبلیغی, وعظ و خطابه, ارشاد
+ نوشته شده در  سه شنبه 18 بهمن1390ساعت 10:42 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

پریکلس ، نخستین سخنور یونانی

 

پریکلس ، نخستین سخنور یونانی

بقلم آقای جمال الدین جمالی

تاریخ تشکیلات سیاسی و حقوقی در جهان‌ -9- حکمای یونان

دانشمندان و حکمای یونانی کسانی بودند که در شئون عالم و امور مربوطه‌ بآن مطالبی درک کرده و از روی طبع و فطرت نکته‌سنج و نصیحت‌گو باشند صاحبان فکر و مستعد یونانی که اهل تحقیق بودند بتفکر در حقیقت امور عالم‌ میپرداختند بسفر و سیاحت میرفتند در عادات و اخلاق و قوانین و رسوم ملل دیگر مطالعه و تفحص مینمودند با بزرگان و دانشمندانی در کشورهای شرقی مانند مصر و کلده و بابل و ایران ملاقات میکردند و در حدود امکان از اطلاعات و علوم آنان‌ استفاده مینمودند این مطالعات که سیری از آفاق و انفس بود با طبع مخصوص یونانی‌ که قریحه سرشار و آزاد علمی و برهانی داشت آمیخته میشد مردمی مجرب و دانشمند بوجود میآورد نخستین کس از این سلسله مردم دانشمند مجرب در یونان ثالس‌ ملطی سر سلسله حکمای ایونی بود که در اواخر قرن ششم قبل از میلاد میزیسته‌ ولی قابل تردید نیست که دانش این طبقه از حکمای باستانی یونان بمقتضای عصر و نبودن وسائل محدود بمقداری از مقدمات ریاضی و نجوم و فرضیه‌های کلی متکی‌ بقرائن و قیاسات راجع بکیفیت خلقت و حقیقت وجود جسمانیات بوده ولی‌ بروزات ذهنی و قوای عقلائی دانشمندان یونانی در حال رشد و نمو بوده و مراحل‌ تکاملی را میپیموده افکار حکمای آن اوان همواره بجرح و تعدیل در موضوعات علمی و اخلاقی و سیاسی مشغول بود دانشمندان نظریات علمی و سیاسی و اجتماعی‌ خود را بوسیله سخنرانیها در مجامع عمومی بیان و در معرض افکار عمومی‌ قرار میدادند علاوه تصمیمات و انتخاب مأمورین و محاکمه متداعیین و مجروحین‌ بشرحی که قبلا اشاره شد و در فصول آینده بتفصیل بیان خواهد شد با حضور و تصویب جمعیت و صاحبان رأی اتخاذ میگردید در این جلسات در اطراف فرضیه- های علمی و نظریات سیاسی و اجتماعی بحث و مشاوره و مباحثه بعمل میآمد طبعا کسانیکه در تقریر و بیان زبردست‌تر در دفن سخنوری بودند بهتر و بیشر میتوانستند جلب افکار و توجه عمومی را بنمایند در اثبات نظریات خود اعم از موضوعات علمی‌ یا سیاسی یا اجتماعی توفیق بیشتری حاصل میکردند مخصوصا کسانیکه در فن‌ سخنوری استاد بودند رأی خود را از پیش میبردند و نزد مردم موقعیتی بیشتر احراز نموده و مرجعیت عامه پیدا میکردند و غالبا بریاست و زمام‌داری کشور میرسیدند بنابراین یکی از عوامل مهم احراز موقعیت‌های اجتماعی اشخاص تقریر و بیان و نفوذ کلام بود در قرن پنجم تا قرن چهارم پیش از میلاد غالبا مردان سیاسی‌ یونان از دانشمندان سخنور بشمار میرفتند روی این اصل فن سخنوری که پایه و ملاک احراز مقام و موقعیت سیاسی و اجتماعی بود در یونان قدیم بمرحله کمال‌ رسید نخستین مرد سیاسی و سخنور یونانی که چهل سال در آتن فرمانروائی کرد پرتکلس بود در آتن نفوذ کلمه فوق العاده داشت مورخین نوشته‌اند اول کسیکه‌ گفتار خود را در مجامع عمومی قبلا تهیه و یادداشت میکرد پریکلس بوده است پس‌ از پریکلس هم اغلب مردان سیاسی و زمامداران یونان مخصوصا آتن سخنور بودند چون سخنوری در محاکمات از عوامل غلبه بر خصم و در حکومت دمکراسی آتن رابطه‌ مستقیم بر ترقی اشخاص داشت نسبت بفن نطق و خطابه و سخنوری مخصوصا از طرف جوانان‌ با استعداد یونانی که جویای نام و مقام بودند استقبال و ابراز علاقه فوق العاده شد جمعی‌ از حکما و دانشمندان موقع‌شناس و کاردان کسوت معلمی پوشیده و در مقابل دریافت اجرت فن خطابه و سخنوری را تعلیم میدادند این جماعت سوفیست یا سوفسطائی‌ نامیده میشدند چن تعلیم سخنوری و فنون مربوطه باین فن در مقابل اجرت بود تنها کسانی از علوم سوفسطائیان بهره‌مند میشدند که قادر بپرداخت حق التعلیم بوده‌ باشند جوانان با استعداد آتنی و سایر بلاد یوان که توانائی داشتند در فراگرفتن‌ این فن نزد حکمای یونانی بر یکدیگر سبقت میگرفتند اساتید فن در تعلیم‌ دانشجویان خود با یکدیگر رقابت مینمودند لذا تنها هدف سوفسطائیان و پیروان‌ آنها غلبه بر خصم و جلب توجه عمومی بود در فرضیه‌های علمی و موضوعات سیاسی‌ حقیقت و مصلحت در کار نبود بلکه تفوق و غلبه بر خصم هدف نهائی قرار داشت لذا سفسطه و مغالطه در مکتب سوفسطائی سهم بسزائی یافت و بهمین مناسبت این سلسله‌ از دانشمندان بسوفسیت معروف گردیدند حتی سوفسطائیان مدعی شدند اصولا حقیقتی‌ در عالم وجود ندارد بلکه حقیقت عبارت از ادراک شخصی میباشد و لو احساس و ادراک افراد در یکمورد متناقض باشد برای هر فرد حقیقت همان ادراک او است در اینمورد گفته(پروتاگوراس)یکی از اساتید سوفسطائی معروف است که(انسان‌ مقیاس همه اشیاء است)در مفهوم و مراد گفته(پروتاگوراس)تفسیرهای مختلفی‌ شده بعضی گفته‌اند مراد از بیان وی این است که علم مخلوق حواس و سایر استعدادات انسانی است و لذا ارزش علم بیش از یکنوع قرارداد بشری نیست افلاطون‌ گفته پروتاگوراس را تفسیر کرده باینکه هرکس آنچه انتخاب کند که بدان معتقد باشد در حدود اعتقادش حقیقت دارد و با سلب اعتقاد شخص از منتخب حقیقت آن‌ شیئی سلب میشود درهرحال رواج سفسطه و مغالطه در مهد علم و دانش بمنزله اعلام‌ خطری بود که سیر تکاملی معرفت را متوقف یا تبدیل بجهل مرکب نماید لذا دست‌ توانائی لازم بود که بتواند با هدف عوام فریب سوفسطائی که مورد قبول عامه بود مبارزه کند و انقلاب عظیم تحول عقلی و سیر تکاملی بروزات ذهنیه بشری را رهبری‌ نماید جای تردید نیست که هدف و مکتب سوفسطائی اخلاق مردان سیاسی بلکه عامه مردم را به فساد سوق میداد این وظیفه سنگین را سه تن از حکمای بزرگ‌ یونان که روابط روحی آنان برشته معنوی پیوسته بود و نسبت بیکدیگر سمت‌ استادی و شاگردی داشته‌اند در عهده خود قرار دادند از این سبب نام بلند ایشان‌ در لوحه حکمای بزرگ جهان و استاد مطلق علم و فلسفه بشمار آمدند.

این سه حکیم بزرگوار سقراط و شاگرد او افلاطون و شاگرد افلاطون‌ ارسطو میباشند که در عالم کمال و دانش بشری سقراط خداوند اخلاق و افلاطون‌ مجذوب عشق و اشراق و ارسطو کاشف براهین عقلانی میباشند.

 

منبع :

نشریه کانون » سال هشتم، اردیبهشت 1343 - شماره 2


برچسب‌ها: پریکلس, نخستین سخنور یونانی, تاریخ فن خطابه
+ نوشته شده در  یکشنبه 16 بهمن1390ساعت 2:37 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

احادیث و روایات نرمی و ملایمت

 

احادیث و روایات: نرمی و ملایمت

لکلّ شی‌ء قفل و قفل الایمان الرّفق

هر چیزی را قفلی است و قفل ایمان رفق و مدارا کردن است.

لغات:قفل:کلیددان یا آلت فلزّی که بدرب یا به صندوق میزنند.

رفق:نرمی و مدارا کردن.

احادیث و روایات‌ نرمی و ملایمت

کلمه رفق در لغت عرب بمعنای نرمی و مدارا کردن آمده است کلمه رفیق هم از همین‌ ماده اشتقاق یافته است رفیق بکسی گویند که دوست انسان بوده زحمات را متحمل‌ شده سازش و سازگاری داشته باشد.

در برابر رفق کلمه الفظّ وجود دارد که‌ معنایش خشن و بداخلاق بودن است کلمه‌ دیگری باز بهمین معنی آمده است و آن‌ عبارت است از کلمه عنف که معنای‌ آن در کتب لغت بکسی گفته میشود که با افراد به تندی و خشونت رفتار نماید.

مطالعه و بررسی در آیات قرآن این‌ واقعیت را آشکار میسازد که رمز عمده پیروزی‌ پیامبر اسلام در بسیج کردن همه توده‌های‌ مستضعف و محروم ملایمت و نرمش او بود با اینکه همه قوانین پیامبر مترقی و حیات‌ -بخش بود با اینکه از معجزات باقیه و غیر آن برخوردار بود با اینکه جبرائیل و فرشتگان در خدمتش حاضر بودند با همه‌ اینها خداوند پیروزی او را وابسته به خلق‌ و خوی ملایم او دانسته چنین میفرماید:

فیما رحمة من اللّه لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک

سوره ال‌ -عمران آیه 951 ای پیامبر با چه رحمت و لطفی از خدا بر پیروان خود نرم و ملایم‌ شدی و اگر تو تندخو و خشن بودی هر آینه‌ از اطراف تو پراکنده میشدند بدیهی است‌ علم و دانش تا حدودی انسانها را جذب‌ میکند ولی آنچه که با تمام وجود آدمی را بخضوع میآورد رفتار انسانی و ملایمت‌ کردن است چه از این رهگذر زمینه سلطه‌

بر قلوب مردم فراهم میآید.

رسول خدا میفرمود:لو کان الرفق خلقا یری ما کان فیما خلق اللّه شی‌ء احسن منه‌ یعنی اگر رفق و مدارا کردن بصورت موجودی‌ متجسم آشکار میگشت در میان آفریده‌های‌ خدا هیچ موجودی زیباتر از خوش‌اخلاقی‌ دیده نمیشد پروردگار در ارتباط با انسان‌ها همیشه رفیق بوده بر اساس رفق و مدارا با آنان رفتار مینماید لذا با اینکه بندگان او عصیان و سرکشی او را بوسیله ارتکاب‌ معاصی و گناهان انجام میدهند خداوند بروی خود نیاورده پرده‌دری ننموده بانتظار توبه و بازگشت،بآنان مهلت میدهد و در این کار آنچنان بزرگواری از خود نشان‌ میدهد که بندگان گمان میکنند که اصلا گناه و معصیتی نکرده‌اند امام‌ زین العابدین(ع)در دعای ابو حمزه ثمالی‌ عرض میکند:فبحلمک امهلتنی و بسترک‌ سترتنی حتّی کانک اغفلتنی و من عقوبات‌ المعاصی جنبتنی.

ای خدا بحلم خود مرا مهلت دادی و با پرده‌پوشی‌ات مرا پوشاندی چنانچه‌ گوئی از من غفلت ورزیده مرا از پاداش‌ گناهان دور ساختی.

در روایتی دیگر مدارا کردن و ملایمت‌ آنچنان ارزش و فضیلت یافته که بطور اطلاق صاحب آن نزد خداوند محبوب‌تر تشخیص داده شده و پاداشش نیز از دیگران‌ بیشتر است در صورتی که ملایمت او از دیگری بیشتر باشد با اینکه ممکن است فرد رجحان نیافته عالم و دانشمند بوده و یا خصوصیات اخلاقی دیگری را دارا باشد.

رسول خدا میفرمود:ما اصطحب اثنان‌ الا کان اعظهما اجرا و احبهما الی الله تعالی‌ ارفقها بصاحبة.هرگاه دو نفر با یکدیگر همنشینی کرده و مصاحبت گیرند محبوب‌ترین‌ آنان نزد خداوند و بزرگترین آنان از نظر اجر و پاداش آنکسی است که نرمی و ملایمتش از دیگری بیشتر باشد.

در منطق قرآن هیچ عملی برابر با شرک با خدا نمی‌نماید شرک بخدا ستمی‌ بزرگ میباشد لقمان به پسرش سفارش میکرد

لا تشرک باللّه انّ الشّرک لظلم عظیم

از برخی از احادیث رسول خدا چنین استفاده‌ میشود که بداخلاقی و خشن بودن با مردم‌ در ردیف شرک بخدا شمار آمده یا آنکه‌ از نظر مبغوضیت و ناخوشایندی در اعداد شرک بخدا محسوب شده است.

قال رسول الله(ص)ما من عمل ابغض‌ الی الله تعالی من الا شراک بالله تعالی و العنف علی عباده.

امام محمد باقر علیه السلام میفرمود هر چیزی را قفلی است و قفل ایمان نرمی و ملایمت است کسانی که فاقد روحیه نرمی و ملایمت هستند مثل آنست که ایمانشان‌ چفت و بست ندارد ممکن است در یک‌ حادثه و یک جریانی همه سرمایه‌های ایمانی‌ خود را با تندخوئی و عصبانیت بباد دهند

در خاتمه این بحث مطرح میگردد که‌ چرا برخی در برخورد با حوادث خویشتن‌ را کنترل کرده با نرمش و ملایمت با مسائل‌ برخورد می‌کنند و چرا برخی دیگر فاقد چنین روحیه بوده مشکلات فراوانی بوجود میآورند از این گذشته نرمش و ملایمت یک‌ عامل مستقلی بوده یا پدیده‌ای از رشد ذهنی و عقلی است و بعبارت دیگر خیلی‌ها دوست دارند در برخورد با مسائل خیلی‌ها دوست دارند در برخورد با مسائل با نرمی‌ و ملایمت از کنار آن بگذرند ولی عده‌ زیادی عملا نمی‌توانند چنین باشند ولی‌ عده کمی بر اثر قدرت روحی این توان را دارا بوده از کوره در نمی‌روند.

مطالعه و بررسی روایات اسلامی حاکی‌ است که نرمی و ملایمت ثمره رشد عقلی‌ است کسانی که از عقل بیشتری برخوردار هستند قدرت کنترل و ترمز در آنان زیاد میباشد و کسانی که از این نعمت خداداد کمتر بهره دارند کمتر می‌توانند روش‌ ملایمت و نرمش را اختیار نمایند.

دلیل این نکته اینست که افراد عاقل‌ سعی میکنند با تجزیه و تحلیل مسائل و مشکلات و با چرخش و انعطاف‌پذیری از درگیری جلوگیری کرده بسلامت از کنار آتش‌ جنگ و جدال و نزاع درگذرند در حقیقت‌ عقل و خرد در انسان بمنزله فنرهای ماشین‌ است هنگامی که ماشین بدست‌اندازها می‌افتد فنرها با نرمش و انعطاف‌پذیری از چاله‌ها گذشته از شکستن و خرد شدن‌ جلوگیری بعمل میآورند و اگر فنرها روزی‌ حالت فنری و انعطاف‌پذیری خود را از دست داده باشد در اولین برخورد با دست‌انداز خواهد شکست بی‌جهت نیست‌ که رسول خدا میفرماید احسنکم عقلا احسنکم‌ خلقا یعنی هر که خلق و خوی بهتری دارد عقل و خردش نیز بهتر است.

بنابراین با توجه بحدیث آخر چنین‌ مستفاد میگردد رفق و ملایمت روحیه بسیار ارزنده‌ای است که هر که آنرا دارا باشد در دنیا فردی پیروز و موفق بوده بهمه خواسته‌ -های متعادل و مشروع دست یافته در روز رستاخیز نیز بهمه حظوظ اخروی خواهد رسید

برای توضیح بیشتر می‌توان گفت فردی‌ که نرم و ملایم باشد همیشه در برخورد با مشکلات با عقل و اندیشه به بهترین وجه‌ از کنار مساله و مشکل عبور کرده هیچگونه‌ نارسائی بوجود نخواهد آورد خواه این‌ مشکل در محیط خانه با شوهر و همسرش‌ روی داده باشد یا در اجتماع و محل کارش‌ تحقق یافته باشد نتیجة چنین افرادی از پاشیده شدن کانون خانوادگی و تزلزل‌ اخلاقی فرزندان و فقدان امنیت خاطر جلوگیری بعمل میآورند در خاتمه به حدیثی‌ که از رسول خدا در این باره نقل شده است‌ اشاره مینمائیم.

قال النبی(ص)من صبر علی سوء خلق‌ امراته اعطاه اللّه من الاجر ما اعطی ایّوب‌

علی بلائه و من صبرت علی سوء خلق زوجها اعطاها اللّه مثل ثواب آسیه

رسول خدا فرمود هر که در برابر بداخلاقی همسرش بردباری کند آنچه‌ بایوب پیامبر داده‌اند باو داده خواهد شد و هر زنی بر بداخلاقی شوهرش بردباری کند آنچه بآسیه زن فرعون داده شده باو خواهند داد.

بقیه از صفحه 51

(به تصویر صفحه مراجعه شود) که والدین یا فرزندان تفاهم بیشتری‌ میتوانند داشته باشند نفوذ آنها در کودک‌ زیادتر است.

2-آموزش:آموزش مستقیم نیز از راه‌ و روشهای مهم در ایجاد جرات است ولی‌ هرگز تأثیرش باندازه نقش الگو نیست.گاهی‌ یک تذکر،یک پند و اندرز خط مشی‌ها را عوض میکند و نیز ایجاد این تأمین که طفل‌ نیازی به دروغ ندارد.

3-انتقاد از جبن:زمانی لازم است‌ که اگر کودک دچار خطا شده و دچار ترس‌ شده است از او انتقاد کنیم،منتها انتقادی‌ ملایم و توام با خیرخواهی.

مثلا باو بگوئیم که:"چرا ترسیدی؟" ("جای ترس نبود"لازم بود باجرات‌ باشی‌""پسری چون تو نباید بزدل‌ باشد"و....

4-تلقین:تلقین هم توسط خود و هم توسط دیگران در آدمی بسیار نفوذ میکند البته اگر از سوی افراد بزرگتر مورد احترام‌ و مخصوصا برای کودکان01/ ساله ببالا باشد بسیار مؤثر است

تلقینات بهتر است صبحها پس از بیدار -ی و شبها قبل از خواب صورت گیرد تلقین‌ درباره خود بهتر است با صدای محکم و آرام‌ و حتی جلوی آینه صورت گیرد.مثلا بدینگونه.من جرات دارم.باید هم‌ با جرات باشم.من راست میگویم.من‌ صریح خواهم بود.من نمی‌ترسم...

5-ذکر داستانها:داستانها،بیان‌ عمل قهرمانان و راه و رسم گذشتگان وسیله‌ خوبی برای ایجاد جرات است-داستانها باید هدفدار و موجد حالات و رفتار ایدآلی باشد.

در کودکان حالت ایدآل‌جوئی و قهرمان‌ -پرستی است و با شنیدن داستان خود را غیر مستقیم با آن الگوها تطابق میدهد و زمینه موردنظر را در خود ایجاد میکند.

 

منبع :

نشریه پیوند » بهمن 1360 - شماره 28


برچسب‌ها: نرمی و ملایمت
+ نوشته شده در  یکشنبه 16 بهمن1390ساعت 0:0 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مدارا در قران

 

مدارا در قرآن

بهاء الدین خرمشاهی

مدارا یعنی نرمش رفتار و گفتار در معامله با دیگران و تحمل بعضی ناملایمات.مدارا از آن روی فضیلت اخلاقی‌ شمرده می‌شود که در بردارندهء سازگاری سازنده و مهرآمیز و انسان‌دوستانه است،و احیانا ناشی از مهار حدّت و شدّت رفتار است.به این شرح که مدارا غالبا از انسانی‌ صادر می‌شود که قدرت بر ترک مدارا یا اعمال قدرت یا گاه خشونت هم دارد،اما به الزام اخلاق و مهر انسانی‌ بر خود مهار می‌زند و مهربانی می‌ورزد یا مهرآمیز رفتار می‌کند.مدارا شأن انسان قوی و در موضع قوت و قدرت‌ است،و اگر فرد ضعیفی یا فردی که موقتا در موضع‌ ضعف و ناتوانی است،نرمش و ملایمت نشان دهد،آن‌ واکنش را نمی‌توان مدارا نامید،زیرا چاره‌ای جز آن ندارد.

خشم و خشونت در همهء انسان‌ها کم یا بیش وجود دارد.و اگر خویشتن‌داری و کف نفس نباشد،جهان‌ انسانی،به سطح حیوانی سقوط خواهد کرد.پس مدارا هم الزامی اخلاقی است،و هم مصلحت فردی و اجتماعی. و به همان گونه که ابراز خشم و خشونت،خشم و خشونت بیشتری به بار می‌آورد،اظهار مدارا و ملایمت و تحمل شداید،به گسترش و افزایش این سجایا می‌انجامد و در نهایت زندگی را زیستنی‌تر می‌سازد.در همهء متون‌ مقدس دینی اعم از وحیانی یا حکمی و اخلاقی و بدون‌ منشأ آسمانی،و در همهء متون اخلاقی و عرفانی مدارا ممدوح شمرده شده است.

شاید بتوان مدارا را به پسندیده و ناپسند تقسیم کرد. مدارای پسندیده آن است که به اندازه و به جا و با سنجیدن‌ همهء جوانب و پیامدها و به الزام اخلاق و مهر انسانی‌ صورت گیرد.اما مدارای ناپسند،آن است که بی‌هدف و ناشی از زبونی و تحمل بیمارگونه و غیر لازم باشد.مانند اینکه انسان در برابر فحّاشی‌ها و تهمت‌زنی‌ها و بدزبانی‌های فردی هتاک همواره بیش از حد نرمش و مدارا نشان دهد و از حد تحمل عرفی و جدال احسن و عرف انسانی و اخلاقی خارج گردد.این مدارا از آن جهت‌ ناپسند است که کمک به اثم و عدوان است و جری‌سازی‌ هتاکان و خود را در معرض بی‌آبرویی آوردن که به قول‌ شاعر:

بیدادکشی زبونی آرد خواری خلل درونی آرد

یا به قول صائب تبریزی:

نرمی ز حد مبر که چو دندان مار ریخت‌ هرطفل نی سواد کند تازیانه‌اش

و در همین مورد است که قرآن مجید هم اجازه داده است‌ که انسان با جدیت و غیریت از حریم آبرو و اعتبار و آسایش خود دفاع کنند.چنان‌که می‌فرماید:

«فمن اعتدی‌ علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»

(پس هرکس‌ که به شما ستم کرد،به همان گونه که به شما ستم می‌کند، به او«ستم»روا دارید)(بقره،آیهء 491).یا در جای دیگر می‌فرماید:

«و جزاء سیّئة سیّئة مثلها»

(و جزای هربدی‌ بدی‌ای همانند آن است...)(شوری،04)،اما بلافاصله به‌ دنبال همین عبارت می‌افزاید:

«فمن عفا و اصلح فأجره‌ علی الله انّه لا یجب الظالمین»

(پس هرکس عفو و نکوکاری/درست‌کاری کند پاداش او بر خداوند است که‌ ستم‌کاران را دوست ندارد)همان آیه.

البته در عرف قرآن کریم«حسنه»با«سیّئه»برابر نیست و در این موارد در حالت دفاعی و تدافعی است که‌ برای کاستن از دامنهء خشونت،خشونت سنجیده و حساب‌شده و موقت را تجویز می‌فرماید.یکی از مهم‌ترین و روان‌شناسانه‌ترین آیات قرآن در این زمینه،و در توصیه به مدارا آیهء سی و چهارم از سورهء فصّلت است:

«و لا تستوی الحسنه و لا السّیئة ادفع بالتی هی احسن‌ فاذا الذی بینک و بینه عداوة کأنّه ولی حمیم»

(و نیکی و بدی برابر نیست.همواره به شیوه‌ای که نیکوتر است‌ مجادله کن،آنگاه‌[خواهی دید]که کسی که بین تو و او دشمنی‌ای بود،گویی دوستی مهربان است)(فصّلت، 43).

در جای دیگر،در سورهء رعد،بعضی صفات و کردارهای خردمندان(اولو الالباب)را که حق‌شناس و پای‌بند به پیمان الهی هستند برمی‌شمارد و می‌فرماید:

«و الذین صبروا ابتغاء وجه ربّهم و اقاموا الصلوة و انفقوا مما رزقناهم سرّا و علانیة و یدرؤن بالحسنة السّیّئة اولئک‌ لهم عقبی الدار»

(و کسانی‌که برای نیل به خشنودی‌ پروردگارشان شکیبایی پیشه کرده‌اند و نماز را برپا داشته‌اند و از هرآنچه روزی‌شان کرده‌ایم،پنهان و آشکارا می‌بخشند و بدی را با نیکی دفع می‌کنند،اینانند که نیک‌ سرانجامی دارند)(رعد،22).[نیز-آیهء 45 سورهء قصص‌ ].و سعدی با الهام از این آیات است که می‌گوید:

بدی را بدی سهل باشد جزا اگر مردی احسن الی من اسا.

یک نمونهء عالی و پر مثال از مدارای قرآنی،تساهل با پیروان سایر ادیان و حتی بی‌دینان است.چنان‌که درسورهء کافرون خطاب به کفار می‌فرماید:

«لکم دینکم ولی‌ دین».

یا می‌فرماید:

«و لا تقولوا لمن القی الیکم السلام‌ لست مؤمنا.»

(و به کسی‌که با شما از در تسلیم‌[و اسلام‌] وارد شود،مگویید که مؤمن نیستی)(نساء،49).یا در آیهء مشهور به آیة الکرسی می‌فرماید:

«لا اکراه فی الدین»

(در کار دین اکراه و اجبار روا نیست)(بقره،652).همچنین:

«و لو شاء ربّک لآمن من فی الارض کلّهم جمیعا أفانت‌ تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»

(و اگر پروردگارت‌[به ارادهء حتمی‌]می‌خواست،تمامی اهل زمین ایمان می‌آوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وامی‌داری تا اینکه مؤمن‌ شوند؟)(یونس،99).همچنین:

«و لا تسبّوا الذین یدعون‌ من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدوا بغیر علم...)

(و کسانی را که‌ به جای خداوند می‌پرستند دشنام ندهید،چرا که از سر دشمنی و نادانی خداوند را دشمنی می‌دهند...)(انعام، 801).

در یکی از آیات بسیار مهم قرآنی،از سر مدارا با اهل‌ کتاب،همهء اقلام ایمان را که متعدد است(ایمان به‌ خداوند،ایمان به غیب،ایمان به پیامبران،ایمان به‌ کتاب‌های آسمانی،ایمان به فرشتگان و ایمان به قیامت)، به یک مورد آن هم توحید است تقلیل می‌دهد تا صحبت بر منکران تمام شود،و به مدلول چون‌که صد آمد نود هم پیش ماست،فقط توحید و نفی شرک را برجسته‌ می‌سازد،زیرا کسی‌که از در توحید وارد شود و به مبدأ معتقد باشد،در مورد معاد هم انکاری نخواهد داشت و هکذا در مورد سایر اقلان ایمان.آن آیه،آیهء 46 سورهء آل‌ عمران است:

«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم ألا نعبد الاّ اللّه و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون»

(بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که بین‌ ما و شما یکسان است بایستیم که جز خداوند را نپرستیم‌ و برای او هیچ گونه شریکی نیاوریم و هیچ کس از ما دیگری را به جای خداوند،به خدایی برنگیرد و اگر رویگردان شدند،بگویید شاهد باشید که ما فرمانبرداریم) (آل عمران،46)[نیز-آیهء 26 سورهء بقره که رستگاری را نه در انحصار مسلمانان،بلکه همهء اهل کتاب از جمله‌ صائبین و در گرو ایمان به مبدأ و معاد و عمل صالح‌ می‌شمارد.]

و یکی از درخشان‌ترین آیات قرآنی در توجه به‌ ملایمت و مدارا و نرمش آیهء 951 سورهء آل عمران است که‌ می‌فرماید:

«فبما رحمة من اللّه لنت لهم و لو کنت فظّا غلیظ القلب لا نفضّوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاور هم فی الامر...»

(به لطف رحمت الهی با آنان‌ نرم‌خویی کردی؛و اگر درشت‌خوی سخت دل بودی‌ بی‌شک از پیرامون تو پراکنده می‌شدند؛پس از ایشان‌ درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کار با آنان مشورت‌ کن)(آل عمران،951).

همچنین در آیهء دیگر از فرستادن موسی و هارون‌ علیهما السلام،به نزد فرعون و دعوت او به راه حق و توحید و صلح و صفا با بنی اسرائیل سخن می‌گوید، می‌فرماید:

«اذهبا الی فرعون انّه طغی.فقولا له قولا لیّنا لعلّه یتذکّر او یخشی...»

(به‌سوی فرعون بروید که او سر پند گیرد یا خشوع و خشیت یابد...)(طه،34،44). همچنین در بعضی قصص قرآنی،رفتار و گفتار شخصیت‌های قصه سرشار از مدارا و مهر و ملایمت‌ است؛و در میان آنها داستان حضرت یوسف(ع) برجسته‌تر است.داستان حضرت یوسف(ع)را به نحوی‌ که در سورهء یوسف آمده است همه می‌دانیم.یوسف(ع) گناهی جز خوبی باطن و زیبایی مفرط ندارد.برادران‌ ناتنی‌اش از اینکه او نزد پدرشان محبوب‌تر است،و نیز شاید بر جمال و کمال او رشک می‌بردند و همداستان‌ می‌شوند که او را نابود کنند.سپس این رأس شدید را یک‌ درجه تخفیف می‌دهند و او را در بیابان به درون چاهی‌ می‌اندازند.گذار کاروانی بر سر آن چاه می‌افتد و یوسف‌ (ع)را باز می‌یابند و به غلامی می‌گیرند و عزیز مصر او را می‌خرد و به خانهء خود می‌برد و در حق او نیکی می‌کند.

ولی همسر عزیز دامن صبر از دست می‌دهد و عشق خود را به یوسف(ع)ابراز می‌دارد و از او در خلوت کام‌ می‌خواهد.یوسف(ع)از دام این فتنه می‌گریزد و زلیخا با غرور جریحه‌دار شده‌اش از روی مکر یوسف(ع)را عاشق خود و دارای نظر بد به خویش وانمود می‌کند و «یوسف(ع)از دامان پاک خود به زندان می‌رود.»از سوی‌ دیگر برادران توطئه‌گر و بداندیش یوسف(ع)خود را بی‌خبر و بی‌گناه جلوه می‌دهند و ادعا می‌کنند که از (به تصویر صفحه مراجعه شود) یوسف غافل شده‌اند و گرگ او را دریده است و بدین‌سان‌ محنت عظیم و دراز آهنگ یعقوب(ع)در فراق نور چشم‌ دلبندش آغاز می‌شود و از شدت حزن و اندوه به راستی‌ نور از چشمش می‌رود.او در دیار و در خانهء خود کنعان‌ (در شام)کلبه‌ای به نام بیت الحزن یا بیت الاحزان ساخته‌ بوده و غالب ساعات روز و شبش را در نوحه‌سرایی بر فوت یا غیبت یوسف(ع)می‌گذراند.سرانجام به شهادت‌ شاهدان و ژرف‌کاوی عزیز مراتب بی‌گناهی یوسف(ع) آشکار می‌شود،و او را ندیم و امین خاص خود و رییس‌ خزانه‌داری حکومت خود می‌گرداند.و زلیخا بر اثر فشار وجدان حقیقت را به همسرش باز می‌گوید.از سوی دیگر در کنعان قحطی و خشک‌سالی پیش می‌آید و برادران‌ یوسف(ع)کرارا برای دریافت کمک جنسی و غله به دیار مصر و نزد عزیز و یوسف(ع)می‌روند،بی‌آنکه یوسف‌ (ع)را بشناسند.اما یوسف(ع)که آنان‌را به خوبی‌ می‌شناسد،هرباره و همواره در حق آنان بزرگواری و بذل‌ و بخشش می‌کند و حتی در پایان که پرده از همهء رازها می‌افتد و برادران از در عذرخواهی و بخشایش‌طلبی در می‌آیند،یوسف(ع)حتی ملامتی را نیز در حق آنان روا نمی‌دارد.حاصل آنکه یوسف(ع)هم با زلیخا که آن‌همه‌ در حقش جفا کرده و برایش پرونده ساخته است،با احترام و بدون کینه و با ملایمت و مدارای تمام رفتار می‌کند و هم با برادران کج‌اندیش وتوطئه‌گر خود.او همواره و با همگان جوان‌مردانه و در کمال مروت و مدارا رفتار می‌کند.حال آنکه حتی از نظر اخلاقی اجازه داشته‌ است که هم از زلیخا و هم از برادران ناجوان‌مردش انتقام‌ بگیرد.او به احسن وجه نشان می‌دهد که در«عفو لذتی‌ است که در انتقام نیست».

اما چنان‌که پیشتر هم اشاره کردیم،مدارای مفرط و ستم‌کشانه و خواری‌طلبانه در عرف قرآن کریم،روا نیست.

یک نمونه از این مورد در رفتار یاران و معاصران و معاشران«عامی»و کم‌فرهنگ،یا بی‌فرهنگ حضرت‌ رسول(ص)با ایشان است که وقت و بی‌وقت به حجرات‌ او سر می‌زدند و به اصطلاح مزاحم حضور می‌شدند.او را با صدای بلند از بیرون سرا و کاشانه‌هایش صدا می‌زدند و در گفت‌وگو با ایشان یا همسران حضرت،ادب لازم را رعایت نمی‌کردند.و گاه و بی‌گاه و غالبا بی‌خبر و بی‌وعده‌ و بی‌دعوت،مهمان ناخوانده می‌شدند و ساعت‌ها وقت‌ حضرت(ص)را می‌گرفتند و آسایش او را سلب می‌کردند و خداوند می‌فرماید که پیامبر(ص)از شدت شرم حضور، این جفاها را تحمل می‌کند و با قاطعیت هرچه تمام‌تر به‌ آنان ادب مصاحبت و آداب معاشرت می‌آموزد.[سورهء حجرات،آیات 1 تا 5].و در آیهء بلند پنجاه و سوم سورهء احزاب می‌فرماید:(ای مؤمنان وارد حجره‌های پیامبر نشوید،مگر آنکه به شما به صرف طعامی اجازه داده‌ شود،بی‌آنکه‌[بی‌تابانه‌]منتظر آماده شدنش باشید؛ولی‌ چون دعوت شدید،وارد شوید،و چون غذا خوردید، پراکنده شوید،و سرگرم سخن‌گویی نشوید،چرا که این‌ کارتان پیامبر را رنج می‌دهد و او را از شما شرم می‌کند[که‌ حقیقت را بگوید]ولی خداوند از گفتن حق شرم نمی‌کند؛ و نیز هنگامی‌که از همسران او چیزی‌[کالایی‌]خواستید، از پشت حجاب و حائلی آن‌را از ایشان بخواهید،که این کار برای دل‌های شما و دل‌های ایاشن پاکیزه‌تر است؛و شما را نرسد که پیامبر خدا را آزار برسانید؛و نیز نرسد که‌ هرگز پس از او با همسرانش ازدواج کنید.بی‌گمان این کار از نظر خداوند سهمگین است)(احزاب،35).

در جای دیگر از قرآن که باز اشاره به گوشه‌ای از سیره‌ و رفتار و شخصیت رسول الله(ص)دارد،خداوند از نوع‌ دیگری از مدارا و ملایمت و سازگاری مفرط پیامبر خویش سخن می‌گوید و نشان می‌دهد که حضرت رسول‌ به حق سزاوار عنوان«خلق عظیم»[سورهء قلم،آیهء 4] هستند.و آن در آیهء 16 سورهء توبه است:«و از ایشان‌ کسانی هستند که پیامبر را می‌آزارند و می‌گویند او زودباور است،بگو به سود شماست که زودباور است،که به‌ خداوند و مؤمنان ایمان دارد؛و رحمت الهی برای کسانی‌ از شماست که ایمان آورده‌اند؛و کسانی‌که پیامبر خدا را می‌آزارند،عذاب دردناکی‌[در پیش‌]دارند.»(توبه،16).

باز مورد دیگری در سیرت و رفتار حضرت رسول‌ (ص)بوده است که چون مدارا و ملایمت مفرط و باعث‌ سوء استفادهء بعضی از تازه مسلمانان غیر راسخ در علم و ایمان بوده،لذا خداوند به لحن نفی و نهی از آن یاد می‌فرماید.و آن در مورد کسانی است که وقت و بی‌وقت- و به ویژه در هنگام بسیج یاران رسول اللّه برای شرکت در غزوات و جهاد و مأموریت‌های دشوار دیگر-حضرت را در رودربایستی قرار داده و با سوء استفاده از نرم‌خویی‌ ذاتی حضرت(ص)از میدان به در می‌رفته‌اند و شانه از زیر بار مسئولیت خالی می‌کرده‌اند.اشاره به این مسئله در قرآن کریم مکرر و متعدد است،و از همه بارزتر در آیات‌ 14 تا 64(و چند آیهء بعدی)سورهء توبه است:«اگر سود و ثمری زودیاب و سفری سهل و ساده در پیش بود،از تو پیروی می‌کردند،ولی راه پرمشقت بر ایشان گران آمده‌ است،و به خداوند سوگند یاد خواهند کرد که اگر تاب و توان داشتیم،همراه شما رهسپار می‌شدیم؛خود را هلاک‌ می‌کنند و خداوند می‌داند که دروغ می‌گویند.خداوند از تو در گذرد،چرا پیش از آنکه حال راستگویان بر تو معلوم‌ گردد و دروغگویان را بشناسی،به آنان اجازه دادی؟ کسانی‌که به خداوند و روز بازپسین ایمان دارند از تو عذر و اجازه نمی‌خواهند که‌[تن بزنند]از اینکه به مال و جانشان جهاد کنند،و خداوند از پرهیزگاران آگاه است. همانا کسانی از تو عذر و اجازه می‌خواهند که به خداوند و روز بازپسین ایمان ندارند و دل‌هایشان مردّد است،و در شک و شبهه‌شان سرگشته‌اند...»(توبه،24-54).

به شهادت قرآن کریم،خداوند،به هنگام ضرورت، «قهر انقلابی»و قاطعیت و شدت عمل سالم را برای‌ پیروزی نهایی انقلاب اسلامی توصیه می‌فرماید.سورهء فتح از نظر اشارات تاریخی به آخرین سال‌های حیات‌ رسول اللّه و اوج‌گیری انقلاب اسلام،و صلح سنجیده و قدرت‌مندانهء حدیبیه(بدون اشاره به نام آن)و سپس‌ پیروزی نهایی مسلمانان و ورود پیروزمندانهء آنان(در سپاهی دههزار نفری)به مکه بدون درگیری با سپاه‌ مخالفان و مشرکان،بسیار حائز اهمیت است.در آخرین‌ آیهء همین سوره است که می‌فرماید:«محمد پیامبر الهی‌ است و کسانی‌که با او هستند بر کافران سخت‌گیر و با خودشان مهربانند...»(فتح،92)و اگر عکس این بود و مسلمانان به شیوه‌ای ریاضت‌کشانه و عارفانهء افراطی و نامتعارف و حتی ناسالم،با خودشان سختگیر و با دشمنان مهربان بودند،انقلاب اسلام در نطفه خفه می‌شد، و یکی از عظیم‌ترین تمدن‌ها و فرهنگ‌های بشری پدید نمی‌آمد و جاهلیت با مختصری تغییر و تحول ادامه‌ می‌یافت.

همین است که خداوند با هشدار تمام به صریح‌ترین‌ وجهی به رسول اللّه(ص)فرمان سخت‌گیری انقلابی‌ می‌دهد:

(یا ایّها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم و مأواهم جهنم و بئس المصیر»

(ای پیامبر با کافران‌ و منافقان جهاد کن و با آنان درشتی کن که سرا و سرانجامشان جهنم است و بد جایگاهی است)(سور( توبه،37،سورهء تحریم،آیه 9).همچنین می‌فرماید:«ای‌ مؤمنان با کسانی از کفّار که نزدیک شما هستند کارزار کنید و باید که در شما درشتی ببینند و بدانید که خداوند با پارسیان است»(توبه،321).و در پایان سورهء توبه که از آخرین سوره‌های نازلهء قرآن کریم است،در یک کلام‌ حضرت رسول(ص)را چنین معرفی می‌فرماید:«به‌ راستی کهپیامبری از میان خودتان به‌سوی شما آمده‌ است که هررنج که شما می‌برید،برای او گران می‌آید،و سخت هواخواه شماست و به مؤمنان رئوف و مهربان‌ است»(توبه،821).که به روشنی به دل‌سوزی و غم‌خواری و مدارا و مهربانی و رحم و رأفت رسول اللّه‌ (ص)اشاره دارد.

آری با توجه به توصیه توأمان شدت و صلابت در جنب مدارا و مهربانی و ملایمت در قرآن کریم است که‌ سعدی می‌سراید:

درشتی و نرمی به هم در به است‌ چو رگزن که جرّاح و مرهم نِه است
 
منبع :
 
نشریه نامه فرهنگ » زمستان 1376 - شماره 28
+ نوشته شده در  شنبه 15 بهمن1390ساعت 4:9 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

دیباچه ای بر علم بلاغت

 

دیباچه ای بر علم بلاغت

الف:تعریف و فایده

بلاغت، یکی از مصادر فعل ثلاثی مجرد«بلغ-یبلغ» به معنای زبان‌آوری و سخندانی است.ابو جعفر احمد بن علی بیهقی درباره ساختار و واژه بلاغت گوید. (1) «بلغ القول بلاغة»، صار بلیغا جیدا.و بلغ الرجل بلاغة اذا کان یبلغ لسانه کنه ما فی قلبه». (2)

جار الله زمخشری نیز چون ابو جعفر بیهقی، «بلیغ» را صفت مشترک بین انسان و کلام دانسته و می‌گوید: «بلغ الرجل بلاغة فهو بلیغ و هذا قول بلیغ». (3) در زبان فارسی و عربی«بلاغی»منسوب به بلاغت، مترادف با «بلیغ»به کسی که بتواند مطلب خود را با سخنی شیوا و رسا بیان کند، اطلاق می‌شود.

مصدر دیگر فعل«بلغ»، «بلوغ»است به معنی رسیدن به انتها، اعم از آنکه مکان یا زمان یا امری معین باشد (4) همان گونه که در قرآن کریم آمده است: «و لما بلغ اشده...» (5) یعنی(چون به سن بلوغ و جوانی رسید)، و سعدی شیرازی«بلاغت کردن»را به معنی«بالغ شدن بکار گرفته است:

چون به ریش آمد و بلاغت کرد

مردم آمیز و مهر جوی بود

«بلاغ»نیز اسمی است از ریشه«بلغ»در معنای متعددی، به معنای«تبلیغ و رساندن پیغام»که در آیه شریف«و ما علی الرسول الا البلاغ» (6) آمده است.

درباره معنی اصطلاحی بلاغت از دیر باز تعریف‌های بسیاری به ما رسیده است نقل است که علی(ع) فرمود:«البلاغة الافصاح عن حکمة مستغلقة و ابانة علم مشکل». (7)

یکی از قدیمترین تعریف‌ها از ابن مقفع(مقتول به سال 142 یا 143 یا 145)است که وقتی درباره بلاغت از او سؤال شد.گفت:«بلاغت یعنی ایجاز، که با گوش دادن و سخن گفتن و سکوت کردن یا شعر و نثر و خطابه و اشکال دیگر ظاهر می‌شود». (8)

ابو هلال عسکری(م.395 ه-)پس از وارد شدن‌ در بحثی فلسفی کلامی، اصل فصاحت و بلاغت را یکی دانسته-زیرا هر دو برای بیان مقصود بکار می‌روند-جز آنکه فصاحت مربوط به لفظ و بلاغت برای معناست.وی سرانجام درباره بلاغت می‌گوید: «صفت سخنی است که منظور گوینده را به دل و جان شنونده برساند». (9)

ابن معتز(م.298 ه-)که اولین کتاب علوم بلاغی را به رشته تحریر در آورد در وجه تسمیه این علم می‌نویسد:«چون معنی به دل شنونده وارد میشود، بلاغت»نامیده شده است. (10)

اما تعریف معروف بلاغت یعنی«مطابقت کلام با مقتضای حال همراه با فصاحت الفاظ مفرد و مرکب» تقریبا در همه کتب بلاغی با الفاظ متفاوت و معنای یکسان آمده است.خطیب قزوینی(م.739 ه-) بلاغت را«مطابقة الکلام لمقتضی الحال مع فصاحته» (11) تعریف کرده است.جاحظ بصری (ابو عثمان عمرو بن بحر-م 255 ه-ق)به اصل تناسب لفظ و معنی معتقد است و می‌گوید:هر گونه سخن نیازمند همان گونه لفظ و هر نوع معنا محتاج همان نوع«اسم»است.معنی سست و سبک، لفظ سست، و معنای جزیل و فاخر، کلام جزیل و فاخر می‌خواهد. آنگاه تصریح در محل تصریح و پوشیدگی در مقام کنایه و ساده گویی در جای خود لازم و مفید است. (12) و در کتاب دیگری درباره مقتضای حال مثالی می‌آورد و می‌گوید:همان گونه که کلام نباید کوچه-بازاری و مبتذل باشد، همچنین نباید وحشی و غریب باشد، مگر آنکه گوینده عرب بادیه نشین باشد. چون سخن ابتدائی و وحشی را بادیه نشینان و آدمهای غیر متمدن می‌فهمند و همان گونه که آدمها طبقاتی دارند سخن نیز دارای طبقات و انواع مختلف است. (13)

از معاصران احمد الهاشمی در کتاب جواهر البلاغه (ص 32)، و غلامحسین آهنی در کتاب معانی بیان (ص 3)، دکتر جلیل تجلیل درکتاب معانی و بیان (ص 6)، دکتر سید جعفر شهیدی در مقدمه ترجمه نهج البلاغه(ص ط)دکتر شیما در معانی و بیان دانشگاه پیام نور(ص 11)و دیگران، رعایت مقتضای حال را با کلامی فصیح، بلاغت شمرده‌اند، و جلال الدین همائی نیز می‌نویسد:«کلام را وقتی بلیغ گویند که علاوه بر جهات فصاحت، مطابق با مقتضای حال باشد.زیرا هر سخن جائی و هر نکته مکانی دارد.» (14)

علم بلاغت به چهار بخش عمده:1-معانی (مطابقت کلام با مقتضای حال)2-بیان(ایراد معنی واحد به طرق مختلف)3-بدیع(علم زیبائی و آرایش سخن)4-عروض(میزان سخن منظوم)تقسیم می‌شود.

در یک نگاه به نظر می‌رسد که تعریف بلاغت با تعریف علم معانی یکسان و فقط در قید فصاحت تفاوت دارد و این تعریف جنبه‌های سه گانه دیگر بلاغت(بیان-بدیع و عروض)را در بر نمی‌گیرد. در جواب چنین شبهه‌ای باید گفت، تعریف بلاغت عام و فرا گیر است و مقتضای چنین کلیت است.یعنی مثلا علم بیان نیز با بخش‌های چهار گانه‌اش(تشبیح، مجاز، استعاره و کنایه)با توجه و توسل به سطح فکر خواننده و شنونده ترسیم می شود.همچنین صنایع بدیعی و آرایه‌های لفظی و معنوی و بحور عروضی و اوزان شعری.چون مخاطب ادب آموختگان و فرهیختگان است، خود نوعی رعایت مقتضای حال محسوب می‌گردد.

اما فصاحت که همزاد بلاغت یا به عبارت بهتر تمهید و زیر بنای سخن بلیغ است در لغت به معنای «ظهور و بیان»و در اصطلاح«شیوائی و سخن و گشاده زبانی»را گویند.سخن فصیح(شیوا)آن است که خالی از عیوب فصاحت و مطابق با قواعد صرفی و نحوی باشد.اما تنها«فصاحت»کافی نیست چه ««فصاحت»عاری از«بلاغت»را«لقلقه لسان»گویند.

سنایی می گوید:

و آن که او مدعی است در ره عشق

شیر او هست کم زر و به عشق

هست در بند لقلقه مانده

از در معنی و خبر رانده

(حدیقه الحقیقه، تصحیح مدرس رضوی چاپ دانشگاه تهران ص 332).

و کلام را وقتی می‌توان بلیغ نامید که فصیح باشد، و با اصول بلاغت مطابقت کند.

اصول بلاغت چیست؟

نخست-رعایت مقتضای حال

یعنی رعایت کردن وضع شنونده و یا خواننده از جهت میزان دریافت و مقدار اطلاع و موقعیت زمان و مکان و ویژگی‌هایی که موجب می‌شود گفتار یا نوشتار در شنونده و خواننده اثری مطلوب بر جای بگذارد. زمینه رعایت این مقتضا، روان شناسی مخاطب است، یعنی آشنایی گوینده با احوال نفسانی شنونده. گوینده باید بداند آیا شنونده از موضوع خبر دارد یا بی‌خبر است، بردبار است یا بی‌قرار و کم حوصله؟ میزان درک و فهم او چقدر است؟تا با شرایط موجود با او سخن بگوید.رعایت مقتضای حال ایجاب می‌کند که با ادیب به زبان سخن گفت و با کودک، در حد دانسته‌های لغوی و عمومی او.

مولوی می‌گوید:

بهر طفل نو پدر تی تی کند

گرچه عقلش هندسه گیتی کند

و یا:

چون که با کودک سر و کارم فتاد

هم زبان کودکان باید گشاد(مثنوی ج 2/ب 3577)

پس در حقیقت تمام مباحث«علم معانی»چون ایجاز و اطناب، مساوات، و حل و فصل و...با این رسالت به میدان می‌آیند که مقتضای حال را بسنجند و گوینده را در بیان مقصود یاری دهند.

دوم-(ایراد معنای واحد به طرق مختلف)

در اینجا شاخه دیگر«بلاغت»یعنی«بیان»شکوفا می‌شود و به یاری سخن شیوای با شکوه می‌آید تا هر چه بهتر گوینده را در بیان ما فی الضمیر یاری کند.

«تشبیه»، «مجاز»، «استعاره»و«کنایه»چهار بازوی توانمند این رسالت‌اند.خدای تعالی فرمود:«تلک آیات الکتاب المبین» (15) -این‌ها نشانه‌های کتاب بیانگرند-بیانگری قرآن و کلام خدا، دهها بار در آیات شریفه ذکر شده است، از جمله«خلق الانسان علمه البیان» (16) یا«هذا بیان للناس» (17) و در حدیث شریف نبوی:«ان من البیان لسحرا».بیان سحر انگیز است. کلام خوب سحر حلال است.یک مفهوم را چند بار و هر بار به شکلی زیبا و متفاوت با شکل‌های پیش بیان کردن.شاعر صبح-خاقانی-را بنگریم که چه خوب در وصف صبح، هر بار به شکلی با بیانی سحر انگیز سخن می‌گوید:

فصّاد بود صبح که قیفال شب گشاد

خورشید طشت خون و مه عید خنجرش

(18) (نشترش)

(شاعر با ابزار تشبیه بلیغ، صبح را به فصادی مانند کرده که ورید بازوی شب را می‌گشاید و طشت این فصاد خورشید و هلال ماه عید فطر نیشتر اوست- هر چند استعاره مکینه نیز در بیت هست) یا در بیت زیر با بکار گیری استعاره مرشحه(یوسف زرین نقاب خورشید)صبح را وصف می‌کند:

دوش برون شد زدلو«یوسف زرین نقاب»

کرد بر آهنگ صبح، جای به جای انقلاب (19)

یا در آغاز قصیده‌ای که آن را«حرز الحجاز»خوانند و خاقانی آن را در کعبه علیا انشا و بر بالین مقدس مصطفی(ص)انشاد کرده است، در وصف رایحه خوش بامدادی با استفاده از صنعت استعاره بالکنایه و تشبیه می‌گوید:

اختران عود شب آرند و بر آتش فکنند

خوش بسوزند و صبا خوش دم از اینجا بینند (20)

و یا در ابیات زیرین مراد شاعر از«بیضه آتشین» خورشید و«کرته فستقی»کبودی و سبزینگی رنگ آسمان از مهتاب و نور ستارگان، و منظور او از«طفل خونین»سرخی افق هنگام طلوع خورشید است.و همان طور که ملاحظه می‌شود از آرایه‌های بسیار و ترفندهای شاعرانه‌ای چون تشبیه، کنایه، استعاره مصرحه و بالکنایه بهره گرفته است:

صبح چون زلف شب بر اندازد

مرغ صبح از طرب سر اندازد

کرکس شب غراب وار از حلق

بیضه آتشین بر اندازد

کرته فستقی بدرد چرخ

تا به مرغ نواگر اندازد

برشکافد صبا مشیمه صبح

طفل خونین به خاور اندازد (21)

و هم او پرتوهای طلائی خورشید رابه پارچه زردی-که یهودیان برای مجزا بودن از مسلمانان یا به خاطر رسوم خود بر دوش می‌افکنده‌اند-تشبیه کرده است:

رخسار صبح پرده به عمدا بر افکند

راز دل زمانه به صحرا بر افکند...

گردون یهودیانه کتف کبود خویش

آن زرد پاره بین که چه پیدا بر افکند (22)

مثال دیگر:

در آبگون قفص بین طاووس آتشین پر

گز پر گشادن او آفاق بست زیور (23)

آبگون قفس، استعاره از آسمان طاووس آتشین پر:استعاره از خورشید در بیت زیر«صبح»با آرایه استعاره کنایی، به جنگاوری تشبیه شده که از حمایل آسمان خنجر خود را بیرون می‌کشد و کوه با دیدن این خنجر طلائی (شعاع نور)پوست خشن و بی‌ارزشش دباغی شده و به چرم با ارزشی تبدیل می‌گردد.

صبح از حمایل فلک آهیخت خنجرش

کیمخت کوه ادیم شد از خنجر زرش (24)

نیز گوید:

صبح چو کام قنینه خنده بر آورد

کام قنینه چو صبح لعل تر آورد (25)

قنینه همان صراحی(کوزه شراب)است که هنگام خارج شدن مایع صدایی شبیه قهقهه و خنده از آن بیرون می‌آید و«لعل تر»استعاره‌ای است برای شراب ارغوانی.حاصل گفتار این که صبح خندید و سرخی افق آشکار شد(بهره‌گیری)از استعاره بالکنایه، استعاره مصرحه و دو تشبیه در یک بیت).

در دیوان او از این دست سخن بسیار است هر چند سخن به درازا می‌کشد اما اگر چند مثال دیگر نیاوریم گوئی چیزی از هنر او را در وصف صبح بیان نگرده‌ایم:

صبح زمشرق چو کرد بیرق نور آشکار

خنده زد اندر هوا بیرق او برق وار

بود چو گوگرد سرخ کز بر چرخ کبود

داد مس خاک را گونه زر عیار

خسرو چین از افق آینه چین نمود

ز آینه چرخ رفت زنگ شه زنگبار. (26)

روز چو شمعی به شب زود روو سرفراز

شب چو چراغی به روز کاسته و نیم تاب...

جبهت زرین نمود طره صبح از نقاب

عطسه شب گشت صبح خنده صبح آفتاب. (27)

رخسار صبح را نگر از برقع زرش

کز دست شاه جامه عیدست در برش

گردون به شکل مجمر عیدی به بزم شاه

صبح آتش ملمع و شب عود اذفرش

مشرق به عود سوخته دندان سپید کرد

چون بوی عطر عید برآمد زمجمرش... (28)

و یا قافله سالار مثنوی بزمی و اسطوره ساز داستان‌های عشقانه-نظامی‌گنجوی- را ببینم که چگونه با استفاده از استعاره‌ها و تشبیهات بدیع و دلنشین، همان مضمون(صبح)را توصیف کرده است:

روزی که هوای پرنیان پوش

خلخال فلک نهاد در گوش. (29)

سیماب ستارگان در آن حرف

شد زآتش آفتاب، شنگرف

(خلخال فلک:استعاره از خورشید)

شبگیر که چرخ لاجوردی

آراست کبودیی به زردی

خندیدن آنچنان گل زرد

آفاق به رنگ سرخ گل کرد. (30)

(گل زرد استعاره از خورشید)

چون نور چراغ آسمان کرد

از پرده صبح سر برون کرد

در هر نظری شکفت باغی

شد هر بصری چو شب چراغی (31)

(چراغ آسمان گرد:استعاره از خورشید)

چون شاه سوار چرخ گردان

میدان بستد زهم نبردان

خورشید زبیم اهل آفاق

قرابه می نهاد بر طاق

صبح از سر شورشی که انگیخت

قرابه شکست و می فرو ریخت (32)

(در ابیات فوق شاه سوار چرخ، منظور خورشید است و هم نبردان ستارگان آسمان و مراد از شکستن قرابه می و ریختن آن در آسمان.سرخ شدن افق هنگام فلق است)مثالی دیگر:

چون خسرو صبح خیز شادان

بر تخت نشست بامدادان

روز از سر مهر سر در آورد

و آفاق به مهر سر در آورد

سوم-گیرائی و دلنشین کردن سخن با آرایه‌ها و زیورهای علم بدیع به کار بردن صنایع لفظی و معنوی علم بدیع بر عذوبت و لطافت سخن می‌افزاید.آن را گیرا و جذاب می‌کند و نوعی موسیقی درونی و بیرونی به کلام- خصوصا شعر-می‌دهد.زیورهای«ایهام، لف و نشر، مراعات النظیر و تناسب، استخدام و...»از این مقوله است.

بدون هیچ تردید حافظ شیرین سخن را باید استاد ایهام«توریه»دانست زیرا بسیاری از مفردات شعر او با مهارت بی‌نظیری به تناسب الفاظ دیگر در دو یا سه معنی به کار میروند مثلا:

به هیچ دور نخواهند یافت هشیارش

چنین که حافظ ما مست باده ازلست (34)

واژه«دور»علاوه بر معنای آشنا« زمان»به دلیل ارتباط با«هوشیاری، مستی و باده»یاد آور معنای «نوبت شراب در مجلس»نیز هست یا در بیت:

«مدامم»مست میدارد نسیم جعد گیسویت

خرابم می‌کند هر دم فریب چشم جادویت (35)

«مدام»علاوه بر معنای«همیشه و دائما»به خاطر پیوستگی به واژه«مست»در معنای دیگرش« مدامه» یعنی«شراب»هم به کار رفته است.

و در بیت زیر واژه پرده علاوه بر معنای«پوشش»به معنای«دستان نوا و آهنگ موسیقی»به کار رفته است.

راز درون«پرده»زرندان مست پرس

کاین حال نیست زاهد عالی«مقام»را (36)

همان گونه که کلمه«مقام»در ارتباط با«حال» دارای یک معنی و نسبت به«پرده»معنای دیگر دارد. از دیگر گویندگان فارسی مسعود سعد سلمان را بنگریم که در بیت:

زان زلفک پرتاب و از آن دیده پر خواب

یک آستی و دامن مشک و گهر آمد (37)

چگونه با به کار بردن«لف نشر»و«مراعات نظیر» سخن خود را اراسته است.یا در بیت زیر که یکی از بهترین نمونه‌های صنعت«جمع و تفسیر»را به خواننده عرضه می‌دارد:

مگر مشاطه بستان شدند با دو سحاب

که این ببستش پیرایه و آن گشاد نقاب (38)

با این گفتار به این نتیجه می‌رسیم که اولا «فصاحت»زیر بنا و تمهید بلاغت است ثانیا بلاغت چها محور و دور نمایه مهم دارد:

یکی رعایت مقتضای حال(معانی)دیگر ایراد معنای واحد به طرق مختلف(بیان)سه دیگر رعایت جانب موسیقیایی و عذوبت الفاظ عبارات(بدیع). چهارم:«عروض و قافیه»که باید آن را از مباحث بلاغت شمرد، چنان که می‌بینیم«المعجم فی معابیر اشعار العجم»شمس الدین محمد بن قیس رازی که از مؤلفات اوایل قرن هفتم هجری است، در سه فن از فنون ادب:«علم عروض، علم قوافی و علم نقد الشعر» به رشته تحریر در آمده است و نیز قابل ذکر است که وزن شعر ارتباط نزدیکی با مفاهیم مورد نظر شاعر دارد و میزان سخن منظوم است؛چنان که«بحر متقارب فعولن فعولن...»کاملا با نوع حماسی )EPIC(مناسبت دارد و استاد طوس بی‌جهت این وزن را در خلق این اثر شگفت برنگزیده است، یا «بحر رمل:فاعلاتن فاعلاتن...»که منطق الطیر عطار و مثنوی معنوی در آن سروده شده‌اند بهترین وزن برای مفاهیم بلند عرفانی است و در میان غزلیات عطار نیشابوری بیشترین کار برد در بحر رمل می‌باشد که حدود 32% از کل 794 غزل را به خود اختصاص داده است. *

بحر هرج«مفاعلین مفاعلین...»به دلیل ارتباط با فهلویات و دو بیتی‌ها، مناسب با نوع غنایی)Lyric( است چه عاشقانه و حزن انگیز باشد مثل خسرو شیرین و لیلی و مجنون نظامی و چه شاد و مترنم مثل ویس ورامین فخر الدین اسعد گرگانی و گل و نوروز خواجوی کرمانی.آقای دکتر ولی ا... ظفری در بسامدی که از حبیات فارسی به دست داده‌اند می‌گویند:«بیشتر زندان نامه‌ها»در بهر هزج و متفرعات آن است و حق هم همین است چه با سابقه‌ای که از این وزن در دوران کهن-بخصوص درباره دو بیتی‌ها(فهلویات)-داریم، سروده‌های موزون در این وزن بیشتر با روح و دل ایرانیان سازگار و هم آواز است؛و چون زندان نامه شعری است تنیده از تار دل و پود جان، از این غالبا در این پرده ساز گردیده است.حال اگر این نسبتها را تنها در مورد حسب حالها که حسیبه‌های واقعی و دور از هر گونه تصنع و خود نمایی است بخواهیم به دست آوریم نتیجه چنین می‌شود:از هر 64 قصیده و رباعی حسب حالی نسبتها بدین قرار است:

هزج و مزاحفات آن...46% (39) در همین نسبت بندی تنها یک در صد اوزان به بحر سریع اختصاص یافته است.که این نشانه تناسب بحر هزج با مضامین غنایی است.

بحر سریع نیز که در آن اسباب از اوتاد بیشتر است، برای بیان معانی عمیق مناسب نمی‌نماید و چنان که نظامی مخزن الاسرار خود را که بیشتر به بازی با الفاظ و نشان دادن هنر شاعری خود پرداخته در این بحر سروده است.

حال در یک جمع بندی باید بگوئیم که علم عروض و شناخت و کار برد صحیح آن در فن شعر، خود نوعی دفایت«مقتضای حال»است که در کنار«معانی و بیان و بدیع»قرار می‌گیرد.

تعبیر فصاحت و بلاغت در شعر گویندگان ایرانی با جلوه‌های مختلف ظهور کرده است وقتی حافظ می‌فرماید:

«حسد چه می‌بری ای سست نظم بر حافظ

قبول خاطر و لطف سخن خدا دادست (40)

دو محور با ارزش یعنی«قبول خاطر»و«لطف سخن»را عامل حسد شاعران سست نظم و رشک رقیبان می‌شناسند که مراد از اولی همان چیزی است که باعث قبول خاطر می‌شود یعنی«مقتضای حال»و منظور از دیگری(لطف سخن)دیگر رکن بلاغت است (*)بر اساس بسامدی که یکی از دانشجویان تحت راهنمایی نگارنده مقاله به نام آقای«احمد رحیم خانی سامانی»از غزلیات شیخ عطار بر اساس نسخه شاد روان سعید نفیسی ارائه داده است.این نتیجه به طور خیلی فشرده حاصل می‌گردد.

الف-بحر رمل مسدس با زحافات مختلف:جمعا 187 غزل از مجموع 794 غزل.

ب-بحر رمل مثمن با زحافات مختلف:جمعا 62 غزل از مجموع 794 غزل.

ج-از آنجا که غزل یکی از بهترین قالبهای شعر غنایی است و بحر هزج نیز متناسب با این موضوع است جمعا 278 غزل در این سروده شده است.اما در قیاس با 166 غزل در بحر رمل مسدس محذوف در برابر 107 غزل در بحر هزج مسدس...محذوف، مقام نخست را«رمل مسدس»داراست که بیانگر این دعوی است.

د-در بحر رجز فقط 26، مضارع 87، منسوخ 30، 11، سریع 18 و متقارب 4 غزل سروده شده است.

چون شیوائی و روانی(فصاحت).و از آنجا که «فصاحت»مربوط به لفظ و بلاغت صفت معنی است رودکی وقتی می‌خواهد فصاحت و بلاغت شعرش را گوشزد کند می‌گوید:

«اینک مدحی، چنان که طاقت من بود

لفظ همه خوب و هم به معنی آسان» (41)

دیگر شاعران نیز به نوعی مفهوم بلاغت را در شعر خویش آورده‌اند، اما سعدی خود لفظ را چند بار به کار برده و در یک جا آن را«فیض آسمانی»شمرده است:

«شبی زین فکرت همی سوختم

چراغ بلاغت می‌افروختم (42) »

«زمین به تیغ بلاغت گرفته‌ای سعدی

سپاس دار که جز فیض آسمانی نیست (43) »

ب-تاریخچه

علم بلاغت آمیخته با نقد ادبی از دیر باز در میان ملل متمدن رواج داشته است.به شهادت جاحظ ایرانیان در ادوار قبل از اسلام کتابهایی در باب بلاغت داشته‌اند«و هر کس بخواهد رموز بلاغت بیاموزد و در علوم زبانی مهارت یابد، باید به کتاب کاروند رجوع کند (44) »با وجود این که هیچ اثر بلاغی از ایرانیان پیش از اسلام باقی نمانده است ولی بر اساس موزونیت بخشهایی از اوستا و شعر گونگی «درخت آسوریک»و«یادگار زریران»و پاره‌ای «فهلویات»می‌توان به خوبی دریافت که در کنار شعر اصول آن نیز-چون نقد و بلاغت-موجود بوده است. حتی یونانیان به خاطر ارتباط با ایران از سیطره نفوذ فرهنگی و معنوی ایرانیان به دور نبوده‌اند.

در یونان باستان، از زمان سقراط بازار مباحثه و نقد ادبی گرم بوده است.افلاطون در رساله‌های خود به نقد نظریات استاد خود-سقراط-پرداخته و ارسطو نیز آراء و نظریات معلم خود«افلاطون»را در کتاب معروف«فن شعر»درباره زیباشناسی، نقد بررسی کرده است. (45) ارسطو در بخشی از کتاب «انواع اسم»بحثی دستوری-بلاغی دارد که در ضمن آن به بحث مجاز و انواع آن پرداخته است، سپس گفتاری در باب فصاحت دارد که احتراز از رکاکت و ابتذال وکلمات وحشی و بیگانه را لازمه سخن فصیج می‌شمارد. (46) این فن ادبی حتی در قرون بعد از میلاد تا پایان قرون وسطی و شروع عصر رنسانس به همان شکل ارسطوئی خود پا برجا بوده و طرفداران مکتب کلاسیسم نیز در قرن هیجدهم از آن پیروی می‌کرده‌اند ولی با ظهور«مکتب رمانتیسم»-که یکی از اصول آن فرو ریختن دیوار تقلید از آثار کهن و سر پیچی از قواعد«کلاسیسم»بود و به قول آنها شور و احساس واقعی را تباه میکرد- (47) اساس آن متزلزل شد و شاخه‌های تازه‌ای پیدا کرد که هر یک به صورت علم جدیدی در پهنه ادبیات جهان ظاهر شد.مانند معنی‌شناسی، آواشناسی، سبک‌شناسی)-Stylis tics(و نقد ادبی خاص به معنای)Literary criticism(،

1-بلاغت عربی

عرب قبل از اسلام به شعر و شاعری علاقه بسیار داشته.از نکته سنجی‌ها و مباحثات شاعری آنان روایاتی در کتابهای نقد ادبی و تاریخ ادبیات باقیمانده است (48) .ولی اصل وجود ادبیات عصر جاهلی عرب، با نوعی تردید و دو دلی آمیخته است.چنان که از قدما ابن سلام جمحی(ادیب بصری صاحب طبقات الشعراء متوفی 236 ق)، بسیاری از آثار ادبی را منحول شمرده و معتقد است بیشتر آثار بجا مانده از شعرای جاهلی و اسلامی مجعول و منحول است و بعضی از آنها را جامعان و راویان شعر از خود ساخته و به شاعران نسبت داده یا افراد قبایل سروده و به شاعران خود نسبت داده‌اند.

اندیشه انتحال شعر جاهلی عرب موافقان و مخالفانی داشته و دارد.از معاصران، طه حسین ادیب فقید مصری با گفتارهای روزهای چهارشنبه«حدیث الاربعاء»در یکی از جراید مصر به شرح نظریه خود درباره اعتقاد به انتحال شعر عرب پرداخت که مجموعه این گفتارها در کتابی به همین نام و پاره‌ای دیگر در مجموع«من تاریخ الادب العربی» (49) فراهم آمده است.این ادیب نابینا، سر انجام در برابر اندیشه‌های قومی قرار گرفت و مجبور شد در بیان اندیشه‌های خود که فرهنگ عرب را زیر سؤال می‌برد راه اعتدال در پیش بگیرد.

اما، وجود جعل در شعر عرب، دلیل بر انکار مطلق شعر جاهلی نیست و به گفته آقای دکتر عبد الحسین زرین کوب:«جعل این اشعار به نام شاعران نشانه اسلوبی ممتاز و مرتبط به عصر جاهلی است (50) ». عصری که شاعران در مجالسی مانند«سوق عکاظ» گرد آمده شعر خود را بر یکدیگر می‌خواندند و داورانی چون نابغه ذبیانی-که خود شاعر بود-به قضاوت در باب بلاغت و ارزشهای صوری و معنوی شعر آنان می‌پرداخت.وبه اعتقاد اهل ادب آیات شریفه «الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان» نشانگر مقام رفیع عرب جاهلی در علوم بلاغی است (51) .

2-اما بلاغت به معنای واقعی و مستقل از علوم زبانی از زمان رشد و شیوع اسلام در میان مسلمانها رواج چشمگیری یافته است و بدین جهت ما آن را بلاغت اسلامی(Islamic Rehtoric)می‌نامیم.چه این فن یکی از علوم قرآنی است که با نگرش زیباشناسی و کنکاش مسلمانان در باب اعجاز قرآن جوانه زد و به سرعت رو به شکوفائی نهاد، به طوری که قدما در تعریف آن گفته‌اند:«علمی که دقایق و اسرار عربی با آن شناخته می‌شود و از وجوه اعجاز قرآن پرده بر می‌دارد (52) ».

سیوطی می‌گوید:«نویسندگان و شعرای عرب با این نگرش در جزالت و نظم بدیع و حسن سیاق و دقت در محاسن ادبی قرآن علوم معانی و بیان و بدیع را دریافته‌اند». (53)

ابو هلال عسگری نیز در مقدمه کتاب خود می‌گوید:بالاترین و لازمترین دانشها پس از شناخت خدای تعالی، علم بلاغت است و آگاهی از فصاحت، زیرا با آنها می‌توان به اعجاز قرآن پی‌برد. (54)

جار الله زمخشری که تفسیر معروف خود(الکشاف) را از بعد زیباشناسی قرآن به تحریر در آورد در مقدمه اثر خود می‌نویسد:هر چند فقیه، گوی سبقت را از اقران خود برباید و متکلم در علم کلام مبرز و بر جسته شود و در علم حدیث، محدث سر آمد روزگار باشد و سخنور در فن خطابه استاد مسلم روزگار گردد و در علم نحو هم اسیبویه فارسی بگذرد:اما جز با فرا گرفتن دانش معانی و بیان هرگز به کمال نخواهد رسید.

البته منظور زمخشری از«معانی و بیان»تمام علوم بلاغی است که با آن پرده از اعجاز قرآن بر گرفته و فهم آن برای مسلمانان بهتر و کاملتر می‌شود.پس بلاغت اسلامی با قرآن شروع می‌شود و کم کم نصج و رواج پیدا می‌کند و در قرون بعد به اوج تعالی می‌رسد.

با این بلاغت اسلامی را نمی توان چیزی جدا از بلاغت و نقد یونانی فرض کرد، چه تأثیر حکمت ارسطو در بین متکلمان مسلمان و انتشار کتابهای منطق یونانی در میان ایشان، باعث تأثیر بلاغت، نقد ادبی و حکم یونانی در بلاغت اسلامی گردید. (55)

قدامة بن جعفر(حکیم و کاتب مسیحی که به دست المکتفی بالله عباسی اسلام آورد و سه اثر معروف:الخراج نقد النثر و نقد الشعر از آثار اوست)در بررسی‌های ادبی خود خصوصا در باب مبالغه، از تأثیر ارسطو و تعلیمات او بی‌بهره نبوده است.عبد القاهر جرجانی نیز از طریق کتابهای ابن سینا از تعلیم حکمای یونان استفاده کرده و دو اثر بزرگ«اسرار البلاغه»و«دلائل الاعجاز»او یاد آور«فن شعر»و«فن خطابه»ارسطو است.

نخستین بار بحث تأثیر بلاغت یونان در بلاغت اسلامی را دکتر طه حسین-ادیب روشن ضمیر مصری-در کنگره مستشرقان در لیدن(یازده سپتامبر 1931)طرح کرده (56) و افزوده است که‌ بلاغت اسلامی در آغاز نشأت از بلاغت عربی و یونانی و ایرانی مایه ور شده است و ارسطو تنها در فلسفه پیشگام نیست بلکه از جنبه مسائل بلاغی هم می‌توان ارسطو را از پیشگامان دانست.

کتاب الشعر یا پویتیکا(بوطیقا)ی ارسطو در قرون اولیه اسلامی سه مرحله را پشت سر گذاشته است: 1-ترجمه از زبان یونانی به سریانی و پس از آن به عربی که مترجم آن ابو بشر متی بن یونس منطقی (استاد فارابی پزشک و فیلسوف نسطوری م 350 ه-) بوده است.

2-تلخیص و تفسیر کتاب مزبور توسط چند دانشمند.

3-تأثیر این کتاب در آثار بلاغی قرن چهارم هجری خصوصا در«نقد الشعر»قدامة بن جعفر و«منهاج البلغای»حازم قرطاجنی. (57)

بخش سوم کتاب«فن خطابه»ارسطو نیز همان چیزی است که در ادب عربی«بلاغت»نامیده می‌شود و مباحث این فصل نه تنها اختصاص به زبان یونانی ندارد بلکه به تمام زبانها و ملت‌ها تعلق دارد. ترجمه این کتاب به عربی در پیدایش«نقد الشعر» قدامة بن جعفر، «اسرار البلاغه»و«دلائل الاعجاز» شیخ عبد القاهر تأثیر شگفتی داشته است.

و خلاصه این که مقارن با پایان یافتن خلافت عباسی، بلاغت اسلامی آمیزه‌ای بود از اقوال حکما و متکلمین ادبا که شیخ عبد القادر جرجانی به آن نظم تازه‌ای بخشید.

در نوشته‌های جاحظ به واژه‌هائی چون استعاره و کنایه و حقیقت و مجاز بسیار بر می‌خوریم و همین دلالت دارد بر این که در وضع این اصطلاحات، متکلمان قدم پیش نهاده‌اند.جاحظ در«البیان و التبیین»نه این اصطلاحات را طبقه‌بندی کرده و نه تعریف و آمار روشنی از آنها به دست داده است، ولی می‌توان گفت ک او تدوین علوم بلاغی را آغاز کرده است.پس از جاحظ، ابن معتز از این اصطلاحات بهره گرفت وعقاید خود را در مورد بلاغت قرآن با آنها مطابقت داد و در«کتاب البدیع»اصطلاحات مذکور را به هنگام بیان محسنات سخن، مورد استفاده قرار داد و بدین ترتیب علم بلاغت پی ریزی شد.منظور ابن معتز از«البدیع»مفهوم عامی است که مورد بحث ماست یعنی«بلاغت»چنانکه اولین باب کتاب خود را اختصاص به استعاره داده و در همین کتاب از تشبیه و کنایه سخن گفته است. (58)

نکته دیگر، آمیختگی مباحث بلاغت با یکدیگر است.پیش از شیخ عبد القاهر-که فن معافی را از بیان و بدیع جدا کرد-همه موضوعات بلاغی درهم آمیخته بود و در ضمن علوم ادبی و لابلای مباحث قرآنی مطرح می‌شد که آن را«علم معانی نحو» می‌خواندند.ابو عبیده معمر بن مثنی(م 280 ق)در کتاب«مجاز القرآن»کلیه مفاهیم زیبائی‌شناسی قرآن مانند تشبیه، استعاره، کنایه، تقدیم و تأخیر، حذف، اضماء، تکرار مسند الیه و...را با عنوان«مجاز» مورد بحث قرار داد.علاوه بر کتاب«ابو عبیده»آثار دیگری از ابن در ستویه صاحب«اسرار النحو»، «اصمعی»مؤلف«اصمعیات»، سیرافی نویسنده«شرح الکتاب سیبویه و...»و بسیاری دیگر با این آمیختگی به تحریر در آمده است.

سرانجام به سال 274 هجری«ابن معتز»، «کتاب البدیع»را نوشت و تمام علوم بلاغی را به نام«بدیع» از دیگر علوم قرآنی جدا و مستقل ساخت.همزمان با «ابن معتز»«قدامة بن جعفر»که«نقد الشعر»خود را در تطبیق با«فن شعر»ارسطو رقم زده بود، در برابر عقاید سنت گرای ابن معتز قرار گرفت و طرفداران هر دو ادیب بازار بحث و جدل را رونق بخشیدند.از طرفی هر یک از مکتبهای کلامی در اثبات اعجاز قرآن و بحث درباره نکات بلاغی قرآن طریق خود را می‌پیمودند و این نیز در شکوفائی بحث‌های بلاغت نقش ارزنده‌ای را ایفا کرد.قاضی عبد الجبار معتزلی «اعجاز القرآن»را به مشرب اهل اعتزال و«قاضی ابو بکر باقلانی»با منطق اشاعره«اعجاز القرآن»را تألیف کردند.همچنین علی بن عیسی رمانی (م 386 ق)در کتاب نکت(النکت)فی اعجاز القرآن با استفاده از بحث‌های منطقی بحث‌های دقیقی درباره تشبیه و استعاره مطرح کرده است و عقید دارد که «بدیع یکی از جنبه‌های مهم اعجاز قرآن است ولی باقلانی باور او را در این باب مردود دانسته است». (59)

علاوه بر سه کتاب فوق، دو رساله دیگر نیز در این باره تألیف شده است، 1-بیان اعجاز القرآن از ابو سلیمان حمد بن محمد بن ابراهیم خطابی. 2-الرساله الشافیه فی الاعجاز از عبد القاهر جرجانی. (60)

آمیختگی مباحث بلاغت در قرن چهارم ادامه یافت.نقد ادبی نیز در لابلای متون تألیف شده بلاغت کم و بیش به چشم می‌خورد.چنان که ابو هلال عسکری(م 395 ق)کتاب«صناعتین»خود را در دو بحث عمده بلاغت-نظم و نثر-که با مباحث نقد ادبی پیوند داد نوشت و با آنکه علمای بلاغت«قدامة بن جعفر»را از ائمه این فن شمرده‌اند ولی می‌بینیم که کتاب«نقد الشهر»او بیشتر شامل مباحث نقد ادبی است تا بلاغت.حتی کتاب«البدیع»ابن معتز نیز خالی از مقالات تقد ادبی نیست.بعضی دیگر از آثار بلاغی این قرن که حاوی مطالب نقد ادبی نیز هستند عبارتند از:

1-عیار الشعر:از ابو الحسن محمد بن محمد بن ابراهیم طباطبا(م-322-ق) (این کتاب به تحقیق وتعلیق طه الحجازی و محمد زغلول در سال 1956 میلادی در قاهره به چاپ رسیده است).

2-الموازنه بین شعر ابی تمام و البحتری از حسن بن بشر آمدی(م 371 ق) 3-الوساطه بین المتبنی و خصومه از قاضی ابو الحسن علی بن عبد العزیز جرجانی(م.392 ق) قرن پنجم هجری نیز در تاریخ بلاغت اسلامی بسیار ارزنده است.آثار این دوره تکمیل و جمع آوری مباحث گذشته است، همان گونه که ابن رشیق قیروانی(م 463 ق)کتاب معروف«العمده»را درباره شعر و نقد شعر تألیف کرد و کوشید عقاید علمای‌بلاغت قبل از خود را جمع و تدوین کند.همچنین ابن سنان خفاجی(م 464 ق)کتاب«سر الفصاحه» را در این باب نوشته است.اما شخص‌ترین آثار بلاغی این قرن از شیخ عبد القاهر جرجانی است که وی کتاب«دلائل الاعجاز»را در شرح اصول علم معانی و «اسرار البلاغه»را درباره مباحث تشبیه و استعاره و....که از فروغ«علم بیان»می‌باشند تصنیف کرده در این جا باید از«جار الله زمخشری»مفسر و ادیب بزرگ قرن ششم و تألیفات متعدد او یاد کنیم که با نوشتن«الکشاف»مانند معتزله به تفسیر قرآن از بعد اعجاز بلاغی نگریست و به تطبیق نظریات خود و شیخ عبدالقاهر پرداخت و خود نیز مطالبی را بر آنها افزود: کتاب«اساس البلاغه»او را که ره روش معجم و الفبائی تنظیم شده می‌توان فرهنگی در علوم بلاغی به حساب آورد.هر چند این کتاب بسیار موجز و مختصر است ولی شاید کتاب او اولین کوشش برای سهل الوصول کردن مباحث بلاغی برای خواننده باشد در قرن هفتم بجز«مفتاح العلوم»اثر یوسف‌ بن ابی بکر سکاکی خوارزمی(م.626 ه-)که پس از بحث در ابواب صرف و نحو در بخش سوم کتاب خود به موضوعات معانی و بیان و فصاحت و بلاغت و بدیع پرداخته است، کتاب ارزنده دیگری از ابن اثیر (ضیاء الدین ابو الفتح م 629 ق)به نام«المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر»تألیف گردیده که شامل مباحث علم بلاغت است.اما پس از قرن ششم کم کم ابتکار و نو آوری در فنون بلاغی رو به سستی نهاده هر اثری که بر منصه ظهور نشست جز تلخیص و شرح آثار پیشین نبود.چنان که خطیب قزوینی(م 739 ق)بخش بلاغی«مفتاح العلوم سکاکی»را تلخیص کرد و آن را«تلخیص المفتاح»نامید و پس از او سعد الدین تفتازانی(م 791 ق)شرح‌هائی به نام «مطول»و«مختصر المعانی»بر این کتاب نوشت.ولی اثر ارزنده‌ای که می‌توان آنرا از منابع علوم بلاغی به حساب آورد کتاب«البیان فی علم المعانی و البدیع و البیان»از علامه شرف الدین حسین بن محمد طیبی (61) است.که نشان از تسلط نویسنده بر علوم قرآنی و مفاهیم بلاغی است.

در دوران اخیر و عصر حاضر نیز در ادب عربی تحقیقاتی انجام شده است که فهرست وار به ذکر بعضی از آنها می‌پردازیم:

1-البلاغه تطور و تاریخ دکتر شوقی خلیف

2-البیان العربی دکتر بدوی طبانه

3-البلاغه الواضخه(البیان و المعانی و البدیع)

5-تهذیب البلاغه دکتر عبد الهادی الفضلی

6-دراسة و نقد فی مسائل بلاغیه هامة دکتر محمد فاضلی

7-جواهر البلاغه(المعانی و البیان و البدیع) احمد الهاشمی

در زمینه عروض، نخستین بار خلیل بن احمد بصری(م 170 ق)به جمع و تدوین اوزان شعر عربی پرداخت و پانزده بحر را استخراج کرد.پس از او ابو الحسن سعید بلخی معروف به«اخفش اوسط» متوفی سال 215 ه-ق.بحر و عروضدانان ایرانی سه بحر بر آنها افزودند.اما ایرانیان در زمینه عروض و علم قوافی بیشتر از عرب تألیف و تصنیف کرده‌اند. که پاره‌ای از آثار آنها در صفحات بعد خواهد آمد.

3-بلاغت ایرانی

به جز آثار بلاغی ایرانی پیش از اسلام مانند «کاروند»-که به دست ما نرسیده و در گذر زمان به باد فراموشی سپرده شده است، از آثار دیگری مانند «کنز القافیه»و«غایة العروضین»اثر بهرامی سرخسی نام برده‌اند که آنها نیز از بین رفته‌اند.نظامی عروضی سمرقندی می‌نویسد:«هر که را طبع در نظم شعر راسخ شد و سخنش هموار گشت، روی به علم شعر آرد و عروض بخواند و گرد تصانیف استاد ابو الحسن السرخسی البهرامی گردد چون غایة العروضین و کنز القافیه... (62) ».

ادیبان ایرانی از میان همه علوم بلاغی بیشتر به بدیع و قافیه و عروض روی آورده‌اند و کمتر به«معانی و بیان»توجه داشته‌اند.نخستین اثر به جا مانده «برجمان البلاغه»اثر«محمد بن عمر الرادویانی»است که آن چنان که از قرائن بر می‌آید این کتاب در قرن پنجم به تألیف رسیده، زیرا مؤلف فقط از شاعرانی نام برده است که در قرن چهارم و اوائل قرن پنجم می‌زیسته‌اند.این کتاب به تصحیح و اهتمام پروفسور احمد آتش و مقدمه مقاله مفصل و انتقادی شادروان ملک الشعرای بهار در ترکیه و ایران(انتشارات اساطیر)به چاپ رسیده است.

رادویانی در مقدمه کتاب خود از دو کتاب عروض نیز نام می‌برد که در عصر او تصنیف شده است ولی هیچ یک از آنها به دست ما نرسیده است:«...اندر شرح بلاغت و بیان حل صناعت...همه به تازی دیدم و به فایده وی یک گروه مردم را مخصوص دیدم مگر عروضی کی ابو یوسف و ابو العلاء شوشتری به پارسی کرده‌اند.»(ترجمان البلاغه دیباچه صفحه 2) در قرن ششم رشید الدین و طواط کتاب«حدائق السحر فی دقائق الشعر»را تألیف کرد که تحت تأثیر «ترجمان البلاغه»قرار گرفته و مطلب تازه‌ای بر آن نیفزوده است.

در قرن هفتم یکی از معتبرترین آثار بلاغت فارسی یعنی«المعجم فی معاییر اشعار المعجم»از شمس الدین محمد بن قیس رازی در حدود سال(630 ق)به رشته تحریر در آمد.متن کتاب ساده ولی دیباچه آن بسیار متکلف و مصنوع است.محتوای کتاب عبارت است از: معنی عروض و ارکان و اسباب و اوتاد دوایر عروضی و زحافات و ذکر بحور پانزده گانه، قافیه و حروف و حرکات و عیوب آن و ذکر محاسن شعر و طرفی از صناعات مستحسن و فصلی در باب ادوات شاعری(به سبک چهار مقاله)و سرقات شعری.این کتاب نیز به تصحیح محمد قزوینی و اهتمام مدرس رضوی با مقابله شش نسخه خطی در کتابفروشی زوار تهران چاپ شده است.

همچنین در این سده، خواجه نصیر الدین طوسی رساله«معیار الاشعار»را در علم عروض و قافیه تحریر کرد که تقریبا چیزی برگفته‌های پیشینیان خود نیفزوده است جز آنکه در مقدمه تعریفی فلسفی و عالمانه از شعر به دست داده است.

شرف الدین حسن بن محمد رامی تبریزی (م 795)، «حدائق السحر»رشید الدین وطوط را در پنجاه باب شرح و تفسیر کرد و 10 باب دیگر درباره اصطلاحات متأخران بر آن افزود.همچنین محمود بن عمر نجاتی، «عروض نجاتی»(الکافیه)را در باب اوزان شعر وقافیه رقم زد.

در قرن نهم نور الدین عبد الرحمن جامی دو رساله در عروض وقافیه نوشت و مقارن همین ایام ملا حسین واعظ کاشفی سبزواری کتاب«بدایع الافکار فی صنایع الاشعار»را در دو بخش:«صنایع شعری»و «عیوب نظم»تحریر کرد که یکی از آثار ارزنده این عصر است.

ادیبان متأخر و معاصر نیز به این علم توجه نشان داده‌اند خصوصا در 10 سال اخیر تحقیقات ارزنده‌ای در فن معانی، بیان و بدیع تصنیف و تألیف گردیده است که فهرست وار به ذکر پاره‌ای از آنان می‌پردازیم: 1-مدارج البلاغه در علم بدیع از رضا قلی خان هدایت

2-ابدع البدایع از شمی العلماء گرگانی

3-معالم البلاغه از محمد خلیل رجائی

4-هنجار گفتار از سید نصر الله تقوی

5-معانی بیان از علامه جلال الدین همائی

6-معانی بیان از غلامحسین آهنی

7-اصول علم بلاغت از غلامحسین رضا نژاد(نوشین)

8-نقش بند سخن از دکتر جلیل تجلیل(مجموعه مقالات در باب بلاغت)

9-معانی و بیان از دکتر جلیل تجلیل(کتاب درسی دانشگاه)

10-ترجمه اسرار البلاغه عبد القاهر جرجانی از دکتر جلیل تجلیل

11-عروض از دکتر جلیل تجلیل

12-جناس در پهنه ادب فارسی از دکتر جلیل تجلیل

13-صناعات و فنون ادبی از علامه جلال الدین همائی

14-شعر بی‌دروغ و شعر بی‌نقاب از دکتر عبد الحسن زرین کوب

15-موسیقی شعر از دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی

16-صور خیال در شعر فارسی از دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی

17-رمز وداستانهای رمزی در ادب فارسی از دکتر تقی پور نامداریان 18-درباره ادبیات و نقد ادبی ج 2 از دکتر خسرو فرشیدور

19-بیان از دکتر سیروس شمیسا

20-بیان در شعر فارسی از دکتر بهروز ثروتیان

21-زیباشناسی سخن پارسی(1)بیان از دکتر میر جلال الدین کزازی

22-زیباشناسی سخن پارسی(2)معانی از دکتر میر جلال الدین کزازی

23-نگاهی تازه به بدیع از دکتر سیروس شمیسا

24-وزن شعر فارسی، دکتر پرویز ناتل خانلری

25-بحور شعر فارسی«حسن آهی»

26-عروض از دکتر سیروس شیما

27-علم عروض از محمد شهری برآبادی

28-دره نجفی«آقا سردار(نجف قلی میرزا)

4-بلاغت در اروپا

بد نیست در پایان این گفتار نظری هم به بلاغت در اروپا بیفکنیم:ادیبان بلاغت را چنین تعریف کرده‌اند:

«سخنوری هنری است که بکار گیری آن باعث خوب نوشتن و خوب گفتن است به طوری که شنونده و خواننده را اقناع کند و آنها را به کاری وادارد و تشویق نماید.» (63)

سخنوری اروپائی چهار مبحث عمده را بردارد: (64) 1-آفرینش معانی و گزینش مطالب 2-تنظیم معانی و مطالب 3-تعبیر یا سخن‌پردازی 4-حرکت و رفتار بسیاری از مطالب بلاغی در کتابهای اروپائی و اسلامی(فارسی و عربی)مشترک است (65) -مانند مجاز)trope(، استعاره)Metaphor(، اغراق )Hyperbole(یا)Exaggoration(.

بعضی مباحث بلاغی اختصاص به کتب فرنگی دارد و در کتابهای فارسی و عربی یافت نمی‌شود. مانند معنی آفرینی)Invention(و پاره‌ای موضوعات فقط اختصاص به بلاغت اسلامی دارد مانند ارصاد، موازنه، ترصیع، مزاوجه و...که ادب اروپائی از آنها بی‌بهره است.

یادداشتها

(1)-تاج المصادر بیهقی، ابو جعفر، 1/337، دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

(2)-یعنی هر گاه گوینده ما فی الضمیر خود را به شنونده برساند.

(3)-زمخشری، جار الله اساس البلاغه ذیل«بلغ».

(4)-راغب اصفهانی، المفردات ذیل همین ماده.

(5)-سوره یوسف، آیه 22.

(6)-سوره مائده، آیه 99.

(7)-یعنی:بلاغت، گشودن حکمتی سر بسته و بیان دانشی دشوار است.

نقل جمله عربی از:دکتر فاضلی محمد، «دراسة و نقد فی مسائل بلاغیة هامة، »دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

(8)-جاحظ، البیان و التبیین، تحقیق عبد السلام محمد هارون، چاپ مصر، 1/115.

(9)-عسکری ابوهلال، الصناعتین، تحقیق دکتر مفید قمحه، چاپ بیروت، ص 19.

(10)-ابن المعتز، کتاب البدیع، چاپ کراتشفوسکی، دار المسیر، بیروت، ص 15.

(11)-خطیب قزوینی، الایضاح فی علوم البلاغه، چاپ قاهره ص 2.

(12)-لکل ضرب من الحدیث ضرب من اللفظ و لکل نوع من المعانی نوع من الاسماء.

فالسخیف للسخیف و الخفیف و الجزل للجزل و الافصاح للافصاح و الکنایه فی موضع الکنایه.

والاستر سال فی موضع الاستر سال.(کتاب الحیوان-تحقیق عبد السلام محمد هارون-چاپ مصر 3/39).

(13)-جاحظ، البیان و التبین، 1/144.

(14)-معانی بیان، نشر هما، ص 39.

(15)-سوره‌یوسف، آیه 1.

(16)-سوره الرحمن، آیه 4.

(17)-سوره آل عمران، آیه 138.

(18)-دیوان خاقانی شروانی -تصحیح دکتر ضیاء الدین سجادی، انتشارات زوار، ص 221.

(19)-همان، ص 47.

(20)-همان، ص 95.

(21)-همان، ص 122.

(22)-همان، ص 133.

(23)-همان، ص 191.

(24)-همان، ص 115.

(25)-همان، ص 147.

(26)-همان، ص 182.

(27)-همان، ص 42 و 45.

(28)-همان، ص 221.

(29)-نظامی گنجوی، لیلی و مجنون، تصحیح دکتر برات زنجانی، چاپ دانشگاه تهران، ص 39.

(30)-همان کتاب ص 79.

(31)-همان کتاب ص 80.

(32)-همان کتاب ص 125.

(33)-همان کتاب ص 151.

(34)-دیوان حافظ، تصحیح غنی و قزوینی، ص 32.

(35)-همان ص 66.

(36)-همان، ص 6.

(37)-مسعود سعد سلمان، گزیده اشعار، به کوشش شاد روان دکتر حسین لسان، انتشارات علمی فرهنگی، ص 50.

(38)-همان ص 22.

(39)-دکتر ولی الله ظفری، حبسیه در ادب فارسی، انتشارات امیر کبیر، ص 38.

(40)-دیوان حافظ، ص 27.

(41)-گزیده اشعار رودکی، به کوشش دکتر جعفر شعار، ص 81.

(42)-بوستان سعدی، به کوشش شاد روان دکتر غلامحسین یوسفی، خوارزمی، ص 136.

(43)-کلیات سعدی، به کوشش عباس اقبال، ص 446.

(44)-البیان و التبیین 3/14«من احب ان یبلغ فی صناعه البلاغه و یعرف الغریب یتبحّر فی اللغه فلیقرا کتاب کاروند».

(45)-ر.ک.ارسطو و فن شعر، ترجمه دکتر عبد الحسین زرین کوب، انتشارات امیر کبیر.

(46)-همان، ص 152-154-155.

(47)-سید حسینی رضا، مکتب‌های ادبی، کتاب زمان 1/87.

(48)-ر ک.دکتر شوقی ضیف نقد ادبی ترجمه لمیعه ضمیری امیر کبیر، ص 21 تا 33.همچنین«البلاغه تطور و تاریخ» ص 9 تا 19.

(49)-سه جلد، چاپ دار العلم للملابین، بیروت، 1970 م.

(50)-دکتر زرین کوب، نقد ادبی، انتشارات امیر کبیر، 1/145.

(51)-البلاغه تطورا و تاریخا، ص 9.

(52)-خطیب قزوینی، مختصر المعانی(کتاب المطول ص 9).

(53)-سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 2/353.

(54)-الصناعتین، ص 9.

(55)-زرین کوب، دکتر عبد الحسین، شعر بی‌دروغ شعر بی‌نقاب، جاویدان ص 191.

(56)-این موضوع به طور مفصل در مقاله آقای دکتر سید محمد علوی مقدم در کیهان اندیشه شماره 20 بررسی شده است.

(57)-همان، ص 117 به بعد.

(58)-همان گونه که جار الله زمخشری نیز نکات بلاغی آیات را با عنوان«الصنعة البدیعیه»در تفسیر الکشاف نام گذاری کرده است.

(59)-شوقی ضیف، نقد ادبی، ص 73.

(60)-این دو رساله و رساله النکت فی اعجاز القرآن، از علی بن عیسی رمانی اخیرا در یک مجلد بنام«ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن»به کوشش محمد خلف الله و دکتر محمد زغلول سلام در مصر به چاپ رسیده است.

(61)-کتاب البیان با کوشش دکتر هادی عطیه استاد دانشگاه بغداد در مطبه عالم الکتب به چاپ رسیده است.از علامه شرف الدین(م 743 ه-)دو اثر ارزنده فتوح الغیب فی الکشف عن قناع الریب«و الکاشف عن حقائق السنن»و چند کتاب و رساله در تفسیر و علم حساب باقی مانده است. ر.ک.مقدمه کتاب التبیان صص 15/16/17.

(62)-نظامی عروضی، چهار مقاله، تصحیح محمد قزوینی، ص 58.

(63)-J.A.Couddon.A Dictionary of Literery Terms P.075.

(64)-دکتر خسرو فرشید ورد، درباره ادبیات و نقد ادبی، چاپ انتشارات امیر کبیر، 2/735-376.

(65)-منبع شماره 63 همچنین-ر.ک:دیل واژه‌ها به:

Shipley Joseph A dictionary of word liter terms.

 

منبع :

نشریه کیهان اندیشه » فروردين و ارديبهشت 1374 - شماره 59


برچسب‌ها: بلاغت, فصاحت, دیباچه ای بر علم بلاغت, اصول سخنرانی, فن بیان
+ نوشته شده در  شنبه 15 بهمن1390ساعت 1:56 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

اصل حکمت

 

اصل حکمت

قرآن مجید از روشهای متعدد و مؤثر تبلیغی همچون: استدلال عقلی و منطقی، مجادله نیکو، مناظره، بحث آزاد و ... استفاده کرده است .

به کارگیری «حکمت‌» در امر هدایت و تبلیغ یکی از اصول ارزشمندی است که قرآن کریم در کنار «موعظه‌» و «مجادله‌» مورد توجه قرار داده است:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن‌» (1)

«با حکمت و پند نیکو مردم را به سوی پروردگارت بخوان و با آنان به روشی که نیکوتر است، استدلال کن‌» .

«حکمت‌» در لغت‌به معنای «منع‌» (2) است و از آنجا که علم، دانش، منطق و استدلال، مانع از فساد و انحراف است، به آن حکمت گفته می‌شود (3) .

در میان مفسران درباره حقیقت‌حکمت، دو دیدگاه وجود دارد:

1 - مشهور مفسران حکمت را به معنای حجت، معرفت، کلام صواب و سخن

_______________________________

1) سوره نحل/125 .

2) طبرسی، مجمع البیان ج 6 - 5، ذیل آیه 125 سوره نحل .

3) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 11، ص 455 .

استوار گرفته‌اند . و بر این باورند که حکمت ناظر به محتواست‌یعنی سخنی است که بر اساس دلیل، برهان و مبانی منطقی و معقول باشد ; چنانکه «زمخشری‌» در تفسیر «کشاف‌» می‌گوید:

«الحکمة: المقالة المحکمة الصحیحة و هی الدلیل الموضح للحق و المزیل للشبهة‌» (1) . «حکمت، سخن استوار و درست است و آن عبارت است از دلیل روشنگر حق و برطرف کننده شبهه‌» .

2 - برخی دیگر از مفسران از جمله سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن‌» حکمت را ناظر به محتوا ندانسته‌اند، بلکه ناظر به شیوه تبلیغ می‌دانند بدین معنی که در راه دعوت و تبلیغ باید راه حکمت را پیمود و هر چیزی را سر جای خود نهاده و مقتضیات را منظور داشت و مطابق با مقتضای حال عمل کرد . (2)

به نظر می‌رسد، بین دو دیدگاه منافاتی وجود ندارد و شامل حکمت در محتوا و نیز برهان و حکمت در شیوه تبلیغ و حکمت در رعایت‌حال مخاطبین و مقتضای حال است زیرا آیات فراوانی «حکمت و حکیم‌» را از اوصاف قرآن بیان نموده‌اند:

«یس و القرآن الحکیم‌» (3) «یس، سوگند به قرآن حکیم‌» .

«تلک آیات الکتاب الحکیم‌» (4) «این آیات کتاب استوار و حکمت‌آمیز است‌» .

چنین استفاده می‌شود که حکمت قرآن منحصر به براهین منطقی و فلسفی نیست، بلکه عمومیت دارد و شامل هر دو قسم از حکمت - حکمت‌به معنای برهان و استدلال و حکمت در رعایت‌حال مخاطبین و مقتضای حال - می‌باشد . بر این اساس، روشهای «برهان و استدلال‌» و «رعایت مقتضای حال‌» برای اصل حکمت پیشنهاد می‌گردد:

1 - روش «برهان و استدلال‌»:

این روش از روشهایی است که قرآن کریم در شیوه تبلیغی خود به کار برده و

_______________________________

1) زمخشری، تفسیر کشاف، ج 2، ص 644 .

2) سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن ج 5 (چاپ بیروت) . ص 292 .

3) سوره یس/آیه 2 .

4) سوره یونس/2، سوره زخرف/4، سوره بقره/151، آل عمران/58 و سوره جمعه/2 .

براهین منطقی علمی در سطوح مختلف برای مسائل گوناگونی آورده است و در موارد فراوانی مخالفان را دعوت به اقامه برهان واستدلال نموده است:

«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‌» (1) «ای پیامبر! بگو اگر راست می‌گویید، برهانتان را بیاورید» .

در مواردی هم به شبهات کفار، منافقین و اهل کتاب پرداخته و با براهین فلسفی به آنها پاسخ داده است; چنانکه درباره وجود خداوند می‌فرماید:

«ام خلقوا من غیر شی‌ء ام هم الخالقون‌» (2) «آیا آنها بی سبب آفریده شده‌اند یا خود خالق خود هستند» .

این عبارت کوتاه در حقیقت اشاره به برهان معروف علیت است که در فلسفه و کلام برای اثبات وجود خداوند آمده است (3) . و گاهی نیز با بیان فلسفه و چرایی احکام، انسانها را برای عمل به احکام آماده می‌سازد چنانکه نماز را یاد خدا، موجب دوری از منکرات و انحرافات اخلاقی و اجتماعی بیان می‌کند:

«... اقم الصلوة ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر ...» (4)

«نماز را بپادار که نماز انسان را از زشتیها و گناه باز می‌دارد و یاد خدا بزرگتر است‌» .

و حکمت روزه را فلاح و رستگاری از زندان طبیعت و مادیت و غرائز حیوانی می‌شمرد:

«... کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون‌» (5)

«روزه بر شما نوشته شده، همانگونه که به کسانی که قبل از شما بودند، نوشته شده شاید پرهیزگار شوید» .

و فلسفه زکات و صدقات را طهارت مال، طهارت جسم و روح و تزکیه نفس در سایه بذل، ایثار و ... می‌داند:

«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم ...» (6)

_______________________________

1) سوره بقره/111، سوره انبیاء/24، سوره نمل/64 و سوره قصص/75 .

2) سوره طور/آیه 35 .

3) آیت‌الله، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه ج 22، ص 452 الی 454 .

4) سوره عنکبوت/45 .

5) سوره بقره/183 .

6) سوره توبه/103 .

«از اموال آنها صدقه‌ای (زکاتی) بگیر (تا به وسیله آن) آنها را پاک‌سازی و پرورش دهی‌»

2 . روش رعایت مقتضای حال:

از آنجا که میزان عقل و ایمان انسانها تفاوت دارد، مبلغ باید با هر انسانی به اندازه عقل و ایمان او سخن بگوید و چیزی را از او بخواهد که توان انجام آن را داشته باشد چنانکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند:

«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم‌» (1) «ما گروه پیامبران ماموریم که با انسان به اندازه عقلشان سخن بگوئیم‌» .

با دقت در شیوه تبلیغی قرآن نمونه‌های زیادی را می‌بینیم که رعایت مقتضای حال نموده است و با مردم به اندازه عقل و فهمشان سخن گفته است که نمونه هائی از آن را در روش مخاطب‌شناسی بیان نمودیم .

4 - اصل مجادله به احسن

مجادله در لغت‌به معنای پیچاندن طناب است و سپس به پیچاندن طرف مقابل و گفتگو برای غلبه بر او به‌کار رفته است . به عبارت دیگر، سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه‌جوئی را مجادله گویند (2) .

از موارد استعمال لفظ جدال در قرآن کریم به خوبی استفاده می‌شود که دارای مفهوم وسیعی است که هر نوع بحث و گفتگوی طرفین را شامل می‌شود خواه به حق باشد و یا به باطل .

مجادله بر سه قسم است: 1 - مجادله احسن 2 - مجادله حسن 3 - مجادله غیر حسن (بد) .

از آنجا که اساس شیوه تبلیغی قرآن «بلاغ مبین‌» ، واقع‌نگری و حقیقت‌نگری است، مجادله به غیر حسن را تجویز ننموده و شیوه مجادله احسن و مجادله حسن را به کار برده است .

_______________________________

1) ترجمه اصول کافی، جلد 1 ص 27 .

2) راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 87 .

قرآن کریم با روشهای ذیل اصل مجادله به احسن را در شیوه تبلیغی خود به کار برده است:

1 . روش مناظره - بحث آزاد

یکی از روشهای تبلیغی رهبران و پیامبران الهی در برخورد با مخالفان، بحث آزاد و منطقی بوده است که نمونه بارز آن گفتگوی حضرت ابراهیم علیه السلام و دلایل دندان شکن او در برابر «نمرود» است و نیز احتجاج حضرت موسی علیه السلام در برابر «فرعون‌» که قرآن این گفتگو و مناظره را در آیه 47 تا 54 سوره عنکبوت بیان کرده است . (1)

2 - روش همراهی

گاهی برای روشن شدن حقیقت و رسیدن به هدف باید در ظاهر تسلیم طرف مقابل شد و اندک اندک ذهن او را برای قبول آن آماده ساخت . اگر مبلغ بخواهد در ابتدا بدون آمادگی مخاطب وی را به سوی حقیقت فراخواند، ممکن است‌با عکس‌العمل مواجه شود .

بر این اساس، قرآن در مجادلات خود، روش همراهی را به کار برده است که نمونه بارز آن در مجادلات حضرت ابراهیم علیه السلام با ستاره پرستان است که در آغاز با آنها همراهی می‌کند و سرانجام عقیده خود را بیان کند و پیام خویش را اعلام می‌کند . (2)

3 - روش مقایسه‌ای

در این روش مبلغ نوعی فرضیه سازی می‌کند و برای رسیدن به هدف، راههایی را در مجادله پیشنهاد می‌کند و انتخاب یکی از این راهها را به مخاطب خویش واگذار می‌کند و چون مخاطب با فکر و اختیار خویش یکی از راهها را بر می‌گزیند، دلیل گوینده آسانتر و راحت‌تر در او اثر می‌بخشد .

قرآن کریم از این روش بسیار استفاده نموده است:

_______________________________

1) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 16، ص 300 .

2) سوره آل عمران/8 - 76 .

«یا صاحبی السجن ءارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار» (1)

«ای هم بندیهای من آیا خدایان متعدد بهتر است‌یا خدای یگانه قهار . .» .

در این آیه بین یگانگی خدا و تعدد خدایان دروغین مقایسه شده و توحید را اثبات می‌نماید .

«و ما یستوی الاعمی و البصیر× و لا الظلمات و لا النور× و لا الظل و لا الحرور» (2)

«و هرگز (کافر تاریکدل) کور و (مؤمن روشن روان) بینا، یکسان نیستند و هیچ ظلمتی با نور مساوی نخواهد بود و هرگز آفتاب و سایه همرتبه نباشند» .

در این آیه بین تاریکی‌ها و نور، و مقام کافر و مؤمن مقایسه شده است .

4 - روش پرسش و پاسخ

یکی از روشهای تبلیغ، پرسش و پاسخ است و قرآن کریم در بسیاری از موارد برای اثبات حقایق مهمی نظیر توحید، نفی شرک، معاد و ... در شیوه تبلیغی خود این روش را به کار برده است که بهترین نمونه آن حدیثی است که امام صادق علیه السلام به آن اشاره کرده و می‌فرماید:

مجادله به احسن همانند مطلبی است که در آخر سوره یس در مورد منکران معاد آمده است: هنگامی که استخوان پوسیده را در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند و سؤال کردند که چه کسی قدرت زنده کردن آن را دارد؟ در پاسخ فرمودند:

«... یحییها الذی انشاها اول مرة ...» (3) «همان خدایی که روز نخست آن را آفریده، دوباره زنده می‌کند» (4) .

_______________________________

1) سوره یوسف/39 .

2) سوره فاطر/20 .

3) سوره یس/79 .

4) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 16، ص 300 .

 

منبع :

نشریه  درسهایی از مکتب اسلام » اردیبهشت 1381، سال 42 - شماره 2


برچسب‌ها: حکمت, جدل, جدال احسن, مناظره
+ نوشته شده در  جمعه 14 بهمن1390ساعت 7:26 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

 

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

چکیده:

آن‌چه که از بررسی آیات قرآن کریم به دست می‌آید و بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارنده‌ی تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) می‌باشد. همچنین توهّمی که برخی مطرح کرده‌اند مبنی بر آن که مطالبی که در نارسایی عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتی است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.

مقدمه:

دانشمندان علم منطق برای اثبات یک مطلب دو راه ذکر کرده‌اند: یکی راه دلیل و برهان و دیگری راه جدل1. از نظر قرآن‌کریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفته‌اند.2 این برهان‌ها اگر چه با

برهان‌های کلامی قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکی خاص نبوده و برای عالمان قابل استفاده است. گاهی نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت می‌کند و با سر هم کردن حرف‌های غیر منطقی، می‌خواهد سخن باطل خود را به کرسی قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصی، جدل و مناظره ضرورت پیدا می‌کند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمی طرف مقابل با استفاده از موضوعاتی که او آن‌ها را قبول دارد، با شیوه‌ای خاص برای مغلوب کردن او، استفاده می‌شود.

جدال نمودن در هنگام محاوره برای اقناع مخاطب، با شیوه‌های مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردی که طرف حتّی باور خویش را ارج نمی‌نهد و ارزش‌های پذیرفته شده‌ی خویش را نادیده می‌گیرد، با یادآوری باورهای او، وی را متوجّه فاصله‌گیری از باورها نموده و زمینه را برای پذیرش باورهای طرف مقابل فراهم می‌کنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته می‌شود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.

* * *

جدل در قرآن:

از نظر بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبنای عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوه‌ی متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیه‌ی(4) سوره‌ی ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا برای آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آن‌چه که برای قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبی بیش از آن‌چه عموم فهمیده‌اند، درک نمایند.5

در آیه‌ی (125) سوره‌ی نحل نیز خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیله‌ی حکمت؛ دوم به وسیله‌ی تحریک احساسات آن‌ها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلی، آن‌هم به صورت زیبایی که احساسات طرف مقابل جریحه‌دار نشود (جدال احسن).

اگر چه در کتاب علوم قرآنی برای جدل، انواعی ذکر شده است، امّا آن‌چه مقصود این نوشتار است، نوعی است که در آن برای الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتی که عنوان کرده یا اعتقاداتی که دارد، همراهی می‌کند.6 نمونه‌ی آن در قرآن، جدالی است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام با قومش پس از شکستن بت‌ها داشته‌اند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیه‌ی63) از آن‌جا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمی‌گوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفی گفته‌اند؛ نظیر احتمال شرطی بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیه‌السلام به طور قطع، این عمل را به بت‌بزرگ نسبت دادند، ولی تمام قرائن شهادت می‌داد که او قصد جدّی از این سخن ندارد، بلکه می‌خواسته است عقاید بت‌پرستان را که خرافی و بی‌اساس بودند، به رخ آن‌ها بکشد و به آن‌ها بفهماند که این سنگ و چوب‌های بی‌جان که حتّی نمی‌توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‌کنندگانشان یاری بطلبند، چطور می‌توانند به حلّ مشکلات آن‌ها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره‌ی ما فراوان است که برای ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش می‌گذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیه‌ی مذکور، آیه‌ی (18 و 19) سوره‌ی زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکته‌ی مورد نظر، گروهی از مفسّرین در طرح مطالبی در خصوص ضعف عقلی زنان و یا بر شمردن برخی خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفته‌اند که نیازمند توضیحاتی است

در سوره‌ی زخرف، خداوند پس از تحکیم پایه‌های توحید، از طریق برشمردن نشانه‌هایش در نظام هستی، به نقطه‌ی مقابل آن یعنی مبارزه با شرک می‌پردازد و به بررسی یکی از شاخه‌های آن، یعنی پرستش فرشتگان اشاره می‌کند. و در آیه (15) می‌فرماید: «آنها برای خداوند از میان بندگانش جزئی قرار دادند.»

تعبیر به «جزء» به این معنی است که آن‌ها فرشتگان را فرزندان خدا می‌شمردند؛ زیرا فرزند جزئی از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانی را که با آن همه نعمت‌های الهی، راه کفران را پیش گرفته، کفران‌کننده‌ی آشکار می‌داند، و در آیه‌ی بعد، برای محکوم کردن این تفکّر خرافی از ذهنیّات و مسلّمات آن‌ها استفاده می‌کند؛ چرا که آن‌ها جنس مرد را به زن ترجیح می‌دادند و دختر را ننگ می‌شمردند. لذا می‌فرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را برای خود انتخاب کرده و پسران را برای شما؟» یعنی چگونه خود را بر خدا ترجیح می‌دهید و سهم خدا را دختر قرار می‌دهید، با این‌که در پندار شما مقام دختر پایین‌تر است و سهم خود را پسر می‌پندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگری دنبال می‌کند و می‌فرماید: «هرگاه یکی از آن‌ها را به همان چیزی که برای خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتی سیاه می‌شود و مملو از خشم و غضب می‌گردد. این تعبیر حاکی از تفکّر خرافی مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامه‌ی سخن می‌افزاید: «آیا کسی را که در لابلای زینت‌ها پرورش می‌یابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمی‌تواند مقصود خود را به خوبی اثبات کند، فرزند خدا می‌دانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیه‌ی مورد بحث، مطلب را روشن‌تر مطرح می‌کند و می‌فرماید: «آن‌ها فرشتگانی را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفی کردند.»8 مفسّران در مورد آیه‌ی (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کرده‌اند:

1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن

دانسته‌اند که یکی به نشو و نمای زن در تزیین و زر و زیور اشاره می‌کند و دیگری به این‌که زن‌ها در مخاصمه و استیفای حقّ خود از روی قیاس برهانی و گفتار منطقی، نمی‌توانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلی غیربیّن پیش می‌روند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وی است و کفّار مخلوق ضعیف‌تر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگ‌منش‌ترند، به خود نسبت می‌دادند.10

برخی این قول را به قتاده منسوب نموده‌اند که گفته است: «کم‌زنی باشد که به تکلّم خود اراده‌ی صحبت نماید از برای خود مگر آن‌که تکلّم بر او حجّت باشد نه برای او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنی بخواهد استدلال بر حق کند و حال آن‌که اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، می‌باشد که خود را با طلا و حریر زینت می‌دهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمی‌توانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسی القلب که ما چه گناهی داریم که ما را زنده به گور می‌کنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار می‌کنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایی می‌نویسد:

یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکین‌اند که از جنس بشر آن‌هایی را که در ناز و نعمت و زر زیور بار می‌آیند، فرزند خدا تصوّر کرده‌اند با این‌که در بیان و تقریر دلیل گفته‌ی خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند. این دو صفت را که برای زنان آورده، برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیف‌تری از مرد است و به عکس مرد دارای عواطف کمتری و تعقّل بیشتری است و از روشن‌ترین مظاهر قوّت عاطفه‌ی زن، علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّه‌ی عاقله است، ضعیف است».14

صاحب «مجمع‌البیان» نیز این نظر را پذیرفته، می‌نویسد: «آیا کسی را که در زر و زیور زنانه، رشد می‌کند، یعنی دختران را برای خدا قرار می‌دهند؛ در حالی‌که زنان قوّت

گفتگو و بحث را ندارند.»15

2. برخی مفسّران از «ابن زید» نقل کرده‌اند که معنای آیه این است که: «آیا می‌پرستید کسی را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کرده‌اند به انواع حلل»16. یعنی آن‌ها را به جواهرات و طلا و حلی و حلل زینت می‌کنند و این‌ها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17

امّا این تفسیر بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» برای ذوی‌العقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسب‌تر بود.18

3. موضوع راجع به قصّه‌ی فرعون و موسی است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف می‌نشست و خود را به جواهرات زینت می‌کرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلی و جواهرات نشو و نما کرده‌ام» و ضمیر «هو» به موسی بر می‌گردد که زبانش لکنت داشت و از عهده‌ی بیان بر نمی‌آمد.19

این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبی ندارد.

با نگاهی گذرا بر انواع تفاسیر مطرح درباره‌ی آیه‌ی مذکور، به نظر می‌رسد که تفسیر اوّل صحیح‌تر باشد؛ یعنی آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پاره‌ای از مفسّران گفته‌اند که این دو صفت از صفات ذاتی زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره‌ی زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک رای و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد می‌جوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم می‌دارد؛ یعنی سائل به آراء و نظریات و گفته‌های مجیب تکیه می‌کند و همان را به عنوان حربه علیه وی به کار می‌گیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار می‌دهد، نتیجه هم باید برای مجیب مورد قبول باشد و

سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقض‌گویی بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجی که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20

در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهی از مردم‌اند و دارای عقیده و رأیی خاصّ‌اند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال می‌باشد و می‌خواهد عقیده‌ی آن‌ها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقض‌گویی بکشاند و از سخنان او محالی لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بن‌بست نیفتد و در تناقض‌گویی گرفتار نیاید.21

پس مفهوم آیه‌ی مورد بحث چنین است: «خداوند می‌خواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهی دارید و او را با این صفات می‌شناسید و مقام آن‌ها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّی هر معنای دیگری، مانند آن‌چه برخی مفسّرین تصوّر کرده‌اند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگی‌هایی را برای زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدی از قرآن کریم،22 اوّلاً همه‌ی انسان‌ها از هر صنف، خواه زن و خواه‌مرد، از یک ذات و گوهر خلق شده‌اند و مبدأ قابلی آفرینش همه‌ی افراد یکی است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینی آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلی وی؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلی آفریده است که همه‌ی مردها را از همان اصل خلق کرده است.

بنابراین اگر ما در مسایل علمی و عملی که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنی از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آن‌ها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتی موصوف «روح» است و مبرّی از نشانه‌ی مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهی نیز تفاوتی میان زن و مرد یافت می‌شود، همانند تمایزی است که میان مردها نیز مشهود است.

مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاه‌ها و مراکز علمی راه یابند و به فراگیری علوم و معارف الهی بپردازند و از لحاظ علمی آگاهی یابند، دیگر نمی‌توان گفت مطالبی که در نارسایی عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچ‌گونه انصرافی نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همه‌ی صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمه‌ی اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به این‌که هوشمندی و نبوغ برخی از زنان، سابقه‌ی دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانی عقلی نسبت به مردها شواهد تاریخی دارد. چرا که وقتی اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنه‌دار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظری محتاج به هوشمندی والا و پذیرش آن از جهت عقل عملی، نیازمند به عزمی فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می‌شد، از برجستگی خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار می‌رفت. از این رهگذر می‌توان به هوشمندی زنان پی برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‌اند؛ در حالی که مردان فراوانی از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه برای اطفاء نور آن سعی بلیغ می‌نمودند.23

در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملی چون امیرالمؤمنین علیه‌السلام در برخی سخنانش به انسان کامل دیگر یعنی حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد می‌کند. یعنی حضرت علی علیه‌السلام که معصوم بوده و تمام گفته‌هایش حجّت است، برای تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک می‌کند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقی بین زن و مرد نیست. همان‌طور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعی و سندی فقهی است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیری علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم

الهی را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زن‌هایی از این‌گونه خواهد بود.

از این‌جا معلوم می‌شود که وصف ذاتی و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاج‌های عقلی و مناظره‌های علمی و نیز مخاصمه‌ها، محروم باشد. بنابراین از آن‌جا که اطلاق آیه درباره‌ی زنان صحیح است و از طرفی تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتی می‌توان به تفسیری صحیح از آن دست یافت.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای اطّلاعات بیشتر ر.ک: خوانساری، محمّد، «منطق صوری» تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، سال 66، صص 198-185.

2. «و لقد جائهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذلک فی الارض لمسرفون» مائده/32. و ر.ک: یونس/13 و انعام/149 و نساء/147.

3. جعفری، یعقوب، «سیری در علوم قرآن» تهران، انتشارات اسوه، چاپ دوم، سال 75، ص245.

4. احمدی، حبیب‌اللّه، «پژوهشی در علوم قرآن» قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اوّل، سال 76، ص255.

5. ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، «الاتقان فی علوم القرآن» ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اوّل، سال 63، جلد دوم، ص68، و محمود شحاته، عبداللّه «علوم‌القرآن» قاهره، مکتبه نهضه الشرق، چاپ سوم، سال 1985 م، ص361.

6. «الاتقان فی علوم القرآن» پیشین، ص433 و «علوم القرآن» دکتر عبداللّه شحاته، پیشین، ص365.

7. ر.ک: حدیثی از امام صادق7 در این زمینه «تفسیر نمونه» آیه‌اللّه مکارم شیرازی و جمعی از دانشمندان، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، سال 73، جلد/13، ص439.

8. حج /27.

9. و این‌که گفته است «هو فی الخصام» با این‌که ضمیر به دختر برمی‌گردد و نفرموده است: «هی فی الخصام» برای این است که ضمیر «هو» به «مَن» برمی‌گردد.

10. بانو اصفهانی، «مخزن‌العرفان» ص12.

11. کاشانی، ملاّفتح‌اللّه، «تفسیر منهج‌الصّادقین فی الزام المخالفین» تهران، چاپ الاسلامیه، چاپ دوم، سال 1344 ش، جلد/8، ص241.

12. عاملی، ابراهیم، «تفسیر عاملی» تهران، چاپ صدوق، چاپ اوّل، سال 63، جلد/7، ص477.

13. طیب، سید عبدالحسین، «تفسیر اطیب البیان» تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، سال 66، جلد/12، ص13.

14. طباطبایی، محمّدحسین، «المیزان» ترجمه سیّدمحمّد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، سال63، جلد/18، ص134.

15. طبرسی، «مجمع‌البیان» جلد /22 ص 194.

16. منهج‌الصادقین، پیشین، جلد /8، ص241.

17. اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص 13 و به نقل از تفسیر عاملی، پیشین، جلد /7، ص477.

18. به نقل از مجمع‌البیان، پیشین، جلد /22، ص199.

19. به نقل از اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص13 و العروسی الحویزی شیخ عبد علی‌بن جمعه «تفسیر نورالثقلین»، قم، مطبعه العلمیه، چاپ دوم، جلد /4، ص595 و قمی، علی‌بن ابراهیم، «تفسیر قمی»، قم، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، چاپ سوم، جلد /2، ص282 و طوسی ابوجعفر محمّدبن الحسین بن‌علی، «تفسیر التبیان» قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اوّل، سال 140 ق جلد /9، ص 188 که از ابن عبّاس نقل کرده است. و مولی محسن ملقّب به فیض کاشانی «تفسیر صافی» مشهد، دارالمرتضی، چاپ اوّل، سال 1091 ق، جلد /4، ص386.

21و20. منطق صوری، پیشین، ص 197 و 196.

22. ر.ک: نساء /1 و اعراف /189 و زمر /6.

24و23. برگرفته از: جوادی عاملی، عبداللّه «زن در آیینه جلال و جمال» قم، نشر اسراء، چاپ دوم، سال 76، صص 80-38. در تاریخ سخن از زنان متعدّدی است که فصاحت و بلاغت آنان در گفتار مورد تمجید و تحسین بوده است. ر.ک: موطاء، مالک‌بن انس، «کتاب النکاح» ص370 و 371: «درباره‌ی دختر حرث بن عبدالمطلب گفته‌اند: اگر خطابه‌ای ایراد می‌کرد دیگران را به عجز وادار می‌نمود».

منبع :

نشریه صحیفه مبین » بهار و تابستان 1382 - شماره 29 و 30


برچسب‌ها: جدال احسن, جدل, جدال, مجادله, موعظه حسنه
+ نوشته شده در  پنجشنبه 13 بهمن1390ساعت 6:43 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

باب المراسلة و المناظرة

 

باب المراسلة و المناظرة

قد رأینا بعد الاختبار وجوب فتح هذا الباب فتحناه ترغیبا فی المعارف و انهاضا للهمم و نشحیذا للاذهان. و لکنّ العهدة فی ما یدرج فیه علی اصحابه فنحن براء مننه کله.و لا ما خرج عن موضوع المقنطف و نراعی فی‌ الادراج و عدمه ما یأتی:(1)المناظر و النظیر مشتقان من اصل واحد فمناظرک نظیرک(2)انما الغرض من المناظرة التوصل الی الحقائق.فاذا کان کاشف اغلاط غیره عظیما کان المعترف باغلاطه اعظم‌ (3)خبر الکلام ما قلّ و دلّ.فالمقالات الوافیة مع الایجاز تستخار علی المطوّلة

النوموزان و تأثیره فی داء السل

حضرة الافاضل منشئی المقتطف الاغر

قرأت فی مقتطف ینایر تقریر حضرة الفاضل الدکتور یعقوب زعرب عن النوموزان‌ و فعله فی خمس حوادث مصابة بالتدرن شفیت علی یده بواسطة هذا الدواء.و قد ذهب‌ حضرته الی ان النوموزان یقتل مکروب السل و سواه من المکروبات فهو جدیر بان یرجع‌ الیه قبل سواء من الادویة لا سیما فی الادواء المستعصیة کداء الطاعون الدملی فضلا عن‌ السل الذی جعل مدار تقریره علیه.و کنت قرأت قبلا تقاریر کثیرة لاطباء معروفین مشهود لهم بالتحری و الاستقصاء اخص منهم بالذکر حضرة الدکتور نخو من کلیة بیروت الذی اشتهر بشفاء بضعة عشر اصابة بالتدرن علی یده بواسطة هذا الدواء الذی جربه کثیر من الاطباء فی کل مکان.و مما لا جدال فیه انه عم انتشاره او کاد فی اول ظهوره و لکل جدید طلاوة وراج استعماله حتی بین الطبقة الفقیرة بالرغم من غلاء ثمنه.علی ان فائدته مع کل ما قبل‌ عنه من الاطناب و الاطراء و ما قد ناله من التعضید و التأیید لم تزل مشکوکا فیها.و ان‌ ما عزی الیه من التغلب علی مکروب السل و الفتک بغیره من المیکروبات عائد فی الغالب‌ الی الوسائل الهیجینیة المشروط علی المرضی العمل بها فی اثناء التداوی به.و لا اقصد بقولی هذا ان اجرد النوموزان من کل ما نسب الیه من النفع فی مناضلة اعضل داء عرفه‌ الانسان فقد یکون له تأثیر ما علی عقل المریض فانه یشعر فی بدایة المعالجة بتحسن عمومی‌ لا یجوز الاغضاء عنه فیقول ان شهیته للاکل احسن من ذوی قبل و السعال اخف و طأة

و اقل و انه ینام لیله براحة لا تزعجه الحمی و لا العرق و تجده طلق الوجه رضی الخلق کأنه‌ علی ثقة من الابلال من مرضه فی القریب العاجل.و هذا الشعور لا یخلو من فائدة تعود علیه بالنفع اذ تتجدد آماله بالحیاة و تزیل من فکره مرارة الیأس و القنوط.و ان اتفق له‌ ان کان بمکان صحی و اقلیم یلائم مرضه کاقلیم سوریة و لبنان قوی فیه هذا الشعور و تدرج‌ الی الشفاء.اما تأثیر النوموزان فی سیر الداء بالذات فلم یقم دلیل علیه فی الاصابات التی‌ داویتها به فی المستشفی الانکلیزی و هی سبع و لا یجوز بناء حکم علی سبع حوادث و لکنها تکفی لاثبات الشک فی حقیقة فائدته کعلاج خصیص للتدرن.و الغریب ان الاصابة التی‌ ذکرها الدکتور زعرب فی راس تقریره و کانت اول اصابة اختبرت فیها فعل العلاج و هذا مما یبرهن علی ان العشرین الحقنة التی ظنها کافیة لشفائها و اعادة قواها الیها بدلیل رجوعها الی مزاولة عملها فی المستشفی لم تکن کما ظنها وافیة شافیة و لا کانت الحقن التی تلتها عن یدی‌ و عددها 56 باحسن منها حظّا.و عند ذلک قرّ رأی الدکتور لا سیری مدیر الاسبتالیة ان‌ تذهب الممرضة المصابة الی سوریة للتداوی باقلیم البلاد و لکنها عادت علی اثر وصولها بیروت‌ و مشاهدتها المحل الصحی المعین لامثالها لاسباب لا محل لذکرها فی هذا المقام.و هی لم تزل‌ تتوق الی النوموزان و تذکر فضله علی رغم ضعفها و هزال جسمها و لعلها اذا عرضنا علیها التداوی به ثانیة الآن لا تتردد عن اظهار الرضی و القبول.و لا اتبسط فی الکلام علی بقیة الحوادث التی شاهدتها و عرفت فعل الدواء فیها لان لیس فی ذکرها فائدة یعولّ علیها و لذلک‌ فضلت الاقتصار علی الاصابة المتقدمة فهی حجة علی من ذهب ان النوموزان یقتل میکروب‌ السل و سواه من المیکروبات او یجب ان یرجع الیه وحده فی مداواة هذه الادواء.و لا بأس من تکرار القول ان فائدة النوموزان تنحصر اولا فی حمل المریض علی اتباع الوسائل‌ الصحیة الهیجینیة و السیر علیها بکل دقة و ضبط.و ثانیا فی انه منبه للجهاز العصبی و ممدّ للاوعیة الدمویة بحیث یشاهد علی المریض المعالج اعراض لا تعلل الاّ بذلک.و عدا عن ذلک انن‌ القول بانه یقتل میکروب السل و انه العلاج الوحید لهذا الداء الفاتک لا ازال ارجو اقامة الدلیل علیه.هذا ما رأیت تدوینه خدمة للحقیقة و السلام

مصر الدکتور شحناشیری

متفرقات طبیة

معالجة امراض القلب بالسکّر

یری الدکتور دنیسر ان امراض القلب المصحوبة بالورم و ضیق التنفس او الناتجة عن‌ امراض الکلی لا تخفف و تتلاشی بالمواد السکریة و لکنه رأی نفعا کبیرا للسکر فی غیر هذه‌ من امراض القلب ذلک ان امرأة تناهز السبعین من العمر اصیبت باضطراب فی القلب و عدم‌ انتظام فی نبضه و ازرقاق و نوبات عصبیة و لکن لم تظهر علیها علامات الورم فوصف لها الدکتور دنیسر استنشاق امیل النتریبت فلم یکن لاستنشاقه نفع یذکر بل کان یریح المریضة قلیلا و تتأخر رغما عن استعمال الدجتال و السترکنین و الحجامة و الفصد و استنشاق‌ الاکسجین.فاشاربان تطعم قطعا من السکر مع اللبن و صار یضیف الشراب الی الادویة التی یصفها لها و اوعز الی اهلها ان یطعموها نحو 120 غراما من السکر فی احدی اللیالی‌ فاصبحت بعدها مهزولة و لکن قلت الزرقة فی لونها و انتظمت نبضات قلبها بعض الانتظام

و لما رأی الدکتور دنیسر ذلک مننع عنها الدجتال و جعل یعطیها 120 غراما من السکر صباحا و مثلها مساء حتی ابلّت من مرض القلب.فیجدر بالاصحاء و الضعفاء ان یأکلوا المواد السکریة من غیر افراط و لا سیما العسل فانه مقوّ للجسم و القلب

اضرار السینما توغراف

بحث الدکتور جولد فی تأثیر السینما توغراف فی البصر فوجد انه یتعب النظر و یسبب‌ الصداع و یضر باعصاب البصر و الدماغ.فلا تمر بضع سنوات علی السینما توغراف فی بلد حتی یبتلی کثیر من شبانه بقصر النظر و کفی به آفة لاهل هذه البلاد.و العوامل التی تؤثر فی البصر عند مشاهدة البصور المتحرکة هی اهتزاز الصور و سرعتها و بعد الستار الذی تظهر علیه من الناظر و اعتلال النور.و قد تبلغ سرعة الصور علی الستار الی ان یمر منها فی الثانیة 16 صورة و لکن الاهتزاز اشد ضررا حتی ان المشاهد لا یسعه الاّ ان یغمض جفونه شاعرا بالالم فعلی کلّ ان یقدر نظره قدره و لا یضیعه فی مشاهدة ما لا طائل تحته من مشاهد الهزل و الحب و ما الی ذلک

وعند الدکتور جولد ان النظارات الزرقاء تقلل ضرر الصور المتحرکة بالاعصاب الدماغیة

الجراحة القدیمة فی الهند

کان قدماء اطباء الهند ماهرین فی الجراحة فعملوا عملیات فتح المثانة و استخراج الحصاة 

و تقطیع الجنین و نزع الکترکنا(اظلام فی عدسة العین البلوریة)و تدل اخبارهم علی انهم‌ استخدموا حوالی 125 آلة للعملیات الجراحیة الخاصة بالعین و الولادة و جبروا الکسر و اصلحوا الخلع و شفوا الرض و القیلة المائیة و البواسیر و الناصور الشرجی و برعوا فی البتر و تشریح‌ البطن و ازالة لحمة الانف

و قال هرشبرج ان الجراحة فی اوربا لم تتسنم اوجها الاّ بعد ان الّمت بکل معارف اطباء الهند و ابحاثهم و اول شاهد علی ذلک ان الاوربیین تعلموا من الهنود رقع الجرح بقطعة من‌ الجلد تنتزع من جسم الجریح او غیره

معالجة الجنین بالاکسجین

یری الدکتور شیرس ان استنشاق المرأة الحامل للاکسجین یجعل قلب جنینها یسرع فی‌ عمله و قد جرب ذلک فی احدی عشرة امرأة فوجد ان قلب الجنین زادت نبضاته خمسا فی‌ الدقیقة فی ثلاث منهنّ و خمسا و عشرین فی باقیهنّ.و یمکن القول بان الزیادة اکثر من‌ ذلک لان تنشق الاکسجین یؤثر فی الرحم فینقبض علی الجنین و یقلل نبضات قلبه.و وجد ایضا انه ینشط الجنین فیرتکض کثیرا.و وجه تأثیر الاسکجین هو ان دورة الام الدمویة متصلة بدورة الجنین فاذا کثر الاسکجین فی دمها کثر فی دمه فمن الحکمة اذن استعمال الاکسجین‌ عند قطع الخلاص او ابطاء القلب فی عمله لانه ینشط الام و جنینها سمعان نجار

طالب طب

باب التفریط و الانتقاد

حساب

کتاب فی الحساب الابتدائی الفه محمد افندی عبد الخالق اسماعیل و رسم فیه من الرسوم‌ ما یسهّل فهم المراد علی الطالب و اهداه«الی روح الامیرکانی البحت کرنیلیوس فان دیک‌ من خدم العلم فی الشرق لا بلغة امه و ابیه بل بلغتنا العربیة».و یطلب من مکتبة المنار فی‌ شارع عبد العزیز بمصر

مأخذ :

المقتطف » المجلد السادس و الأربعون، 16 ربیع الأول 1333 - الجزء 2


برچسب‌ها: باب المراسلة و المناظرة, مناظره, جدال احسن, موعظه
+ نوشته شده در  چهارشنبه 12 بهمن1390ساعت 11:24 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

حکمت، موعظه و جدل بررسی راه های دعوت به سوی خداوند در قرآن کریم

 

حکمت، موعظه و جدل بررسی راه های دعوت به سوی خداوند در قرآن کریم

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»

[نحل/ 521]:

[مردم را]به راه پروردگارت با حکمت و پندهای پسندیده فراخوان،و با آنان به‌ شیوه‌ای که بهتر است مجادله کن.

تفاوت راه‌های دعوت مردم به‌سوی خداوند،نشان از تفاوت فهم و درک آنان از مسائل دارد.عده‌ای از مردم،علم و منطق را چراغ راهنمای خود قرار داده‌اند،درحالی‌که‌ بر گروهی دیگر،احساسات حاکم است و علم و اندیشه در آن‌ها جایگاه محکمی ندارد. نهایتا،کسانی اهم هستند که درهای تفکر و اندیشه را به روی خود بسته‌اند و گمان‌های باطل‌ خود را تنها راه حق می‌دانند و حاضر به شنیدن نظرات دیگران نیستند.

در این آیه،رسول اکرم(ص)مأمور شده است که با سه طریق و روش،مردم را به‌سوی خدا دعوت کند:به‌وسیله‌ی حکمت،به‌وسیله‌ی اندرزهای نیکو و از طریق مجادله‌ی احسن.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

1.حکمت

«کلمه‌ی حکمت بیست‌بار در قرآن مجید تکرار شده و در بیش‌تر موارد توأم با کتاب است و تعلیم و انزال آن از جانب خداوند و از جانب پیامبران نسبت به مردم. مراد از کتاب در آن موارد،احکام شریعت و کلمات دین،و مراد از حکمت همان‌ محکم‌کاری و تشخیص است.در بعضی از آیات،به تکالیف نیز حکمت گفته شده‌ است»[قاموس قرآن،ج 1].

در قرآن به تعدادی از پیامبران و برگزیدگان خداوند اشاره می‌شود که به آنان‌ حکمت عطا شده است.چنین حکمتی،نوعی حالت و خصیصه‌ی درک و تشخیص‌ است که به‌وسیله‌ی آن می‌توان،حق و واقعیت را درک کرد،مانع از فساد شد و کار را متقن و محکم انجام داد.

راغب در تعریف حکمت می‌گوید:«رسیدن به حق به‌واسطه‌ی علم و عقل است.» علامه طباطبایی(ره)در تفسیر آیه‌ی مورد اشاره(سوره‌ی نحل،آیه 521)بیان‌ می‌کند:«مراد از حکمت حجتی است که حق را نتیجه دهد؛آن هم طوری نتیجه‌ دهد که هیچ شک و وهن و ابهامی در آن نماند.»

در قرآن،برهان‌ها و استدلال‌های فراوانی برای اثبات وجود خداوند،جهان‌ آخرت و...آمده‌اند که مخاطب،با اندیشه،علم و تفکر به نتیجه‌ی مطلوب خواهد رسید.در این‌جا به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف)

«لو کان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا

[انبیا22/]:اگر در آسمان و زمین‌ غیر اللّه،خدایانی می‌بود،آسمان و زمین فاسد شده بود.

این آیه در عین سادگی و روشنی،یکی از براهین فلسفی به نام«برهان تمانع»را بیان می‌کند.خلاصه‌ی این برهان را می‌توان چنین بیان کرد:«ما بدون شک،نظام‌ واحدی را در این جهان حکمفرما می‌بینیم؛نظامی که در همه‌ی جهان هماهنگ‌ است،قوانین ثابتی دارد و در آسمان و زمین جاری است.این هماهنگی قوانین و نظامات آفرینش از این حکایت می‌کند که از مبدأ واحدی سرچشمه گرفته‌اند. چراکه اگر مبدأها متعدد بودند و اراده‌ها متفاوت،این هماهنگی هرگز وجود نداشت(به تصویر صفحه مراجعه شود)

سه واژه در یک آیه:

«حکمت،موعظه،جدل» بررسی راه‌های دعوت به‌ سوی خداوند در قرآن کریم

*محمد محمدی

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

و همان‌چیزی که قرآن از آن به فساد تعبیر می‌کند،در عالم به وضوح دیده می‌شد» [تفسیر نمونه‌].

ب)

«و یتفکرون فی خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار»

[آل عمران191/]:و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند که:پروردگارا!این را بیهوده نیافریده‌ای.پاکا که‌ تویی،ما را از عذاب دوزخ در امان بدار.»

این آیه در وصف‌حال کسانی است که علاوه بر توجه به مقام پروردگار،تفکر هم‌ دارند و پس از اندیشه در آفرینش جهان به این نتیجه می‌رسند که آفرینش بیهوده و پوچ و باطل نیست.سپس خدا را از بیهوده‌کاری تنزیه می‌کنند و از طریق باطل نبودن آفرینش‌ به این نتیجه می‌رسند که جهان دیگری نیز هست که بهشت و دوزخی دارد و آن‌گاه از دوزخ آخرت به خدا پناه»می‌برند.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)2.اندازه‌های نیکو یا موعظه‌ی حسنه

موعظه عبارت است از:دعوت و ارشاد مردم به‌سوی حق و خیر و سعادت، با بیانی زیبا و رسا که شنونده را مجذوب خود کند.برخلاف حکمت که از مباحث و برهان‌های عقلی استفاده می‌کند،موعظه از عواطف و احساسات‌ بهره می‌گیرد.

موعظه درصورتی مؤثر است که به طریق نیکو باشد،یعنی موعظه‌کننده‌ خود به آنچه که مردم‌را دعوت می‌کند،عامل و مقیّد باشد و کلامش از هرگونه‌ خشونت و برتری‌جویی،و تحقیر و توهین دور باشد؛به‌طوری که خیرخواه‌ بودن او در کلام و عمل مشخص شود تا با مشاهده‌ی رفتار و گفتار او،مطالب‌ در قلب شنونده تأثیر بگذارند.درصورت رعایت نکردن این‌گونه موارد،موعظه‌ اثر معکوس خواهد داشت و حس لجاجت طرف مقابل را تحریک می‌کند.

انسان در تمام مراحل زندگی،درهر موقعیت علمی و اجتماعی،به‌ موعظه نیاز دارد تا زنگار غفلت از وی زدوده شود.چنان‌که در قرآن، خداوند،به حضرت نوح(ع)می‌فرماید:

«و انی اعظک ان تکون من الجاهلین»

[هود64/]و من تورا پند و موعظه می‌کنم که از مردم جاهل و نادان مباش.

و در سوره‌ی لقمان،خداوند چگونگی موعظه‌ی لقمان(س)به فرزندش را چنین‌ یادآوری می‌کند که در آن،به موضوعات اعتقادی(توحید و معاد)،عبادی(نماز،و امر به‌معروف و نهی از منکر)و اخلاقی(تواضع و فروتنی و اعتنال در راه رفتن و سخن‌ گفتن)اشاره شده است:

«و یاد کن وقتی را که لقمان در مقام پند و موعظه به فرزندش گفت:ای پسرم!هرگز شرک به خدا نیاور که شرک ظلم بسیار بزرگی است.این فرزندم!بدان‌[که خدا اعمال‌ خلق را]اگرچه به‌مقدار خردلی در میان سنگی در طبقات آسمان‌ها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه می‌آورد که خدا بر همه‌چیز توانا و آگاه است.ای فرزندم!نماز را برپا دار و امربه‌معروف و نهی از منکر کن و بر آنچه که آزار بینی صبر کن و هرگز به تکبر از مردم رخ‌ متاب و در زمین با غرور قدم برمدار که خداوند هرگز مردم متکبر را دوست نمی‌دارد.در رفتارت میانه‌روی اختیار کن و سخن آرام گو،نه با فریاد بلند.که زشت‌ترین صداها

صوت درازگوش است»[لقمان81/-31].

موعظه در اجتماعات کاربرد زیادی دارد،زیرا در آن‌جا فرصت و حوصله‌ی تفکر و تحقیق نیست و وقتی اندیشه‌ای بر انسان عرضه شود،در فکر این نیست که درست یا نادرستی آن را از یکدیگر تفکیک کند.و نیز در میان عموم مردم که قدرت تعقل‌ آنان در حدی نیست که بتوانند از دلایلی عقلی بهره‌برند،از موعظه‌ و پند و اندرز استفاده می‌شود.ولی همان‌گونه که اشاره شد،این‌ بدان‌معنا نیست که خواص از موعظه بی‌نیاز باشند.

موعظه در انسان‌هایی که آگاهانه و از روی عناد کاری را انجام‌ می‌دهند،تأثیر ندارد چنان‌که قوم عاد به پیامبر می‌گویند:

قالوا سواء علینا أو عظت ام لم تکن من الواعظین

[شعراء63/]:گفتند برای ما یکسان است،چه پند دهی،چه از پنددهندگان نباشی.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)3.مجادله‌ی احسن

طبرسی در تفسیر«مجمع البیان»،ذیل آیه‌ی 23 سوره‌ی‌ هود می‌نویسد:«جدال و مجادله به معنی مقابله با خصم است‌ که او را از رأی خود منصرف کند.»راغب اصفهانی(ره)معتقد است،جدل عبارت است از:«مذاکره به روش درگیری و غلبه‌ جستن بر دیگری،و اصل آن از جدلت الحبل،یعنی ریسمان‌ را محکم بافتم و جدلت البناء،یعنی ساختمان را محکم‌ ساختم.گویی دو طرف مجادله،هریک دیگری را از نظرش‌ به‌هم می‌بافد.»

بنابراین،جدل عبارت است از:بحث و مناظره‌ی دو طرفه‌ که در آن،هر طرف می‌خواهد عقیده‌ی طرف مقابل را با استفاده‌ از همان مطالب و عقیده‌ی مورد قبول او رد کند.

«از نظر قرآن کریم،اساس دین بر بینه،برهان و حجت‌ استوار است و پیامبران همواره با مردم از این طریق سخن‌ گفته‌اند.اما گاهی طرف مقابل اهل منطق و برهان نیست و در برابر حق و حقیقت لجاجت می‌کند و با سرهم کردن حرف‌های‌ غیرمنطقی،می‌خواهد سخن باطل خود را به کرسی بنشاند. در مقابل چنین شخصی،جدل و مناظره ضرورت پیدا می‌کند» [مجله‌ی بینات،شماره‌ی 23].

جدل نیز مانند موعظه شایسته است که نیکوتر باشد؛یعنی‌ در آن،از عناد پرهیز شود و به مقدسات مقابل توهین نشود. روش و شیوه‌ی مجادله چنین بیان شده است:

«و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا امنا بالذی انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له‌ مسلمون»

[عنکبوت64/]:و یا اهل کتاب جز به شیوه‌ای که‌نیکوتر است،مجادله مکنید-مگر با ستمگران آنان-و بگویید به آنچه بر ما و آنچه بر شما نازل شده است،ایمان آورده‌ایم،و خدای ما و خدای شما یکی است و ما همه فرمانبردار اوییم.

از این آیه استفاده می‌شود:

*بحث و مجادله باید به طریق نیکو باشد؛یعنی روش مجادله‌ کردن باید دور از هرگونه خشونت و تحقیر باشد.

*در مباحثه باید از مسائل مشترک که دو طرف مقابل آن‌ها را قبول دارند شروع کرد و نه از مطالبی که موجب عناد،انکار و توهین به مقدسات طرف مقابل شود.

*بحث و مجادله با ستمگران و ظالمان اهل کتاب که آیات‌ الهی را تحریف می‌کنند و فرمان‌های الهی را به‌خاطر منافعشان‌ زیر پای می‌گذارند،بی‌فایده است.

در ادامه،به دو نمونه از مناظره‌ی حضرت ابراهیم(ع)با ستاره‌پرستان که در قرآن به آن اشاره شده است،توجه فرمایید:

الف)«و چون شب به تاریکی گرایید،ابراهیم ستاره‌ای‌ دید.گفت:این پروردگار من است.و چون آن ستاره‌ غروب کرد،گفت:من غروب‌کنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را دید که برآمده است،گفت:این پروردگار من‌ است.و چون ماه نیز پنهان شد،گفت:اگر پروردگارم را به من ننمایید،به حتم از گمراهان خواهم بود.و فردا خورشید را در حال برآمدن دید.گفت:این پروردگار من‌ است،چه این بزرگ‌تر است.و چون خورشید نیز غروب‌ کرد،گفت:ای مردم!من از آنچه شما شریک خدا قرار می‌دهید،بیزارم.به جانب کسی رو کردم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است.من بر دین حقم و از مشرکان نیستم؟ [انعام97/-47].

ب)حضرت ابراهیم(ع)،همه‌ی بت‌ها به‌جز بت بزرگ‌ را شکست و بت‌پرستان به او گفتند:«ای ابراهیم،آیا تو این‌ کار را با خدایان ما کردی؟گفت:نه،بلکه همین بزرگ‌ترشان‌ چنین کاری کرده است.اگر سخن می‌گویند،از آن‌ها بپرسید. سپس‌[بت‌پرستان‌]سرهایشان را تکان دادند و گفتند:خوب‌ می‌دانی که این‌ها سخن نمی‌گویند.گفت:پس آیا به‌جای‌ خداوند،چیزی را که نه سودی به شما می‌رساند و نه زیانی، می‌پرستید»[انبیا56/-26].

در این دو مناظره،حضرت ابراهیم(ع)به مردم یادآور می‌کند:خداوند دارای جمیع صفات کمالیه است و این،با آنچه که آن‌ها می‌پرستند،منافات دارد.

منبع :

نشریه رشد ( آموزش قرآن ) » بهار 1385 - شماره 12


برچسب‌ها: جدل, جدال احسن, حکمت, موعظه حسنه
+ نوشته شده در  چهارشنبه 12 بهمن1390ساعت 6:17 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

آزادی بیان در اسلام

 

آزادی بیان در اسلام

سیّد حسین اسحاقی

چکیده:

آزادی موهبتی است الهی که خدای متعال به انسان عطا فرمود اما از آنجا که انسان موجودی ضعیف است، برای او هم حجت درونی (عقل) و هم حجت بیرونی (پیامبران) قرار داد تا انسان را به سوی کمال و اهداف عالیه الهی رهنمون سازند ولی در عین حال بشر در انتخاب راه صواب و خطا آزاد است. در این مقاله نویسنده با استفاده از آیات، روایات، سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام ثابت می‌کند اسلام نه تنها به پیروان خود، آزادی اظهار عقیده در تمامی عرصه‌های عقیدتی، سیاسی و اجتماعی را می‌دهد و کتمان حق را حرام و بیان حقایق را برای مردم واجب می‌داند بلکه برای غیر مسلمانان قائل به آزادی بیان می‌باشد و در این راستا در برخورد با اندیشه‌های مخالف اسلام، دستور می‌دهد که با حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن با آنها مناظره شود. اسلام علاوه بر آزادی نطق و بیان، آزادی قلم را نیز در این ردیف قرار داده است که البته آزادی قلم آمیخته با آزادی نطق و بیان می‌باشد و هر یک ملازم دیگری است. باید توجه داشت که اسلام در عین حالی که آزادی بیان و قلم را برای همگان، در جامعه اسلامی پذیرفته است ولی حدود و مقرراتی را برای آن مشخص کرد تا جامعه دچار هرج و مرج نگردد.

تبیین موضوع

آزادی انسان در انتخاب عقیده، امری است ضروری. تسخیر قلوب که لازمه باور و رکن اعتقادات است با اکراه ممکن و میسّر نمی‌گردد. از این رو اسلام، آزادی انتخاب و ایمان آگاهانه را به عنوان اصلی از اصول اساسی مکتب، پذیرفته و مردمان را از اکراه و اجبار بر دین باز داشته است. قتال و جنگ نیز، نه به خاطر دعوت و اجبار بر دین که در راه رفع موانع دعوت و جلوگیری از فتنه و ستم، تشریع و تجویز شده است.

آنچه به دنبال این موضوع، باید مورد بحث قرار گیرد، آزادی بیان و انتشار عقیده می‌باشد، که آیا در اسلام انسانها از چنین حقی برخوردار هستند یا خیر؟

تبیین واژه بیان

راغب اصفهانی درباره این واژه می‌نویسد:

«بین: یقال بان و استبان و تبیَّن... و البیانُ، الکشفُ عن الشی‌ء و هو اعمٌّ من النطق، مختص بالانسان و یسمی ما بین به بیانا.»(1)

همچنین بیان در لغت به معنای آشکار کردن و روشن ساختن، هویدایی، ظاهر کردگی و سخن رسا و فصیح که از ما فی الضمیر خبر دهد، می‌باشد.(2)

قاموس قرآن نیز می‌نویسد:

«بان: آشکار و ظاهر شد، گویند بان الشی بیانا؛ یعنی آشکار و روشن شد. انظر کیف تبین لهم الایات (مائده / 75)، بیان به معنی کشف و از نطق اعم است و اسم مصدر نیز می‌آید: هذا بیان للناس و هدی (آل عمران / 138)، خلق الانسان علمه البیان (رحمن / 4)، ثم انّ علینا بیانه (قیامه / 19)، در مجمع البیان، تبیان و بیان هر دو یک معنی دارد.»(3)

از مجموع معانی لغوی بر می‌آید که ممکن است بیان، به وسیله نطق یا کتابت و یا اشاره باشد که در هر حال مطلبی را آشکار ساخته و پرده از روی آن بر می‌دارد. امروزه بیان در قالب سخنرانی، مطبوعات، کتاب، اعلامیه و رسانه‌ها و... نمود می‌یابد.

اهمیت و ضرورت آزادی بیان

بدون شک، آزادی از بزرگترین نعمتهای زندگی و از گرانبهاترین سرمایه‌های سعادت مادی و معنوی انسان است. میل به آزادی و حریت با سرشت بشر آمیخته شده و از مطبوع‌ترین و گواراترین تمایلات طبیعی آدمی است. در اندیشه اسلامی، تکریم انسان که آیات متعدد قرآن و روایات مأثوره، بیانگر آن است، مفهوم بسیار لطیف و در عین حال وسیع و گسترده‌ای دارد که همه ارزشها و

______________________________

1 ـ راغب اصفهانی، المفردات، صص 69ـ68.

2 ـ دکتر خلیل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، ص 299.

3 ـ سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، مجلد 1 و 2، ص 257.

خوبیها و کمالات انسانی، از جمله آزادی را در خود جای داده و اصلی است محکم و متقن در معرفی و بیان مقام و منزلت انسان؛ از این روی، حریت، نه تنها یکی از حقوق مسلّمه انسان بلکه از مشخصات و حدود و موجودیت او به شمار آمده است. آفریدگار جهان با همه سلطه و سیطره‌ای که بر همه موجودات دارد، انسان را در حدود و اختیاراتی که بدو بخشیده است، مطلقا، ملزم به عمل نساخته و فعالیت او را مانند حیوانات محدود به قوای طبیعی و غریزی ننموده، بلکه تنها به وسیله امر، نهی و ارشاد به عواقب امور، افعال و حرکات او را تحت انضباط و انتظام در آورده و سرنوشت انسان را به اراده و اختیار او دانسته است.

در مکتب اسلام، بیدار ساختن انسانها و رهانیدن آنان از قید و بندهای گوناگون و بندگی انسانهایی همانند آنان، از عالیترین هدفهای انبیا به شمار می‌رود.

«و یضع عنهم إصرهم و الاغلال کانت علیهم»

اعراف / 157.

نیل به آزادی و نجات خویش از انواع بندگیهای پنهان و آشکار، از مهمترین مقاصد هر مسلمانی است که می‌بایست همواره در تشویق باشد تا مبادا لحظه‌ای در یکتاپرستی و توحید، در تزلزل افتد و طوق بندگی و عبودیت غیر خدا را بر گردن نهد و در نتیجه، گوهر ارزشمند آزادی را به رایگان از دست بدهد.

با چنین تلقی و نگرشی که اسلام به منزلت انسان و مرتبت او دارد، نسبت به خصوص آزادی بیان و اظهار عقیده، که از مهمترین مظاهر آزادی انسانی است، دیدگاه اسلام بخوبی روشن می‌گردد زیرا اسلام، آن را جزء حقوق مسلّم انسانی شمرده و به انسان، از آن جهت که انسان می‌باشد این آزادی را داده است.

در همین راستا، بیان و قلم که جلوه‌های این نوع آزادی است مورد تقدیس و تکریم قرار گرفته است

الرحمن / 5ـ4

 و خداوند متعال، نعمت بیان را در ردیف نعمت خلقت و آفرینش انسان برشمرده و به قلم و آنچه از آن می‌طراود سوگند یاد نموده است.

امام صادق علیه‌السلام محیطی را که در آن، آزادی‌بیان عقیده‌باشد، تبلور زندگی خوب و انسانی می‌شمارد. اسماعیل بصیر می‌گوید: امام صادق علیه‌السلام فرمود:

آیا شما می‌توانید در مکانی گرد آیید و با یکدیگر به گفتگو بپردازید و آنچه را که می‌خواهید اظهار دارید و از هر کس انتقاد کنید (بیزاری جویید) و به هر کس می‌خواهید ابراز دوستی و محبت کنید؟ گفتم: آری. فرمود: آیا زندگی و لذّت مفهومی جز این دارد؟(1)

1 ـ روضه کافی، ج 8، ص 229: «تقعدون فی مکان فتحدثون و تقولون ما شئتم و تبرؤون ممن شئتم و تولون من شئتم؟ قلت نعم. قال و هل العیش إلاّ هکذا.»

رمز ترقی اندیشه‌ها و بهره‌های ناشی از آن، در اظهار نظر و تضارب آرا نهفته است. ابتکارو خلاقیت، مرهون محیط آزاد اجتماعی می‌باشد. آزادی گفتار، وحدت و همبستگی را در جامعه گسترش می‌دهد و با کاهش حقد و کینه‌ها، نقاط ضعف، سستی و نارساییهای پنهان یک جامعه را آشکار می‌کند و در نهایت، مانع از بروز استبداد، اختناق و طغیان اجتماعی می‌گردد.

در مقابل، جلوگیری از بروز افکار و عقاید، موجب تنبلی مغزها و سلب قوه ابتکار می‌گردد. افراد، قالبی بار می‌آیند، جوانه‌های استعداد می‌خشکد، حرکت و تحول افول می‌کند. زمینه نفاق، اختلاف، پنهان کاری و نافرمانی به وجود می‌آید و موجبات انحراف و بدعت نیز پدیدار می‌گردد.

گذشته از این، جهات دیگری نیز در باره آزادی بیان مطرح است که اهمیت و حساسیت آن را آشکار می‌سازد:

1ـ در طول تاریخ، حکّام جائر از دین استفاده‌های ناروایی کرده‌اند و استبداد دینی را به خدمت مقاصد شوم خود در آورده‌اند. در تاریخ مسیحیّت سردمداران کلیسا به نام دفاع از دیانت چه بسیار زبانها را بریده و قلمها را شکسته‌اند و در تاریخ اسلام نیز، با آن همه توصیه‌ها و سیره روشن پیشوایان صدر اسلام، به آزادی بیان، در زمان تسلط و نفوذ بنی امیه و بنی عباس، از دیانت سوء استفاده‌های بی شمار کردند و به اسم دین، به قلع و قمع بسیاری از زبان‌آوران و بزرگان دین پرداختند. این حرکت پلید، در دوران خفقان حکومتهای مستبد، از جمله معاویه، بنیان نهاده شد. در تحلیل تاریخ اسلام، فصلی را به «پایان آزادی ابراز عقیده» اختصاص داده‌اند و معاویه را سردمدار این جریان قلمداد کرده‌اند. در این رابطه قضایایی را، همچون برخورد معاویه با حجر بن عدی و یارانش و مروان بن حکم با سود بن مخرمه و تهدید حجاج به قتل عبدالله بن عمر در پاسخ اعتراض وی به طولانی شدن خطبه نماز جمعه، اعتراض شخصی نسبت به طولانی شدن خطبه عقبة بن ولید و  کشته شدن وی به خاطر این اعتراض و نیز تهدید مردم مدینه توسط عبدالملک مروان به سبب سفارش وی به تقوا، نقل می‌کنند.

ر.ک.: مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان؛ ادیب عادل، زندگانی تحلیلی پیشوایان ما؛ جعفر سبحانی، دورنمایی از زندگی پیشوایان اسلام؛ باقر شریف قرشی، حیاة الامام الحسن؛ عمر فروخ، تاریخ صدر الاسلام و الدوله الامویه؛ سید جعفر شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان.

2ـ در مقابل، همواره استعمارگران از دموکراسی و آزادی عقیده و بیان سوء استفاده‌های بسیاری کرده‌اند. به نام آزادی بیان و عقیده شدیدترین ضربه‌ها بر آزادی وارد آورده‌اند و در لوای آن، بویژه در کشورهای جهان سوم و اسلامی، به ایجاد تفرقه و مسلک سازی پرداخته‌اند و ارزشهای والای دینی و انسانی را به بازی گرفته‌اند. جدیدترین ترفند دشمنان آزادی را هم اینک در دفاع همه جانبه آنان از سلمان رشدی، مشاهده می‌کنیم که در لوای آزادی بیان و عقیده، به مقدسات میلیونها انسان توهین روا می‌دارند و این در حالی است که به اسم دفاع از قانون، مانع آزادیهای مشروع مسلمانان در انجام فرایض در بسیاری از سرزمینهای مدعی دموکراسی، می‌شوند.

3ـ اکثر صاحبنظران اسلامی اصل آزادی بیان را قبول دارند ولی در ابعاد آن دچار اختلاف شده‌اند.

بنابراین، ابعاد گوناگون موضوع، می‌بایست مورد دقت قرار بگیرد. از جمله، آیا آزادی حقی است مربوط به همه انسانها و یا ویژه گروهی خاص؟

نکته دیگر، قلمرو این آزادی است که آیا تنها عرصه سیاسی و اجتماعی را شامل می‌شود و یا مسائل مربوط به عقیده و اندیشه را نیز در بر می‌گیرد؟

باید مشخص گردد که آیا در تمام مسائل اسلامی، اعم از اصول و فروع، حق تحقیق و تفحص وجود دارد یا این که به مسائل اجتماعی و سیاسی اختصاص پیدا می‌کند و مسلمانان، از اظهار نظر در مسائل اعتقادی و اصول دین محرومند؟ نکته دیگر این که حدود آزادی باید بر اساس متون دینی معتبر مشخص گردد و گرنه اصل وجود حد و مرز برای آزادی، از جمله آزادی بیان، امری است عقلایی و مورد پذیرش همگان.

در تمامی ابعاد یاد شده، اختلاف نظر، تا مرز افراط و تفریط، وجود دارد. بر این اساس، ارائه نظر، مبتنی بر منابع معتبر اسلامی، با توجه به ابعاد مختلف، امری است لازم و ضروری که ما در این نوشتار بر آنیم تا به قدر امکان، به این موضوع بپردازیم.

آزادی بیان در قرآن

الف) آزادی بیان برای مسلمانان

سؤال این است که آیا اسلام به پیروان خود، حق آزادی اظهار عقیده، در تمامی عرصه‌های عقیدتی، سیاسی و اجتماعی را اعطا نموده است یا خیر؟

در نصوص دینی وظایف و دستوراتی برای مسلمانان مقرر گردیده که انجام هر کدام از آنها، مستلزم وجود آزادی بیان برای پیروان دین است و بدون آزادی بیان در متن دین، بویژه در قلمرو مسائل سیاسی و اجتماعی، انجام چنین وظایفی امکان‌پذیر نیست، از جمله:

1ـ امر به معروف و نهی از منکر

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر بر کسی پوشیده نیست. آیات متعدد قرآن و احادیث فراوان از ائمه معصومین علیهم‌السلام نشانگر عظمت و اهمیت این فریضه مهم دینی است. اسلام بر اساس این دستور، مسلمانان را موظف نموده که با تشخیص «معروف» و «منکر» در راه گسترش معروف و زدودن منکر از پیکر جامعه با هر وسیله ممکن، تلاش نمایند و بدین وسیله از فساد مسلمانان و انحراف جامعه و نظام اسلامی جلوگیری کنند و سلامت نظام اسلامی را از انحرافات داخلی و خارجی تضمین نمایند. انجام این وظیفه مراتبی دارد که زبان و قلم (بیان) از جمله مهمترین آنهاست.

منکر را، به دست و زبان و دل انکار می‌کنند، اینان تمام خصال نیک را در خویش جمع نموده‌اند.

نهج البلاغه، حکمت 366

بنابراین، وجود چنین دستور مهمی در پیکره دین مبتنی بر آن است که اسلام آزادی بیان و ابراز عقیده را، به عنوان اصل مسلم، پذیرفته باشد و به پیروان خود اجازه ابراز عقیده در برابرانحرافات فردی و اجتماعی داده باشد، تا این که زمینه مساعد برای اجرای این واجب فراهم گردد و گرنه این همه تأکید در مورد امر به معروف و نهی از منکر بی معنا و به دور از واقعیت خارجی خواهد بود.

مشورت

مسأله تشویق به مشورت، ریشه در قرآن، سنت و سفارشهای ائمه علیهم‌السلام دارد که انسانها را همواره در راستای حل معضلات، مشکلات و رهیابی به نظرات صائب به مشورت راهنمایی کرده‌اند.

«... من شاور الرجال شارکهم فی عقولهم.»

نهج البلاغه، حکمت 366.

در اهمیت مشورت و نظرخواهی از دیگران همین بس که خداوند، به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با این که عقل کامل بوده و با وحی الهی ارتباط دارد، فرمان می‌دهد که با اهل نظر مشورت کند.

«... وَ شاورهم فی الامر...»(1)

بر اساس این دستور الهی، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یاران خود در موارد متعدد مانند: جنگ بدر، احد، خندق و... به رایزنی و مشورت می‌پرداخت و به آنان اجازه اظهار نظر و انتقاد می‌داد و گاهی از رأی خویش، به منظور احترام به رأی و نظر اکثریت صرف نظر می‌کرد.

اساسا در اسلام، افکاری هستند که نیاز به بحث و بررسی دارند و باید در جایگاه خود طرح و با بحث و گفتگو شفاف‌سازی شوند چنانکه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرموده‌اند:

رأیها را برخی بر برخی دیگر عرضه کنید که رأی درست اینگونه پدید می‌آید، همچون شیری که برای بیرون کردن کره آن، در میان مشک می‌ریزند و می‌زنند.(2)

یا در اهمیت بهره‌گیری از دیدگاههای دیگران و استقبال از افکار موافق و مخالف می‌فرمایند:

برای خردمند سزاوار است که رأی دیگران را به نظریات خود بیافزاید و دانسته‌های حکیمان را به دانستنیهایش اضافه کند.(3)

از تشویق و ترغیب‌هایی که در آیات و روایات، نسبت به شور، مشورت و استفاده از آرای دیگران شده، به روشنی معلوم می‌گردد که اسلام، طالب محیط و جامعه‌ای است که انسانها بتوانند در آن، آزادانه به اظهار رأی و عقیده خود در امر جامعه و یکدیگر بپردازند، تا در پرتو تضارب آرای موافق و مخالف، گزینش بهترین رأی میسّر گردد و گرنه حق اظهار عقیده، در موضوع مورد مشورت، تشویق و ترغیب به آن بی مورد خواهد بود.

2ـ نصیحت و خیرخواهی

خیرخواهی که در متون دینی از آن به «نصح» تعبیر شده است، پایه و اساس آن، حدیث معروف پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «کلُّکم راع و کلُّکم مسؤول عن رعیّته.»(4) می‌باشد، که مسلمانان را موظف می‌نماید تا نسبت به آحاد مسلمانان، بویژه پیشوایان دین خیرخواه و نیک اندیش باشند و آنان را از طریق ارائه نظریات و اندیشه‌های خیرخواهانه و اصلاحی، یاری رسانند و با انتقاد سازنده، که نشأت گرفته از تعهد

______________________________

1 ـ آل عمران / 159.

2 ـ عبدالواحد التمیمی الآمدی، غررالحکم، ج 1، ص 71.

3 ـ همان، ج 3، ص 408.

4 ـ محمدی ری شهری، میزان الحکمه، ج 4، ص 327.

اسلامی باشد، آنان را از فرو افتادن در مسیر انحرافها، بازدارند. در کتب روایی، محدّثین بزرگوار، بابی را به عنوان «ما امر النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بالنصیحة لائمة المسلمین»(1) اختصاص داده‌اند.

حضرت علی علیه‌السلام آن را از حقوق پیشوایان دین بر رعیّت، برشمرده است:

«و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب.»(2)

یعنی: حق من بر شما (رعیّت) وفای به بیعت و نصیحت و خیرخواهی در حضور و غیاب من است.

همچنین در راستای هر چه بهتر انجام گرفتن این وظیفه مهم، به مسلمانان یادآور می‌شود:

با من آن طور که با جباران سخن می‌گویید، سخن مگویید و چنانچه از روی ترس، از گفتن حق در برابر مردمان متکبر خودداری می‌کنید، با من از گفتن حق، خودداری نکنید و با من با ظاهرسازی برخورد نکنید و درباره‌ام گمان بی‌جا نبرید که گفتن حق بر من سنگین باشد و یا بخواهید مرا به بزرگی تعظیم کنید، چون کسی که حق و یا پیشنهاد و عدل بر او سنگین باشد، عمل بدان بر او سنگین‌تر است. پس، از سخن بحق و یا مشورت در عدل با من دریغ نورزید.(3)

3ـ نهی از کتمان حق

از اصول دیگری که لزوم آزادی بیان را تثبیت می‌کند، حرمت کتمان حق و لزوم بیان حقایق برای مردمان است. بر این اساس قرآن می‌فرماید:

«قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللّهِ وَ ما أَنَا مِنَ‌الْمُشْرِکِینَ»(4)

قرآن به پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمان می‌دهد که:

یعنی: بگو این راه من است که با بصیرت و بینش، همگان را به سوی خدا دعوت می‌کنیم، من و هر کسی که راه مرا برگزیند و دعوت مرا دنبال کند و پاک است خدا و من از مشرکان نیستم.

همانطور که پیداست، پیامبران با بصیرت به دعوت می‌پردازند و دیگران را هدایت می‌کنند.

از سوی دیگر خداوند، در موارد متعدد، از کسانی که از روی هوس یا ترس و طمع به کتمان حق و خود سانسوری روی می‌آورند، نکوهش کرده و خواستار تبیین حقایق شده است.

______________________________

1 ـ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 403.

2 ـ نهج البلاغه، خطبه 216.

3 ـ همان.

4 ـ یوسف / 108.

«لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(1)

یعنی: چرا حق را با باطل پوشانده و آگاهانه به کتمان حق روی می‌آورید.

همچنین، کسانی را که از ادای شهادت سرباز زده و به اخفای حقایق می‌پردازند، ظالمترین مردم معرفی نموده است:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّهِ»(2)

یعنی: و چه کسی ستمکارتر است از آن‌کس که گواهی و شهادت الهی را که نزد اوست، کتمان می‌کند.

در خصوص عالمان و دانشمندان، این وظیفه سنگین‌تر می‌شود. عالمان، می‌بایست در وقتی که افکار انحرافی و بدعت‌آمیز آشکار می‌شود، حق را از باطل آشکار کنند و بدعت را از سنت بازشناسانند و گرنه مشمول لعن الهی واقع خواهند شد:

آنگاه که بدعت در میان امّتم آشکار شد عالمان می‌بایست علم خود را آشکار کنند و گرنه مشمول لعن خدا واقع می‌شوند.(3)

لزوم بیان حق و ممنوعیت کتمان، با آزادی بیان در تلازم است و گرنه جایی برای نکوهش از کتمان و لزوم بیان باقی نخواهد بود.

آنچه تاکنون ذکر شد تبیین این نکته است که در نظام اسلامی، مسلمانان حق آزادی بیان و اظهار عقیده در مسائل عقیدتی، سیاسی و اجتماعی را دارند، البته با رعایت حدودی که در جهت این آزادی معین گشته تا وسیله‌ای برای تجاوز به ارزشهای اسلامی و انسانی دیگر نگردد، که در ادامه، بدان اشاره خواهیم کرد.

ب ـ آزادی بیان برای غیر مسلمان

در راستای حفظ آزادی بیان عقیده برای غیر مسلمانان، در نصوص دینی، وظایف و دستورهای مهمی به مسلمانان، در برخورد با اندیشه‌های مخالف داده شده که تمامی آنها نشأت گرفته از پایبندی اسلام به دادن این حق آزادی به غیر مسلمانان است. از جمله:

جدال احسن: جدال احسن که به معنای مجادله نیکو و کاوشی طرفینی برای یافتن و کشف

______________________________

1 ـ آل عمران / 71.

2 ـ بقره / 140.

3 ـ محمدبن یعقوب کلینی، پیشین، ص 54.

حق می‌باشد، از موضوعاتی است که قرآن کریم در آیات متعدد به آن تشویق و ترغیب کرده و آن را شیوه برخورد با مخالفان و منکران رسالت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شمرده است از جمله:

«ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»(1)

یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به طریقی که نیکوتر است مناظره کن.

«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»(2)

یعنی: با اهل کتاب، جز به روشی که نیکوتر است مجادله نکنید.

تعبیر به «احسن» تعبیر جامعی است که تمام روشهای صحیح و مناسب مناظره و مباحثه را شامل می‌شود، چه در الفاظ و محتوای سخن و چه در آهنگ گفتار و حرکات دیگر.

بدون شک، این ترغیب و تشویق در صورتی ارزشمند و با معناست که شریعت مقدس اسلام، به طرف مقابل فرصت ابراز عقیده و نظر مخالف را داده و او را در ارائه نظر و اندیشه خویش آزاد گذاشته باشد و گرنه در صورت نبود میدان برای بیان و اظهار عقیده به مخالفان، دستور به جدال احسن، بی‌معنا خواهد بود.

2ـ گزینش بهترین: هر اندیشه‌ای، به مقدار سهمی که از واقع‌نمایی داشته باشد، مورد احترام اسلام است. از این رو، قرآن کریم مسلمانان را به انتخاب بهترین اندیشه و سخن دعوت می‌کند؛ زیرا انسان بر اساس فطرت، حق و رشد را طالب است و به هر سخنی که گوش می‌دهد به آن امید گوش می‌دهد که در آن حقی بیابد.

«... فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(3)

یعنی: بندگان مرا بشارت ده، آنهایی که به سخنان گوش فرا می‌دهند و بهترین آن را برمی‌گزینند.

طبق این آیه شریفه، خداوند بندگان راستین خود را کسانی می‌داند که به سخنانی که گفته می‌شود، بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر، گوش فرا می‌دهند و با نیروی عقل و خرد بهترین آنها را بر می‌گزینند و هیچ‌گونه تعصب و لجاجتی در کار آنان نیست و هیچ گونه محدودیتی در فکر و اندیشه آنان وجود ندارد. آنان جویای حقند و تشنه حقیقت، هر جا آن را بیابند از آن استقبال می‌کنند.

______________________________

1 ـ نحل / 125.

2 ـ عنکبوت / 46.

3 ـ زمر / 18ـ17.

قرآن کریم، شخص پیامبر اسلام را نمونه عالی سعه صدر و تحمل آرای مخالف می‌شمرد به گونه‌ای که از جانب برخی نادانان مورد سرزنش قرار می‌گیرد و به حضرتش می‌گویند: «هو اُذُنٌ» او گوش است.

قرآن در پاسخ اینان می‌فرمایند: «قل اُذُنُ خَیْرٍ لکم»(1): نیکو گوشی برای شماست.

3ـ برهان‌طلبی: قرآن مجید، افزون بر آن که پیروان خود را به تبعیت از دلیل و برهان فراخوانده است، همواره از مخالفان و معارضان خود نیز، دلیل و برهان طلب می‌کند. به عنوان نمونه در مقام احتجاج با مشرکان می‌فرماید:

آیا علاوه بر خداوند خدایی وجود دارد؟ اگر راست می‌گویید دلیل و برهان خویش رابیاورید.(2)

در مقام تخطئه پندارهای غلط اهل کتاب، همین معنا را یادآور شده و می‌فرماید:

گفتند: جز آنان که یهودی یا نصرانی باشند به بهشت داخل نخواهند شد. این آرزوهای ایشان است، بگو: اگر راست می‌گویید برهانتان را بیاورید.(3)

لازمه تحدی و برهان‌طلبی قرآن این است که اسلام به مخالفان آزادی داده است، تا آرا و عقاید خود را بی‌پروا و با استدلال و برهان، بیان کنند. در غیر این صورت، تحدی (برهان‌طلبی) بی‌معنا خواهد بود.

4ـ نقل آرا و نظرات مخالفین: یکی دیگر از شیوه‌های قرآن در مقام برخورد با آرا و اندیشه‌های مخالفان، این است که، کفرآمیزترین سخن آنان را همراه با استدلالهایشان نقل می‌نماید و سپس به نقد و ایراد آن می‌پردازد.

«قال الذین کفروا...»، «قال الذین اشرکوا...» و تعبیرات مشابه آن، بیانگر این حقیقت است و به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری اگر مادّیین و غیر خداپرستان افکاری داشته‌اند و استدلالهایی کرده‌اند همان است که در کتب مذهبی آمده و بر زبان ائمه علیه‌السلام جاری شده و بدین وسیله به ثبت رسیده است.(4)

این شیوه قرآن دلیل بسیار روشن دیگری است بر این که نه تنها مخالفان در بیان عقیده و آرای

______________________________

1 ـ توبه / 61.

2 ـ نحل / 64.

3 ـ بقره / 111.

4 ـ ر.ک.: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، صص 96 و 132.

خویش آزادند که مسلمانان به ثبت و ضبط دقیق نظرات آنان، که ضرورت یک برخورد صحیح با افکار دیگران است، تشویق شده‌اند. از نصوص دینی که به طور خلاصه بدان اشاره شد، به این نتیجه می‌رسیم که از دیدگاه اسلام، آزادی بیان، حتی برای ملحدان و منکران دین، امری روشن و بدیهی است و همه افراد، مجازند در برابر منطق اسلام به بحث و استدلال بپردازند و نظر خود را ارائه دهند و ابراز اندیشه و عقیده از جانب هر کس که باشد محترم است و مسلمانان موظف به برخورد صحیح و نیکو با سخنان و عقاید مخالف می‌باشند.

مطلب دیگر که در تأیید نصوص یاد شده، دارای اهمیت فراوان می‌باشد، برخورداری اسلام از منطق قوی، در برابر مخالفان فکری خویش است. از سیره پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اطهار علیهم‌السلام در گفتگو با صاحبان عقاید و آرای باطل نیز می‌توان بر آزادی بیان استدلال کرد.

آزادی بیان در سیره معصومان

شیوه برخورد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام با افکار مخالف بخوبی بیانگر وجود محیطی آزاد برای بیان اندیشه‌های مخالف در اسلام است. از سیره این بزرگان به روشنی، می‌توان دریافت که آنان نه تنها با گفتار، که در عمل نیز سعی داشته‌اند محیطی سالم برای تضارب آرا در جامعه ایجاد نمایند، همگان، بدون ترس و دلهره آنچه را می‌اندیشند بیان کنند و به نقد و بررسی آرای دیگران بپردازند.

بنابراین، شناخت و آگاهی از این سیره سند زنده و گویایی است بر حقانیت ادعای ما در زمینه آزادی بیان در اسلام.

الف) سیره پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

با نگاهی گذرا به تاریخ اسلام در می‌یابیم که علمای ملتهای مختلف از یهود، نصاری، دهری، مشرک و... به مدینه، مرکز حاکمیت اسلام، می‌آمدند و در کمال آزادی به اظهار عقاید خویش می‌پرداختند. ساعتها با پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مناظره و گفتگوی عقیدتی داشتند و آن حضرت، با سعه صدر کامل و به دور از تنگ‌نظریها و حساسیتهای بی مورد، به سخنان آنان گوش می‌داد و با استفاده از باورهای خود آنان، به اقامه دلیل بر حقانیت اسلام و رسالت خویش می‌پرداخت.

به عنوان نمونه، به یکی از مناظرات آن حضرت با علمای ادیان دیگر، اشاره می‌کنیم:

علی علیه‌السلام فرمود: روزی علمای یهود، نصاری، دهریه، زرتشتیان، و مشرکان عرب نزد پیامبر جمع‌شدند.

یهودیان گفتند ای محمد: ما معتقدیم عزیر پسر خداست. آمده‌ایم تا ببینیم تو چه می‌گویی. اگر از ما پیروی نمایی، پس ما بحق از تو پیشی داریم و اگر مخالفت نمایی با تو مخاصمه می‌نماییم.

علمای دیگر نیز، پس از بیان عقاید خود، جمله‌هایی همانند یهودیان به زبان آوردند و آن حضرت را به مناظره دعوت کردند. پس از آن، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، با کمال متانت به هر یک از آنان پاسخ گفت؛ بدون این که در مقابل عقاید باطل آنان تندی و خشونت نشان دهد و یا اظهار ناراحتی نماید.(1)

این شیوه برخورد، از جانب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به گونه‌ای مستمر در زندگی آن حضرت وجود داشته است، چنان که در روایتی آمده است:

امام حسن عسکری علیه‌السلام از پدرش سؤال می‌کند که آیا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با یهود و مشرکان، مناظره و محاجّه داشته است. امام، در پاسخ به استمرار این سیره اشاره می‌کند و می‌فرماید: آری، مناظره‌های بسیار زیادی داشته‌اند. امام، سپس برخی از آیات را که، بیانگر مناظره و محاجه پیامبر با یهود و اهل کتاب است، نقل می‌کند و آنگاه مناظره‌ای از پیامبر را با سران مشرکان قریش، به عنوان نمونه می‌آورد.(2)

ب) سیره علی علیه‌السلام

علی علیه‌السلام همانند پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از رویارویی و استماع سخنان پیروان دیگر ادیان، اظهار ناراحتی نمی‌کردند؛ بلکه با آغوش باز از آنان استقبال می‌کردند و با آنان به بحث و گفتگو می‌پرداختند. علمای ادیان، با کمال آزادی، عقاید، پرسشها و شبهات خود را مطرح می‌کردند و علی علیه‌السلام نیز، با کمال احترام‌به سخنان آنان گوش می‌دادند و سپس به آنها پاسخ می‌گفتند. حتی در برخی از موارد، مانع از برخوردهای تند و خشن در برخی از مسلمانان در برابر شبهات و یا پرسشهای اهل کتاب و یا زنادقه می‌شدند و با برخوردهای منطقی عملاً نشان می‌دادند که در برخورد با آرای مخالف، تنها منطق و استدلال کارساز است و بس.

به عنوان نمونه: روزی علی علیه‌السلام ، در مسجد سخنرانی می‌کرد و عده‌ای از مسلمانان و غیر مسلمانان به سخنان وی گوش می‌دادند. آن حضرت فرمود:

«سلونی قبل ان تفقدونی...»

______________________________

1 ـ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 9، صص 267ـ257.

2 ـ همان، ص 269.

پیش از آن که از میان شما بروم هر چه می‌خواهید از من سؤال کنید، تا به شما پاسخ بگویم.

مردی از یهودیان با کمال آزادی گفت:

«ایها المدعی لما لایعلم و المتقدم لما لایفهم أنا اسألک فاجب.»

ای کسی که ادعا می‌کنی چیزی را که نمی‌دانی و پیش‌داوری می‌کنی آنچه را که نمی‌فهمی. اینک سؤال می‌کنم، جواب ده.

اصحاب امام خشمگین شدند و در اندیشه بودند که به آن مرد تعرض کنند. حضرت آنان را از این کار منع کرد و فرمود:

او را رها کنید... با فشار و زور و بدون منطق و دلیل، حجتهای الهی را نمی‌توان ثابت کرد.(1)

سپس حضرت، رو به آن مرد یهودی کرد و فرمود: سؤالات خود را مطرح کن تا پاسخ گویم. او نیز تمام شبهات خود را طرح و پاسخ آن را دریافت کرد.

علی علیه‌السلام با این برخورد منطقی، سیره حسنه‌ای را استحکام بخشید که می‌باید سرمشق همه مسلمانان، بویژه عالمان و مبلغان دین، در برخورد با افکار مخالف، قرار گیرد.

ج) سایر ائمه علیهم‌السلام

سیره و برخورد عملی دیگر امامان و رهبران الهی، بیانگر استمرار سیره پیامبر و امام علی علیه‌السلام ، در برخورد با عقاید و شبهات اربابان ادیان مختلف می‌باشد.

در زمان امام باقر و امام صادق و امام رضا علیهم‌السلام ، که تقریبا محیطی آزاد برای گسترش معارف اسلامی پدید آمده بود و امامان، فرصتی را در راه نشر فرهنگ اسلام و تفسیر قرآن پیدا کرده بودند، افراد گوناگونی را، از غیر مسلمانان، مشاهده می‌کنیم که آزادانه در محضر آنان رفت و آمد می‌کردند و به بحث و تحقیق، درباره عقیده خود می‌پرداختند و سؤالات و شبهات خود را با کمال آزادی در آن مجالس مطرح می‌کردند و ائمه نیز، با متانت و احترام، به آنان پاسخ می‌گفتند. گاه، این قبیل مناظرات، در مدینه و در مسجد پیامبر، انجام می‌گرفت. امام صادق علیه‌السلام و شاگردانش، نه تنها به منع آنان نمی‌پرداختند که با کمال خوش‌رویی به سخنان آنان گوش فرا می‌دادند و به مناظره و مباحثه با آنان می‌پرداختند. اشخاصی همانند ابن ابی العوجاء، ابو شاکر دیصانی و... در مجالس ائمه علیه‌السلام حاضر می‌شدند و افکارشان را در زمینه خداشناسی، نبوت و... بیان می‌کردند و درباره قرآن و پیامبر اسلام

______________________________

1 ـ همان، ج 10، ص 126.

به مناقشه می‌پرداختند و ائمه علیه‌السلام نیز، بدون برانگیختن احساسات و یا طرد آنان، به مناقشات آنان پاسخ می‌دادند.

یک نمونه این برخوردها را از زبان یکی از محلدان می‌شنویم:

ابن ابی العوجاء، با رفقای مادی مسلکش، در مسجد پیامبر نشسته بودند و درباره شخصیت پیامبر و انکار صانع عالم، سخن می‌گفتند. مفضّل، که از شاگردان امام صادق علیه‌السلام بود، وقتی سخنان کفرآمیز آنان را شنید، برآشفت و فریاد زد: «ای دشمنان خدا خالق و مدبّر را انکار می‌کنید؟!» ابن ابی العوجاء، که مفضّل را نمی‌شناخت گفت:

از کدام گروهی؟ اگر از اهل کلامی، بیا با هم به بحث بنشینیم و اگر از یاران جعفر بن محمد هستی که او با ما، این گونه سخن نمی‌گوید. گاهی حرفهای تندتر و کفرآمیزتر از اینها که شنیدی، در محضر وی می‌گوییم، ولی او با کمال بردباری و متانت، حرفهای ما را می‌شنود و صبر می‌کند، تا جایی که کلمه‌ای باقی نماند و در مدتی که ما سخن می‌گوییم چنان با دقت و حوصله حرفها و دلایل ما را گوش می‌دهد که ما گمان می‌کنیم، تسلیم عقیده ما شده است و پس از آن، با ملایمت تمام و مهربانی و با جملاتی کوتاه و پر مغز شروع به ارائه پاسخ می‌کند. تو اگر از یاران او هستی بسان او با من سخن بگو.(1)

در پرتو این گونه برخوردها بود که علمای اهل کتاب، مشرکان و مادّیین آن زمان، اظهار عجز و ناتوانی می‌کردند و خاضعانه سر تسلیم فرود می‌آوردند و یا حداقل حاضر می‌شدند به سخنانی که نفی باورهای آنان را در پی داشت گوش فرا دهند.

در زمان امام رضا علیه‌السلام ، مأمون عباسی، یکی از تشکیل‌دهندگان این مجالس مناظره و مباحثه بود. پس از آمدن امام رضا علیه‌السلام به خراسان، مأمون به فضل بن سهل دستور داد که علمای ادیان مختلف را برای مناظره با امام رضا علیه‌السلام دعوت کند. علمای زیادی از اهل ادیان مختلف، در آن جلسه شرکت داشتند، از جمله، جاثلیق (اسقف نصرانیان)، رأس الجالوت (رئیس و عالم یهودیان)، رؤسای صائبین، هربذ اکبر (عالم و رئیس زرتشتیان) و برخی دیگر از علمای زرتشتی و متکلمین زبردست از ادیان مختلف و...

امام رضا علیه‌السلام در مجلس مناظره حاضر شدند و هر یک از افراد مذکور، عقاید، شبهات و سؤالات

______________________________

1 ـ همان، ج 3، ص 153.

خود را با کمال آزادی مطرح ساختند و حضرت نیز با کمال آرامش و با استدلال از کتب خود آنان، به آنان پاسخ داد.(1)

این برخورد منطقی امام رضا علیه‌السلام چنان در این جمع عالمان و دانشمندان غیر مسلمان تأثیر گذاشت که برخی از آنان اسلام آوردند و از مدافعین اسلام شدند.

حدود آزادی بیان

از مطالب گذشته روشن شد که اسلام، آزادی بیان و قلم را برای همگان، در جامعه اسلامی، پذیرفته، ولی حدود و مقرراتی را برای آن مشخص کرده است. این محدودیتها و شرایط، بیش از آن که مقرراتی دست و پاگیر و سانسوری تحمل‌ناپذیر باشد، دستور العمل‌هایی است در راستای استفاده بهتر از آزادی، که در صورت عدم رعایت آن، نه تنها آزادی همگان در جامعه تحقق پیدا نمی‌کند که به مقوله ضد ارزش تبدیل خواهد گردید و هرج و مرج فرهنگی ایجاد خواهد شد. مهمترین محدودیتهایی که در این زمینه وجود دارد، عبارتند از:

الف) ممنوعیت توهین به مقدسات

یکی از مطالبی که در مقام بیان عقیده و فکر می‌بایست رعایت گردد، خودداری از توهین به مقدسات اسلامی است. اساسا، اهانت به مقدسات دیگران و برخورد غیرمنطقی، نه تنها کمکی، در اثبات مدعا و مطلب نخواهد داشت که موجبات تنفر، انزجار و عکس العمل طرف مقابل را نیز بر می‌انگیزاند و چنین عملی در هیچ شرایطی، از کسی پذیرفته نیست.

اسلام مسلمانان را از اهانت به مقدسات دیگران بر حذر داشته و می‌فرماید:

کسانی که دعوت به غیرخداوند می‌کنند (کفار) را دشنام ندهید؛ زیرا آنها نیز همین کار را با خدای شما خواهند کرد.(2)

حضرت علی علیه‌السلام وقتی در جنگ صفین شنید که یارانش شامیان را دشنام می‌دهند فرمودند:

من خوش ندارم که شما دشنام دهنده باشید اما اگر کردارشان را تعریف و حالات آنان را بازگو می‌کردید به سخن راست نزدیکتر و عذرپذیرتر بود. خوب بود به جای دشنام آنان می‌گفتید: خدایا! خون ما و آنها را حفظ کن، بین ما و آنان اصلاح فرما و آنان را از گمراهی به راه راست هدایت کن تا آنان که جاهلند حق را بشناسند و آنان که با حق می‌ستیزند پشیمان شده به حق باز گردند.(3)

______________________________

1 ـ همان، ج 10، صص 318ـ299.

2 ـ انعام / 108.

3 ـ نهج‌البلاغه، خطبه 206.

خود نیز، اجازه توهین به مقدسات اسلامی را تحت هیچ عنوانی، تحمل نمی‌کند و برای توهین کننده به مقدسات اسلامی مجازاتهای شدیدی را در نظر گرفته است.

ب) ممنوعیت هتک افراد

باید در قلم و بیان، عرض و آبروی انسانها حفظ گردد و آزادی بیان را وسیله‌ای برای هتک شخصیتهای محترم و بدگویی از یکدیگر قرار ندهند.

امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

«اذل الناس من اهان الناس.»(1): خوارترین مردم کسی است که مردم را خوار بدارد.

در روایت دیگر آمده است:

کسی که چیزی را نقل می‌کند و قصدش تحقیر و کوباندن شخصیت افراد و ساقط کردن آنها از چشم‌مردم باشد خداوند او را از ولایت خود به طرف ولایت شیطان بیرون خواهد ساخت.(2)

بنابراین، آبروی مسلمان دارای احترام است و یکی از وظایف مردم پاسداری از آن است.

پیامبر گرامی اسلام در این باره می‌فرماید:

هر کس پرده‌ای از روی آبروی برادر خود بردارد پرده‌هایی از آتش او را فرا می‌گیرد.(3)

در روایت دیگر آمده است:

اخلاق مؤمن از بزرگی و عظمت و توانایی‌های خداوند است پس تمسخر اخلاق مؤمن یا رد گفتار او رد خداوند است.(4)

شایان ذکر است که حرمت توهین به اشخاص اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه اهانت کافر ذمی نیز ممنوع و حرام است.

از همه این دستورات بر می‌آید که آزادی بیان محدود به حفظ کرامت، آبرو و حیثیت افراد است.

ج) ممنوعیت افشای اسرار و شایعه‌پراکنی و وجوب دفاع از حیثیت نظام

هر نظامی دارای اسراری است که بر کتمان و مستور ماندن آن از دید نامحرمان و نااهلان می‌کوشد و آن کس که مبادرت به افشا و کشف آن نماید خائن محسوب می‌شود و آزادی بیان از وی سلب می‌گردد.

______________________________

1 ـ علامه مجلسی، پیشین، ج 72، ص 143.

2 ـ همان، ص 168.

3 ـ همان، ج 75، ص 253.

4 ـ همان، ج 72، ص 142.

نظام اسلامی نیز، از این برنامه جدا نبوده و دارای اسراری است که هیچ کس آزاد نیست به نشر و افشای آن بپردازد.

قرآن کریم از پخش اطلاعات امنیتی مسلمانان صریحا نهی نموده و انتشار اسرار نظام اسلامی و مسلمانان را، گرچه به داعیه دلسوزانه باشد، به عنوان خیانت یاد کرده و مردم را از خیانت به خدا و رسول، که در اینجا یکی از مصادیق بارزش همان افشای اسرار اسلام می‌باشد، بر حذر داشته است:

ای مؤمنان به خداوند و پیامبرش خیانت نورزید.(1)

همچنین قرآن کریم مردمانی که اخبار و اطلاعات را، بدون تحقیق و بررسی، در جامعه منتشر ساخته و اعتماد عمومی را متزلزل می‌سازند، نکوهش کرده و خواستار ارجاع شایعات و اخبار به صاحب نظران و آگاهان گردیده است:

هنگامی که خبری از پیروزی و شکست به آنها برسد، (بدون تحقیق) آن را شایع می‌سازند و اگر آن را به پیامبر و پیشوایان، ارجاع دهند، از ریشه‌های مسائل آگاه خواهند شد.(2)

آبرو و حیثیت نظام اسلامی نیز از مسائلی است که باید از تعرض دشمنان محفوظ بماند. در هتک حیثیت نظام، که در مواردی به هتک حرمت اسلام بر می‌گردد، هیچ کس آزاد نیست.

امام خمینی قدس‌سره فرموده‌اند:

«تذکر خوب است، اما های و هوی خوب نیست... ما باید در فکر اسلام باشیم... باید فکر بکنید که اگر صحبتی بر خلاف باشد، که یک وقت، خدای نخواسته، به حیثیت جمهوری اسلامی صدمه بزند، ازش جلوگیری کنید. خودتان را بازدارید...در عین حالی که باید همه جا مناقشه باشد، لکن مناقشات طلبگی و مناقشات علمی...»(3)

اما نکته‌ای که می‌بایست مورد دقت قرار بگیرد این که، مرز بین خیرخواهی و توطئه و مرز بین اموری که مربوط به حیثیت، اسرار نظام و انتشار آن، مایه ضعف و سستی نظام است با اموری که نشر آن موجب آگاهی مردم و تقویت نظام می‌گردد، مرزی است دقیق، که می‌بایست به درستی تشریح گردد؛ چه بسا اشتباه بین این دو، گاه، خسارت بزرگی را به بار آورده است و شخصیتهایی هتک شده‌اند.

______________________________

1 ـ انفال / 27.

2 ـ نساء / 83.

3 ـ امام خمینی قدس‌سره ، صحیفه نور، سخنرانی 26/2/59.

د) ممنوعیت توطئه

از محدودیتهای دیگر آزادی بیان و بلکه سایر آزادیها، حقوق سیاسی و اجتماعی، آن است که هیچ شهروندی در زیر لوای نشر، تبلیغ افکار، مکتب و حزب، اغراض سیاسی فاسد را دنبال نکند و هوای براندازی را در سر نپروراند و گرنه، نظام اسلامی مجاز خواهد بود که از نظر و آزادی بیان این گونه افراد، جلوگیری کند. این مسأله‌ای است که محتاج به استدلال نیست و همه عقلا بر این مطلب هم‌داستانند و در تمام کشورهای مدعی دموکراسی نیز این قاعده اعمال می‌شود.

ماجرای تخریب «مسجد ضرار» و سوزاندن آن توسط پیامبر، بر این مبتنی بود که گروهی، با اهداف توطئه‌گرانه، قصد داشتند از مسجد، کمینگاهی برای کفار و نقطه نفوذی برای بیگانگان فراهم آورند.

آنان که مسجدی ساختند برای زیان به مسلمانان و تقویت کفر و تفرقه بین مؤمنان و کمین‌گاهی برای آنانی که با خدا و پیامبرش از پیش مبارزه کرده‌اند. آنان سوگند یاد می‌کنند که نظری جز نیکی نداشته‌ایم ؛ اما خداوند گواهی می‌دهد که آنان دروغگو هستند.(1)

نکته مهم در سلب آزادی آنان، همان به کار گرفتن روش منافقانه و تزویری بود که از ناحیه عده‌ای به ظاهر مسلمان، به وقوع پیوسته بود.

به همین دلیل است که امام خمینی قدس‌سره ، خطاب به آن عده از روشنفکران که به خاطر سلب آزادی انتشار روزنامه‌ای متخلف فریاد بر آورده‌اند، فرمودند:

«یک روزنامه‌ای، که بر خلاف مقاصد ملت و مقاصد اسلام است و بی اذن هم منتشر می‌شده، جلویش گرفته می‌شود، یک دفعه می‌بینیم در روزنامه، آن طایفه از روشنفکران، شروع می‌کنند به اعتراض که خیر. خوب، قلم آزاد است؛ اما هر قلمی و بیانی آزاد است؟ اما هر بیان؟ یک بیان است که مملکت را به دامن ابرقدرتها می‌اندازد. آیا این بیان آزاد است؟ باز هم بگوییم که شما آزادید به واسطه کلمه آزادی باید حدود آزادی آن چیزی باشد که ملت می‌خواهد، نه این که بر خلاف ملت... آزادی موازین دارد.»(2)

ه) ممنوعیت سرپیچی از مقررات و تعهدات

از موانع و حدود دیگر آزادیهای سیاسی و آزادی بیان، سرپیچی از مقررات جامعه اسلامی و قراردادهای نظام اسلامی، برای غیر مسلمانان است.

______________________________

1 ـ توبه / 107.

2 ـ امام خمینی قدس‌سره ، پیشین.

نظام اسلامی، می‌بایست در مقابل تعهدات، جان، مال و آزادی بیان و مذهب را برای اقلیتها حفظ کند و آنان نیز ملزم به انجام وظایف و تعهدات خود هستند و در صورت وفای به پیمان،حق آزادی بیان، تبلیغ مذهب و انتشار کتاب را دارند و گرنه، حکومت اسلامی حق دارد از اعطای آزادی به آنان خودداری کند.

بسیاری از این شرایط، ثابت و دائمی است که همیشه باید مراعات گردد، مانند عدم مصرف مسکرات و گوشت خوک در اماکن عمومی و عدم ازدواج با زنان مسلمان و عدم جاسوسی برای دشمنان و... برخی نیز تابع شرایط و قراردادهایی است که حکومت اسلامی بر طبق مصالح طرفین، در ازمنه مختلف، با اقلیتهای دار الاسلام و دولتهای دیگر، می‌بندد.

دین اسلام اصل آزادی بیان را می‌پذیرد اما محدودیتهای طبیعی آن را به رسمیت می‌شناسد و البته این تنها عالمان اسلامی نیستند که مواردی را از موضوع آزادی بیان استثنا کرده‌اند بلکه عالمان غربی نیز در مواردی به محدودیت آزادی بیان اقرار کرده‌اند. از باب نمونه، اسپینوزا در «رساله مذهبی سیاسی» خود می‌گوید: «شهروندان می‌توانند حق داوری کردن و بیان آشکار داوریهای خویش را به شرط آن که معارض با صلح نباشد حفظ کنند.»(1)

دانشمندان اسلامی معتقدند:

«آزادی بیان در دیدگاه اسلام همراه با سفارشها و توصیه‌هایی است که از اینها کشف می‌شود هر آزادی بیان که به ضرر مادی یا معنوی انسانی، مورد بهره‌برداری قرار بگیرد، آزادی نامعقول خواهد بود».(2)

از دیدگاه قرآن مجید نیز نمی‌توان هر غذای فکری را به جامعه تزریق کرد؛ زیرا پیامدهای شومی در دنیا و آخرت به همراه دارد.

«إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الآْخِرَةِ»(3)

یعنی: کسانی که دوست دارند زشتیها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنان در دنیا و آخرت است.

آیه فوق صریحا دلالت دارد بر این که رواج فساد و فحشا به هرشکلی در جامعه ممنوع است.

______________________________

1 ـ ژولی سادا ژاندرون، تساهل، ترجمه عباس باقری، ص 166.

2 ـ محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر، ص 408.

3 ـ نور / 19.

اساسا در اسلام اصل بر آزادی (از جمله آزادی ابراز عقیده) است مگر دلیل خلاف، آن را اثبات کند. حدود آزادی ابراز عقیده در مجامع علمی با مجامع عمومی متفاوت است.

الف) در مجامع علمی، در چارچوب ضوابط علمی (عرف رایج اهل علم) ابراز عقیده آزاد است و هیچ منع دینی ندارد. به این معنا که ابراز عقیده غیراسلامی و نقد آرای اسلامی در مجامع علمی و در حضور عالمان دین آزاد است. این آزادی ابراز عقیده در مجامع علمی حاکی از قوت، متانت و استحکام اندیشه اسلامی در مواجهه با دیگر آرا و اندیشه‌هاست. در مجامع علمی تنها محدودیت آزادی ابراز عقیده، ضوابط علمی است.

ب) در مجامع عمومی، ابراز عقیده آزاد است با رعایت قیودی. دو قید ابراز عقیده در مجامع عمومی عبارتند از:

1ـ عدم ترویج، تبلیغ و اشاعه آرای منافی اسلام.

2ـ عدم تمسخر و تحریف آرای اسلامی.

واضح است که قیود یاد شده متناسب با میزان بلوغ جوامع دینی از سوی عالمان بصیر دین در شرایط خاص زمانی و مکانی تعیین می‌شوند. ابراز عقاید مغایر (نه منافی) اسلام (بدون تبلیغ و تمسخر و تحریف) با رعایت ضوابط در جامعه اسلامی آزاد است؛ به عنوان مثال اهل کتاب همواره در ابراز عقاید خود در جوامع اسلامی آزاد بوده‌اند.

بنابراین، آزادی بیان در حقیقت زیر مجموعه آزادی اجتماعی و سیاسی است. این آزادی در اسلام ارزشها و مبانی خاصی دارد، که ساختار آن را روشن می‌سازد. مقام معظم رهبری می‌گویند:

«همین آزادی اجتماعی که این قدر در اسلام ارزش دارد، اگر در خدمت ضایع کردن فراورده‌های ارزشمند معنوی یا مادی یک ملت به کار گرفته شود مضر است... ارزشها و حقایق ثابت مسلم این آزادی را محدود می‌کند.»(1)

در مقابل، روسو متفکر فرانسوی می‌گوید:

همه افراد بشر مساوی آفریده شده‌اند... کسی که از آزادی صرف نظر کند از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی‌تواند این خسارت را جبران نماید... طبیعت، انسان را آزاد آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است.(2)

______________________________

1 ـ سخنرانی در دانشگاه تربیت مدرس، کیهان، 14/6/77.

2 ـ روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، صص 13 و 16.

طرفداران آزادی مطلق از این غافلند که در آدمی نه تنها عقل بلکه هواهای نفسانی نیز وجود دارد که می‌تواند همچون توفان، بنیاد برافکن باشد.

در اسلام، به آزادی بیان اهتمام جدی، و بهای فراوان داده شده‌است. هرکسی آزاد است، هرچه را که اندیشیده بیان کند، مگر آن‌که مخالف با مبانی و مقدسات باشد.

حال آیا طبق رهیافتهای دینی و اسلامی، هر نوع بیانی می‌تواند آزاد باشد، یا این که آزادی در بیان نیز همچون دو نوع آزادی دیگر، قید خورده و محدودیت می‌پذیرد؟

پاسخ روشن است که آزادی بیان را نیز مسائل زیر محدود می‌سازد:

1ـ بیان موجب هدم شخصیت دیگران شود:

«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُوءادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْوءُلاً»(1)

بدینسان کسی حق ندارد به بهانه آزادی بیان، به شخصیتهای محترم، و مقدس متعرض شود.

2ـ آزادی بیان، به هدم، سستی و اهانت به عقیده‌های مورد احترام و مقدس ملتی نینجامد. هر چند ممکن است پاره‌ای از اظهارات بی پایه و سخن پراکنیها، سبب جذب عده‌ای ناآگاه نیز بشود، اما هرگز نمی‌توان عقاید ملتی بزرگ را مورد حمله وتاخت و تاز قرار داد و جریانی فکری و مقدس را در هم شکست.

«چه بسا انسانها که در جهالت غوطه‌ور می‌شوند و چه ارزشها و اصول عالی انسانی که تباه می‌گردد! برای چه؟ برای این که نویسنده یا گوینده گریبان مردم را بگیرد و به شدت تکان بدهد و آنها را به سوی خودش متوجه سازد. آیا شست و شوی مغزی مردم جامعه، به بهای خودنمایی انسانی که می‌خواهد خویشتن را مطرح کند، مساوی نابودی معنوی مردم آن جامعه نیست که یک انسان مطلق در بیان، انجام می‌دهد؟»(2)

3ـ بیانات، دروغ و مبالغه‌آمیز نباشد. ترویج دروغ و شایعات در جامعه، فتنه‌گری است و کسانی که بر مبنای تمایلات جناحی، فرقه‌ای، گروهی و شخصی در حق جریانها، اجتماعات و شخصیتها از این حربه استفاده کنند، محکوم هستند.

«فاجعه این است که از آن هنگام که آزادی مطلق بیان در جوامع تجویز شد، هر کس هر چه به ذهنش آمد آن را از راه زبان و قلم و بیان بیرون ریخت، درست است که در میان امور بیان شده حقایقی نیز

______________________________

1 ـ اسراء / 36.

2 ـ آزادی از دیدگاه علامه جعفری، کیهان فرهنگی، ش 154، مرداد 78، ص 19.

وجود داشت، ولی آن قدر مطالبی احمقانه و خود محورانه بیرون آمد و به مغزهای مردم سراسر دنیا سرازیر شد که رنگ اکثر قریب به اتفاق حقایق انسانی و اصول ارزشی ناشی از هستی‌شناسی مات شد.»(1)

در اندیشه اسلامی، آزادی بیان بدین معناست که هر کس آنچه می‌خواهد بگوید، درست و سنجیده باشد؛ صحیح، باطل، زشت و زیبا را با هم در نیامیزد.

«آیا می‌توان از آزادی مطلق بیان، بدون هیچ قید و شرطی، دفاع نمود و آن را برای هر کسی و در هر محیط و شرایطی تجویز کرد؟ آری! می‌توان ولی یک شرط دارد و آن این است که صاحبان این نظریه، نخست قهوه‌خانه و سینماها و میکده‌ها و قمارخانه و همه اماکن عمومی و خصوصی از کودکستانها و دبستانها و دبیرستانها و خیابانها و وسائل نقلیه و هر یک از خانه‌های شخصی مردم را دانشکده‌ها و آکادمیهایی تلقی کنند که تمام انسانهای روی زمین را در خود جای داده است، سپس هر چه به ذهنشان خطور می‌کند بگویند! واقعا جای شگفتی است که این گونه مطلق‌گوییها را از کسانی می‌شنویم که به تفکر و فراوانی معلومات مشهور شده‌اند.»(2)

در قانون اساسی ما، حدی معقول و منطقی برای آزادی بیان در نظر گرفته شده است:

«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلامی و حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‌کند.»(3)

در این اصل، دو مبنا برای آزادی بیان در نظر گرفته شده و به همان دو مبنا محدود گردیده است:

1ـ مبنای اسلامی، آزادی بیان نباید با اندیشه‌های اسلامی تضاد داشته باشد.

2ـ با حقوق عمومی در تضاد نباشد و سبب نابودی حقوق افراد و جمعیتها و... نگردد.

«در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد.»(4)

______________________________

1 ـ همان، ص 23.

2 ـ همان، ص 20.

3 ـ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 24.

4 ـ همان، اصل 175.

 

منبع :

نشریه  رواق اندیشه » آذر 1382 - شماره 24

 


برچسب‌ها: آزادی بیان در اسلام
+ نوشته شده در  دوشنبه 10 بهمن1390ساعت 4:34 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

لسان حکمت‌ زبان‌ حکومت

 

لسان حکمت‌ زبان‌ حکومت

محمد یزدی‌ قال اللّه تعالی:

ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم‌ بالّتی هی احسن انّ ربّک هو اعلم بمن ضلّ عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین

1

با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به طریقی که‌ نیکوتر است استدلال و مناظره کن،پروردگار تو از هر کسی بهتر می‌داند چه‌ کسانی از طریق او خارج و گمراه شده و چه کسانی هدایت یافته‌اند.

دعوت مردن به راه خدا،شیوه‌های فراوانی دارد بخصوص با توجه به‌ حدیث شریفی که می‌گوید:هر یک از بندگان خدا را به خالق خود راهی‌ است که دیگران نمی‌توانند از آن راه بروند،طبعا هر کس را باید به همان راه‌ خود و از راه متناسب با آن دعوت نمود،امّا این راه‌ها،خصوصی و فردی است‌ و مربوط به تک تک افراد می‌باشد.

ولی در این آیهء شریفه،راههای عمومی و کلی دعوت برای عموم مردم‌ که به شکل دسته جمعی می‌توان آنان را دعوت نمود،به سه دسته طبقه بندی‌ شده است:

(1)-سورهء نحل،ایهء 125.

1-حکمت

2-موعظه نیکو

3-مجادله پسندیده‌1

مفسرین عظام معمولا فرموده‌اند:مقصود از حکمت،همان برهان‌ منطقی است(قسم اول از قیاس که نوع اول از حجت-موضوع علم منطق- است)،و در این نوع از برهان منطقی با وجود حد وسط،حکم از محمول‌ کبری،روی موضوع صغری می‌رود که برای اهل استدلال محکم‌ترین راه‌ است.

و مقصود از موعظه،نوع خطابه‌ای است که بیشتر با ذکر نمونه و مثال‌ و تجربه و استفادهء صحیح از عواطف انسانها و تحریک ادراک و عقل است‌ که خود در باطن استدلال کرده و به نحوی به نتیجه برسد و نیکو بودن آن مربوط به نحوهء برخورد و انتخاب مثال و زبان بحث است،بخصوص با توجه به‌ آموزشهای جنبی و غیر مستقیم که هر دعوت و آموزشی خواه نا خواه یک رشته‌ مطالب جنبی خواهد داشت که هر چه سالم‌تر باشد نتیجهء نیکوتری به دست‌ خواهد آمد.

و مقوصد از مجادلهء پسندیده،همان قانع کردن افراد با مقبولات آنان‌ است،که به حق علاقه‌مند و معتقد شوند،گر چه نحوه ارشاد آنان استدلالی‌ نباشد و ادلّه در محیط استدلال،نارسا باشد.

گر چه مرحوم فیض کاشانی رحمه اللّه تعالی در ذیل این آیهء شریفه، نظر دیگری دارند و مطلق مجادلهء اصطلاحی را مردود و مجادلهء احسن را نوعی‌ از خطابه اصطلاحی دانسته و موعظه را قسم دیگری از خطابه می‌شمرند2.

اما بهر صورت دعوت مردم به راه مستقیم از مقولهء ارشاد و هدایت‌ کردن و زمینه فکری و اعتقادی سالم انسانها است که با ایمان و اعتقاد بر مبدأ و معاد و قبول رسالت رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و مطالب‌ آوردهء آن حضرت،راه و رسم زندگی خود را انتخاب می‌کنند و بسیاری از مردم‌ (1)-روشن است که آیهء شریفه راه‌های دعوت به طرف خدا را بیان می‌کند و تعدد راه دعوت، غیر از تعدّد راه خدا است که به آن دعوت می‌شود.

(2)-تفسیر صافی.

با این انتخاب،سعادت خویش را تأمین و تضمین می‌نمایند.

امّا همانطور که می‌دانیم ارشاد و هدایت فکری و روشن کردن حق و باطل برای عامهء مردم گرچه بزرگترین نقش را در سعادت جامعه دارد،ولی‌ برای نجات جامعهء انسانی کافی نیست،زیرا همیشه هستند انسانهائی که‌ دانسته پا روی حق گذاشته و در زندگی اجتماعی و مدنی،حقوق دیگران را مورد تجاوز قرار می‌دهند که برای جلوگیری از آنان و برقراری نظم و عدالت به‌ قدرت و حکومت نیاز هست که در بحث‌های ضرورت حکومت به تفصیل‌ بررسی شده است.

در اسلام نیز برای به نتیجه رسیدن این دعوت،تشکیل یک حکومت و سیستم و روش کار آن و صلاحیتهای لازم در کارگردانان این حکومت و حتی‌ شخص حاکم بطور دقیق و کامل مورد توجه بوده و همهء ابعاد آن مشخص شده‌ است.

زبان حکمت و ارشاد

اسلام برای دعوت عامه مردم و ارشاد و هدایت آنان زبان خاصی‌ داشته و دارد که در قرآن کریم،و اخبار و روایات و سیره و روش عملی ائمه‌ اطهار صلوات اللّه علیهم اجمعین،ملاحظه می‌فرمائید و هر یک از روشهای‌ حکمت و استدلال،یا موعظه و نصیحت،و یا جدال نیکو در موارد متعدد بکار گرفته شده که این مقال را گنجایش تفصیل و ذکر تمام موارد آن نیست و فقط نمونه‌هائی از آن ذکر می‌شود:

1-مثلا در بحث توحید هر سه روش دیده می‌شود:

الف-برهان(قیاس شرطی):

لو کان فیهما الهة الاّ اللّه لفسدتا

(الانبیاء،23)

اگر در آسمان و زمین خدایانی جز«اللّه»وجود داشت،آسمان و زمین فاسد می‌شدند(و نظام جهان به هم می‌خورد).

ب-موعظه و خطابه:

ذلک بانّ اللّه یولج اللّیل و یولج النّهار فی اللّیل و انّ اللّه سمیع‌ بصیر-ذلک بانّ اللّه هو الحقّ و انّ ما یدعون من دونه هو الباطل و انّ اللّه هو العلیّ‌ الکبیر-الم‌تر انّ اللّه انزل من السّماء ماء فتصبح الارض مخصرّة انّ اللّه لطیف
 
خبیر....یا ایّها النّاس ضرب مثل فاستمعوا له انّ الّذین تدعون من دون اللّه لن‌ یخلفوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذّباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف‌ الطّالب و المطلوب

(الحج،61،62،63،-....73)

این بخاطر آن است که خداوند،شب را در روز و روز را در شب داخل‌ می‌کند و خداوند شنوا و بیناست.

این به خاطر آن است که حق است و آنچه را غیر از او می‌خوانند باطل است‌ و خداوند بلند مقام وبزرگ است.

آیا ندیدی،خداوند از آسمان آبی فرستاد و زمین(بر اثر آن)سرسبز و خرم‌ می‌گردد و خداوند لطیف و خبیر است.

این مردن مثلی زده شده است گوش به آن فرا دهید:کسانی را که غیز از خدا می‌خوانید،هرگز نمی‌توانند مگسی را بیآفرینند،هر چند برای این کار دست‌ به دست هم دهند و هر گاه مگس،چیزی از آنها برباید،نمی‌توانند آن را باز پس گیرند،هم این طلب کنندگان ناتوانند و هم آن طلب شده‌ها(هم‌ این عابدان و هم آن معبودان).

ج-جدال:

و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات و الارض و لیکون من الموقنین- فلمّا جنّ علیه اللّیل رءا کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الافلین-فلمّا رءا القمر بازعا قال هذا ربّی فلمّا افل قال...و حاجّه قومه،قال اتحاجّونی فی‌ اللّه و قد هدین و لا اخاف ما تشرکون به الاّ ان یشاء ربّی شیئا وسع ربّی کلّ شی‌ء علما افلا تتذکّرون

(الانعام،75،80)

این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا اهل یقین‌ گردد.

هنگامی که(تاریکی)شب او را پوشانید،ستاره‌ای مشاهده کرد،گفت: این خدای من است،اما وقتی که غروب کرد گفت غروب کنندگان را دوست ندارم.

و هنگامی که ماه را دید(که سینه افق را)می‌شکافد،گفت این خدای من‌ است،ولی وقتی که(آن هم)افول کرد گفت...

قوم او(ابراهیم)با وی به گفتگو پرداختند،گفت چرا دربارهء خدا با من‌ گفتگو می‌کنید،در حالی که خداوند مرا(با دلایل روشن)هدایت کرده و من از آن چه که شما شریک(خدا)قرار می‌دهید نمی‌ترسم(و به من زیانی‌ نمی‌رسد)مگر اینکه پروردگارم چیزی را بخواهد،علم پروردگار من آن چنان

وسیع است که همه چیز را در بر می‌گیرد،آیا متذکر(و بیدار)نمی‌شوید؟

زبان حکومت

اما اسلام برای ادارهء امت و اقامهء عدالت و اجراء حدود الهی،زبان‌ دیگری دارد،زبان صریح،خلاصه،بیانگر متن مقصود،خالی از هر گونه‌ استدلال یا استنتاج به شکل دستور و امر و نهی،بکن و نکن،باید و نباید، ممنوع است و مجاز است،متخلف چنین مجازات می‌شود،کیفر این جرم‌ اعدام،حبس،جریمه و...است به عنوان مثال:

1-

و السّارق و السّارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من اللّه و اللّه‌ عزیز حکیم

1

1-دست مرد دزد و زن دزد را به کیفر عملی که انجام داده‌اند به عنوان‌ یک مجازات الهی قطع کنید و خداوند توانا و حکیم است.

*** 2-

الزّانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة و لا تأخذکم بهما رأفة فی دین اللّه ان کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الاخر و لیشهد عذابهما طائفة من‌ المؤمنین

2

2-زن و مرد زناکار را هر یک،صد تازیانه بزنید و هرگز در دین خدا رأفت‌ (و محبت کاذب)شما را نگیرد،اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید،و باید گروهی از مؤمنان مجازات،آنا را شاهد باشند.

*** 3-

انّما جزاء الّذین یحاربون اللّه و رسوله ویسعون فی الارض فسدا ان‌ یقتّلوا او یصلّبوا او نقطّع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم‌ خزی فی الدّنیا و لهم فی الاخرة عذاب عظیم

3.

کیفر آنانی که با خدا و پیامبر به جنگ برمی‌خیزند و در روی زمین دست به‌ فساد می‌زنند(و با تهدید اسلحه به زبان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند) این است که به قتل برسند و یا به دار آویخته گردند،و یا دست راست و (1)-سوره مائده،آیه 38.

(2)-سوره النور،آیه 2.

(3)-سورهء مائده،آیه 33.

پای چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خویش تبعید گردند،این رسوائی‌ آنها در دنیا است و در آخرت(هم)مجازات سنگینی دارند.

*** 4-

و الّذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا باربعة شهداء،فاجلدوهم‌ ثمانین جلدة و لا تقبلو لهم شهادة ابدا و اولئک هم الفاسقون

1.

4-و کسانی که زنان پاکدامن را متهم(به زنا)می‌کنند و چهار شاهد(بر ادعای خود)نمی‌آورند،آنان را هشتاد تازیان بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آنان فاسق هستند.

ملاحظه می‌فرمائید که بیان چه قدر رسا و صریح و خلاصه است: مرد و زن دزد را باید دستشان را قطع نمود.

زن و مرد زناکار را باید یکصد تازیان زد و این شلاق زدن هم باید در ملأ عام و در برابر چشم جمعی از مؤمنین باشد،2و این هر دو حق اللّه است که‌ با گذشت افراد نمی‌توان از آنها گذشت‌3.

محارب با خدا و رسول و مفسد فی الارض به یکی از امور ذیل کیفر می‌شود:

قتل،به دار آویختن،دست چپا و پای راست یه به عکس را قطع‌ کردن،تبعید.

کسانی که نسبت زنا به زنان پاک می‌دهند و نمی‌توانند آن را با چهار شاهد ثابت کنند،باید هشتاد ضربه شلاق بخورند و فاسق می‌شوند و شهادتشان‌ قبول نمی‌شود.

زبان حکومت درست مثل زبان قضاوت و قاضی است که پس از شنیدن استدلالات طرفین دعوا و جرح و تعدیل همهء حرفها،به عنوان رفع خصومت و قطع دعوا و حکم،خلاصه و صریح و روشن،بدون هیچ استدلال و استنتاج‌ می‌گوید و یا می‌نویسند:آقای فلان محکوم به...می‌باشد،چه آنکه قضاوت، فصلی از حکومت است،اگر استدلال و استنتاجی باشد هم در مراحل قبل‌ (1)-سورهء النور،آیه 4.

(2)-در تقدم زن بر مرد در زنا به عکس سرقت نکته‌ای قابل دقت است.

(3)-که از جملهء«نکالا من اللّه»در آیهء اول و«لا تأخذ کم بهما رأفة فی دین اللّه»در آیهء دوم‌ استفاده می‌شود.

از حکم و برای روشن‌تر شدن موضوع است تا حکم صحیح‌تر و به حق نزدیکتر صادر شود،اما پس از صدور حکم،اجراء آن طبق مفاد مکتوب و یا ملفوظ قطعی و لازم بوده هیچ مقامی نمی‌تنواند آن را نقض کند.

مقررات و قوانین حکومتی و فرامین و دستورات حکومت در کل نظام‌ حاکم اسلامی نیز چنین است.

درست است که احکام الهی بر پنج قسم است وجوب،حرمت، استحباب،کراهت،اباحه و مفهوم و معنی هر یک به تفصیل در جای خود بیان شده است.اما در فصل حکومت اسلامی زبان استحباب و کراهت‌ به عنوان حاکم و حکومت به کار برده نمی‌شود،زبان موعظه و نصیحت‌ در کار حکومت نیست،زبان استدلال و برهان،زبان قانون نیست،مسألهء جواز و اباحه در قانون و حکومت به شکل حق مطرح است و واژهء«می‌توانند»، «نمی‌توانند»،به کار برده می‌شود.گر چه همهء اینها در اسلام به مقدار زیادی‌ مورد توجه قرار دارد و حتی در جریان امور حکومتی از آنها استفاده می‌شود اما زبان حکومت نیست.

آنچه در زبان حکومت است:باید و نباید،امر و نهی،می‌تواند و نمی‌تواند و مجازات تخلف از دستورات حاکم می‌باشد.

درست است که همکه اوامر و نواهی شرعی بر اساس مصالح و مفاسد پایه گذاری شده و دستورات حاکم اسلامی هیچ گاه لغو جزاف نیست،اما زبان بیان مصالح و مفاسد و رابطه آنها با تشریع،غیر از زبان حکومت و اداره‌ امت است،زبان مدیریّت،دستور دارد نه پند وا ندرز و اگر از موعظه و نصیحت استفاده شود به شکل زیر بنائی و توجیهی است،در مقام حکومت‌ مثلا به مردم گفته می‌شود:روزه خواری در ملأ عام جرم است و مجازات دارد، گر چه اصل افطار شرعا برای طرف جائز باشد.

در زبان حکومت گفته می‌شود تولید،توزیع،خرید،فروش و مصرف‌ مشروبات الکلی جرم و دارای مجازات است که اگر در محکمه‌ای ثابت‌ شود،کسی آشکارا روزه خواری کرده یا مشروبات الکلی را تولید،توزیع... نموده است مجازات می‌شود.اما اگر فردی در خفا مرتکب گناه شده ولی در محکمهء اسلامی ثابت نشده باشد ربطی به حکومت نداشته و خود در پیشگاه‌ الهی مأخوذ خواهد بود مگر اینکه توبه و استغفار کند،تا در قیامت معذب

نباشد.

و در یک کلام:در حکومت اسلامی که در حقیقت حاکمیّت احکام‌ و قوانین الهی است،زبان بیان این احکام غیر از بان اجراء آنها در بین مردم‌ است،اول زبان دعوت است و دوم زبان قانون و حکومت و به نظر ما ایهء شریفهء:

و لتکن منکم امّة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن‌ المنکر...

دارای دو فصل است:

اول:دعوت به خیر که به تفسیر بعضی،مقصود از«خیر»کل دین‌ اسلام است یعنی باید از شما امتی باشد که بندگان خدا را دعوت به اسلام‌ کند.

دوم:امر به معروف و نهی از منکر که مربوط به آمر و ناهی است و نیاز به قدرت اجرائی دارد و بدون قدرت اجراء،امر و نهی تحقق واقعی نخواهد داشت و اگر به حب و بغض قلبی نسبت به معروف و منکر و یا گفتن و نوشتن‌ زبانی و قلمی و سائر مراتب،بدون قدرت اجراء،امر یا نهی گفته‌اند،تأویل و تشبیه است.

بدین ترتیب آنچه در دائرهء امور حکومتی قرار دارد،زبان قانون است، زبان حکم،دستور،و امر و نهی،بدون استدلال و استنتاج و موعظه و نصیحت‌ و دعوت و اگر مسئولین نظام حکومتی هم در مدیریّت از آنها استفاده می‌کنند به عنوان تکیه گاه و زیر بناء حکومت و قانون است.

آیا قانونگذاری ضرورت دارد؟

روشن‌ترین نتیجه‌ای که از این بحث گرفته می‌شود پاسخ به این‌ سئوال است؟در اوائل پیروزی انقلاب اسلامی بخصوص زمان تعیین شکل‌ حکومت و تنظیم قانون اساسی مکرار گفته می‌شد.قوهء مقننه چه مفهومی دارد؟ با آنکه در شرع مقدس اسلام تمام احکام و دستورات شرعی به گونه‌ای‌ مشخص و روشن است که هیچ موضوعی نیست که حکم آن از نظر اسلام‌ نا معلوم باشد و برای ادارهء امت اسلامی از رسائل عملیه می‌توان استفاده کرد و

نیازی به قانونگذاری نیست،و حتی پس از رسمیت یافتن مجلس شورای‌ اسلامی و گذشتن زمانی از عمر تقنین در نظام جمهوری اسلامی گفته می‌شد:

کار مجلس شورای اسلامی تغییر عبارات رساله‌ها است و این چه کار بیهوده و نامرغوبی است؟!و در پاسخ معمولا چنین می‌آید که در یک نظام‌ حکومتی،مسائل جدید و روز مره فراوان است که برای تصمیم گیری دربارهء آنها و مشخص کردن خط مشی سیاسی از اداره امور،قانون لازم است که البته‌ به حکم اصل چهارم قانون اساسی باید همهء این قوانین طبق مقررات شرع‌ اسلام باشد.

نتیجهء بحث

گر چه این حرفها درست است اما از یک نکته غفلت شده که بیشتر باید به آن توجه کرد که شکل مسائل حکومتی اسلام غیر از کل مسائل آن‌ است،حکومت اسلامی خود ابزاری است برای رساندن امت اسلامی به‌ هدفهای اصلی از آفرینش انسان،بر خلاف دیگر حکومتها که خود هدف‌ هستند ویا ضرورت و لزوم نظم زندگی فقط برای زندگی انسان،حکومتی را ایجاب کرده و حکومتها برای زندگی انسانها و انسانهائی برای حکومتها زندگی می‌کنند.

ولی در اسلام،هدف،ارزش‌های الهی است که همه پیامبران بخاطر آنها مبعوث شده‌اند و برای رساندن انسانها به آن مقامات کتابهای آسمانی‌ نازل شده است و پیامبر اسلام(ص)و قرآن کریم نیز برای همین ارزشها آمده‌اند، که از راه دعوت-با اقسام گوناگون-و طرق دیگر اقدام شود.

پس حکومت اسلامی یکی از راه‌های تأمین این ارزشها است،و بدین جهت زبان حکومت و مقررات و قوانین مربوط به آن شکل دیگری دارد به ترتیبی که گفتیم:ساده،خلاصه،صریح،خالی از هر نوع استدلال و استنتاج بر اساس احکام و اهداف اسلامی خواهد بود،چه در مسائل مستحدثه‌ و نیازهای روز مره و چه در قوانین ثابت و کلی و دائم چون قانون منحصر به‌ مسائل مستحدث نبوده و نیست و احکام و عبارات رساله‌های عملیه به خصوص‌ در مواردی که فتوای مراجع مختلف باشد،برای مجریان و مسئولین اداره امت‌ و نظام حکومت کافی نیست و باید به شکل روشن و مشخص به دست مجری

داد چه دستگاه قضائی،چه دستگاه اجرائی.

***

مجموعه قوانین مدنی

برای شاهد این بحث و نشان دادن بهترین نمونه کار قانونگذاری در ایران می‌توان مجموعه قوانین مدنی را نام برد که بر اساس یک دوره فقه‌ اسلامی توسط مطلعین فقیه و دانشمند تهیه شده و دارای 1335 ماده است و در دوره های ششم و نهم و دهم قانونگذاری ایران تصویب شده در نظام جمهوری‌ اسلامی هم توسط کمیسیون قضائی و حقوقی مجلس شورای اسلامی‌ اصلاحاتی در آن به عمل آمده،ملاحظه می‌فرمائید که از ماده اول عبارات‌ «باید و نباید»«موظف است»،«لازم الاجراء است»،«مجری خواهد بود»، «نافذ است»بکار برده شده‌1و حتی در تعاریف و موضوعات و حقوق تا عقود و ایقاعات و عهد و قراردادها تا نکاح و طلاق و صلح و...با آنکه احکام و مقررات اسلامی زیر بنا بوده اما با زبان خاص قانون تنظیم شده است،شما در سراسر این مجموعه که باید گفت یک دوره خلاصه فقه اسلام در امور مدنی‌ است حتی برای نمونه یک جا استدلال یا استنتاج نمی‌بینید و یا در اموری که‌ مناسبت دارد پند و اندرز به چشم نمی‌خورد.

بعد از این مجموعه بهترین نمونه در نظام جمهوری اسلامی ایران قانون‌ اساسی جمهوری اسلامی ایران است که دارای دوازده فصل و یکصد و هفتاد و پنج اصل است و در هیچ یک از این اصول کمترین نشانی از مقدمه چینی و استدلال یا نتیجه گیری و نشانه‌های زبان دعوت و حکمت دیده نمی‌شود،همه‌ جا با زبان خاص قانون به ترتیبی که گفته شد مسائل بیان شده است حتی در قسمتی از اصل اول که می‌گوید:

ملت ایران بر اساس اعتقاد دیرینه‌اش به حکومت حق و عدل قرآن در پی انقلاب اسلامی پیروزمند خود به رهبری مرجع عالیقدر تقلید آیة اللّه العظمی‌ امام خمینی در همه پرسی دهم و یازدهم فروردین ماه یکهزار و سیصد و نود و نه‌ هجری قمری با اکثریت 2/98%کلیه کسانی که حق رأی داشتند به آن رای‌ مثبت داد.

(1)-مواد یکم تا دهم.

که اخبار از واقعیّتهای بزرگ تاریخی است به تأسیس این حکومت شده‌ گر چه می‌تواند در واقع یک استدلال باشد اما زبان،زبان استدلال نیست.

بعد در مهمترین اصل این قانون یعنی اصل چهارم ملاحظه می‌فرمائید با آنکه جای استدلال یا حداقل اشاره‌ای به ادله است بطور صریح و خلاصه و ساده گفته است:

کلیه قوانین و مقررات مدنی،جزائی،مالی،اقتصادی،اداری، فرهنگی،نظامی،سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد،این‌ اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول وقوانین و مقررات دیگر حاکم است‌ (تشخیص این امر به عهده فقهای شورای نگهبان است).

و همچنین مجموعه مصوبات شورای انقلاب را که خود کتاب قطوری‌ است،ملاحظه می‌فرمائید که با زبان قانونگذاری در محیط اسلامی به گونه‌ای‌ خاص تنظیم شده است،و گر چه در اثر تراکم کار و کمی زمان و تقسیم کار به‌ کمیسیونهای مختلف با افراد کم،نواقصی در ان دیده می‌شود،که کاملا طبیعی است و در آئین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی،کمیسیون خاصی‌ برای رسیدگی به این مصوبات پیش بینی شده است.

بعد مجموعه مصوبات دوره اول مجلس شورای اسلامی را ملاحظه‌ می‌فرمائید،به خصوص قانون مجازاتهای اسلامی حدود،دیات،قصاص که‌ همان احکام اسلام است که با زبان قانون تنظیم شده و برای اجراء به دست‌ قضات عظام و سایر مجریان داده شده است.

در پایان نتیجه می‌گیریم:که در نظام جمهوری اسلامی ایران،در قانون نویسی و قانونگذاری،ضمن آنکه باید در چهار چوبه احکام و مقررات‌ اسلامی حرکت کرد به این نکات باید توجه نمود:صراحت و روشنی، خودداری از بکار بردن کلمات مشترک و مبهم،خودداری از ذکر دلیل و مترتب کردن نتیجه که این هر دو معمولا در مقدمات توجیهی طرحها و لوایح آورده‌ می‌شود،خودداری از موعظه و نصیحت،مشخص کردن دائره آن در حوزه کار برد،ذکر مرجع تشخیص در موارد لازم و...

بقیه از صفحهء 53

11-ماده قصّ:

نحن نقصّ علیک احسن القصص

(یوسف/3)

و کلا نقصّ علیک من انباء الرّسل ما نثبّت به فؤادک

(هود/120)و همچنین آیات:(57)از سورهء انعام و(118)از سورهء نحل و(164)از سورهء نساء و(78)از سورهء غافر و(101)از سورهء اعراف و(100)از سورهء هود و(13)از سورهء کهف و(99)از سوره‌ طه.

12-ماده فرض:

انّ الّذی فرض علیک القران لرادّک الی معاد

(قصص/85)

سورة انزلناها و فرضناها

(نور/1)

نتیجه گیری:

این آیات-کلا آنچه تاکنون گذشت-که بعضی مربوط به‌ همهء قران و بعضی مربوط به بخشی از قرآن است،با تعبیرات مختلف‌ این ادعا را که قرآن از طرف خدا نازل شده،ثابت می‌کند،همچنین‌ آیاتی که این کتاب را به عنوان«کلام الله»،«آیات الله»و مانند آنها،توصیف کرده و آن را حق و صدق شمرده(که قبلا در عناوین‌ مفرده یاد شد)1بر این مطلب دلالت دارد.آیات دیگری نیز وجود دارد که با صراحت این ادعا را بیان می‌کند مانند:آیهء دوم سورهء بقره:

ذلک‌ الکتاب لا ریب فیه

و آیهء(37)یونس:

و ما کان هذا القران ان یفتری من‌ دون اللّه و لکن تصدیق الّذی بین یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من ربّ‌ العالمین

.

(1)-رجوع کنید به:شماره 3و 4 از دوره دوم همین مجله.

 

منبع :

نشریه  قرآن و حدیث » نور علم » آبان 1365 - شماره 18


برچسب‌ها: لسان حکمت‌, زبان‌ حکومت, جدال احسن, موعظه, ارشاد
+ نوشته شده در  یکشنبه 9 بهمن1390ساعت 6:43 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

جدل و نمونه های آن در قران کریم

 

جدل و نمونه های آن در قران کریم

چکیده


واژه، «جدل»، «جدال»و«مجادله»، از کلمه«جدل»گرفته شده که از «فتل»به معنای تابیدن و پیچیدن می‌باشد، گویی دو نفر که با یکدیگر بحث می‌کنند، هریک از آنها دیگری را با رأی و نظرش می‌پیچاند.پس معنای لغوی جدل، شدّت دشمنی، گفتگو و مناظره و دلیل آوردن بر ردّ یکدیگر است و معنای اصطلاحی واژه مذکور عبارت است از طریقه مناظره، فنّ احتجاج از طریق سؤال و جواب و روش محاوره سقراط که از طریق طرح سؤالات پیاپی و وادار ساختن طرف به تناقض‌گویی و مغلوب کردن وی بوده است.

کلمه«جدل»و مشتقّات آن، بیست و نه بار در قرآن کریم به کار رفته است ودر مجادله حقّ و مجادله باطل و در مجادله به معنای دفاع، استعمال شده است.

در این مقاله، مفهوم جدل در منطق و قرآن مقایسه شده و ضمن بررسی «انواع جدل در قرآن کریم»، نمونه‌هایی از آیات الهی بیان شده است که پیشینیان آن را در مبحث فوق ذکر نکرده‌اند.

واژه‌های کلیدی:جدل، مجادله، مناظره، صناعت جدل، قیاس جدلی، جدل در قرآن، جدال أحسن، انواع جدل، استدلال.

مقدمه
انسان از طریق مباحثه، مناظره و گفتگو می‌تواند به حلّ مشکلات بپردازد، البّته این در صورتی است که دو طرف بحث، طالب حق باشند و یا حد اقل اگر یک طرف از طریق عناد و لجاج وارد می‌شود، غرض اصلی طرف مقابل، کشف حقیقت می‌باشد.اما هرگاه بحث و گفتگو در میان کسانی روی دهد که هرکدام تنها برای برتری‌جویی بر دیگری، و به کرسی نشاندن حرف خویش به ستیزه و جدال برخیزد، نتیجه‌ای جز دور شدن از حقیقت و ایجاد کینه و خصومت نخواهد داشت.

وقتی با واژه جدل و مشتّقات آن در قرآن کریم مواجه می‌شویم، ابتدا امری مذموم و ناپسند به ذهن متبادر می‌گردد و این سوالات برای انسان مطرح می‌شود که آیا جدال در تمام موارد نکوهیده است؟و با توجه به این‌که صناعت جدل، یکی از صناعات خمس در منطق می‌باشد، آیا جدل در قرآن کریم به همان مفهومی است که در منطق به کار رفته است؟و نیز علاوه بر آیاتی که سیوطی در الاتقان، مبحث«انواع اصطلاحات متداول در علم جدل»به عنوان نمونه آورده، کدام آیات در قرآن کریم با اصطلاحاتی که در مبحث مذکور مطرح شده، قابل تطبیق است؟

یافتن پاسخی مناسب برای این پرسش‌ها، و پراکنده بودن موضوع جدل در کتب مختلف، نگارنده را بر آن داشت که درباره موضوع مذکور به تحقیق بپردازد و مقاله‌ای را در این زمینه فراهم آورد.

واژه جدل و مشتقّات آن در قرآن کریم، در مجادله به باطل و مجادله به حقّ به کار رفته است؛ ولی بیشتر موارد، این واژه در مجادله به باطل استعمال شده است.

قرآن کریم گاهی بدون آنکه با مخالفان مجادله‌ای صورت پذیرد به اثبات و توضیح حقایق مربوط به عقاید و احکام می‌پردازد.مانند:آیات(95-100)سوره انعام که از راه بیان صفات و آثار خدا، اثبات می‌شود که تنها او سزاوار پرستش است و گاهی به هنگام جدال و گفتگو با مشرکان و اهل کتاب، واقعیات را اثبات می‌کند.مانند:آیات(23-34)سوره شعرا که مربوط به مجادله‌

حضرت موسی(ع)و فرعون است و در آن، ناتوانی فرعون در پوشاندن چهره زیبای حق، آشکار می‌گردد.

روش قرآن در محکوم کردن خصم مختلف است، گاهی خصم از طریق کلام خودش مغلوب می‌شود، مانند:آیه(8)سوره منافقون و گاهی از طریق پذیرفتن مقدّمه سخنش، بطلان نتیجه مورد نظر او(خصم)اثبات می‌گردد.مانند:آیات(76-79)سوره انعام.

با مطالعه و بررسی آیات می‌توان گفت:جدالی مورد تأیید قرآن است که هدف از آن اثبات حقّ باشد و موجب هدایت خصم گردد، یعنی به جدال احسن امر می‌کند و از مجادله باطل که توأم با عناد و لجاج و خصومت و مغالطه است و غرض از آن، اثبات امری باطل و دور از واقعیت است، نهی می‌کند.

معنای لغوی جدل
واژه‌های«جدل»، «جدال»و«مجادله»که باب مفاعله همان جدل است، از«جدل»گرفته شده و جمع آن، «جدول»می‌باشد.«جدل»یعنی سخت و سفت، و به هریک از اعضای بدن و استخوان میان کاواک 1p}دست و پا و قلم، و استخوان مغزدار دست‌ها و پاها، و استخوان درشت محکم، «جدل»گفته می‌شود 2p}؛و«جدال»یعنی بحث و گفتگو کردن به طریقی که با خصومت و ستیزه همراه باشد و اصلش از«جدلت الحیل»، به معنای طناب را بافتم و تاب دادم، است؛یعنی طنابش را محکم بافتم و تاب دادم؛و گفته‌اند:«جدال»بر وزن«فعال»از کلمه«مجادلة»گرفته شده و اصلش از لفظ«جدل»است که از«فتل»به معنای تابیدن و پیچیدن می‌باشد؛پس گویی دو نفر که با یکدیگر بحث می‌کنند، هریک از آنها دیگری را با رأی و نظرش می‌پیچاند.و گفته‌اند اصل در جدال به زمین زدن است و این‌که انسان هم صحبت خود را به زمین سخن که همان جدالة 3p}است، (1).کاواک:کاوّک:میان تهی، بی‌مغر، مجوف.p}

(2).دهخدا، حرف ج/254-274.p}

(3).جدالة:زمین‌داری شن و ماسه.p}

بزند 1p}و«مخاصمه»، «مجادله»نامیده شده زیرا هریک از دو خصم قصد می‌کند که معاشر و مصاحبش را از رأی و نظرش برگرداند(برتابد) 2p}و جدل به معنی شدّت دشمنی، توانایی و مهارت در دشمنی، گفتگو و مناظره و دلیل آوردن بر ردّ یکدیگر است.و«جدل»یعنی نیرومند و استوار، سخت‌ستیز، سخت خصومت، سخت در جدال، کسی که در خصومت و نزاع سرسخت است.و به برده، بنده و نوجوان، «جادل»گویند وقتی که رشد کند و قوی و نیرومند شود 3p}.و«جدیل»از کلمه «جدل»گرفته شده است یعنی بند بافته شده، مهارت تافته از پوست و رسن چرمین، ریسمان تافته شده از چرم یا مو در گردن شتر یا ناقه، حمایل که در گردن اندازند، وشاح 4p}.و«جدیلة»به کابک 5p} کبوتران و مانند آن گویند، یا قفسی است که برای کبوتران و مانند آن از نی بافته شده باشد؛و به گیس بافته نیز گفته می‌شود 6p}».

با توجّه به مفاهیمی که برای واژه«جدل»و مشتّقات آن ذکر شد، می‌توان به این نتیجه دست یافت که معنای استحکام، قدرت، قوّت، بافتن، تاباندن و پیچاندن، در کلماتی که از مادّه«جدل» اشتقاق یافته، نهفته شده است و بنیاد آنرا تشکیل می‌دهد.

معنای اصطلاحی جدل
جدل:(Dialectique)f(,Dialectic)E(( واژه جدل«دیالکتیک»اصطلاحا عبارت است از:طریقه مناظره، روش جدل و محاوره منطقی، فنّ احتجاج از طریق سؤال و جواب.روش محاوره سقراط که از طریق طرح سؤال‌های پیاپی و (1).راغب اصفهانی/89، 90.p}

(2).رازی، 5/181.p}

(3).طبرسی 1/532.p}

(4).وشاح:حمایل جواهر نشانی که زنان بندند.حمایلی که قاضیان و نمایندگان در مراسم رسمی بندند.p}

(5).کابّک:کابوک:لانه مرغ:زنبیلی که از سقف آویزان کنند تا کبوتران در آن آشیانه کند:کاوک و کاووک هم گفته‌اند.p}

(6).دهخدا، حرف ج/254، 274؛و هم‌چنین درباره مجموع این مطالب بنگرید به:علامه طباطبایی 11/317:ابن منظور 11/103، 105؛معلوف/82؛«خازن 3/10؛طبیبیان 1/727، 728 و 1/2181؛انزابی‌نژاد 1/602؛معین 1/1218؛قرشی 1/22، 23؛شعرانی 1/ 126.127؛حقّی بروسوی 6/4؛مکارم شیرازی 20/15، 20/21.p}

وادار ساختن طرف به تناقض‌گویی و مغلوب کردن وی بوده، امروزه به منطق مکتب کارل مارکس هم گفته می‌شود 1p}.

در اصطلاح استدلال‌های فقهی، جدل عبارت از شناختن آداب مناظره‌ای است که میان پیروان مذهب فقهی و جز آنان روی می‌دهد.این فن هنگامی متداول شد که باب مناظره در رد و قبول مسائل توسعه یافت و هریک از مناظره‌کنندگان در استدلال و پاسخ دادن هنگام بحث و ستیزه به روشی لگام گسیخته سخن می‌گفتند و برخی از این سخنان و دلائل درست و برخی نادرست بود. ازاین‌رو پیشوایان ناگزیر شدند آداب و احکامی وضع کنند تا مناظره‌کنندگان در رد و قبول بر وفق آن قوانین سخن گویند و وضع استدلال‌کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه رواست به استدلال پردازد و به چه کیفیتی دست از استدلال باز دارد و در چه جایی اعتراض کند و یا به معارضه برخیزد و کجا باید سکوت کند و خصم به سخن و استدلال پردازد.و به همین سبب گفته‌اند:جدل عبارت از شناسایی قواعد، حدود و آداب استدلالی است که به وسیله آن انسان به حفظ عقیده و رأیی یا بطلان آن رهبری شود خواه آن رأی از فقه باشد یا علوم دیگر 2p}.

یکی از اصطلاحات صناعات جدل-که بخشی از صناعات خمس در منطق است-کلمه «جدل»می‌باشد که همگان منازعه و دشمنی شدید و سرسختی و لجاجت نمودن در خصومت گفتاری است، و بیشتر اوقات همراه است با بکار گرفتن حیله‌هایی که گاه گاهی به دور از عدل و انصاف است و به همین جهت دین اسلام به خصوص در مورد حج و اعتکاف از مجادله نهی کرد.

علمای منطق عرب این کلمه را نقل کردند و آن را در صناعتی که به یونانی«طوبیقا»نامیده می‌شود، به کار بردند؛و این لفظ جدل از میان سایر الفاظ، مناسب‌ترین لفظ عربی به معنای این صناعت است، حتی از الفاظی مانند مناظره، محاوره و مباحثه نیز مناسب‌تر است.اگرچه هریک از آن الفاظ تا حدودی مناسب این صناعت است، همان طور که کلمه مناظره نیز در این صناعت به کار رفته است و آنرا«آداب مناظره»گفته‌اند و کتاب‌هایی با این نام تألیف شده است 3p}.ابن سینا (1).عمید، 1/988؛و نیز بنگرید به:معین 2/1588، 1589؛آریانپور کاشانی 1/529.p}

(2).دهخدا/255.p}

(3)مظفّر/311.p}

معتقد است که جدل را نباید با مناظره اشتباه کرد.زیرا که در مناظره دو تن که به عقیده متقابل معتقدند با یکدیگر به بحث می‌پردازند، بدون این‌که قصد الزام یکدیگر را داشته باشند.بلکه غرض اصلی آنها کشف حقیقت است و همین‌که حقّ بودن یکی از دو طرف نقیض معلوم شد، طرف مخالف به آن اذعان می‌کند 1p}.

خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید:«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن»(نحل/125):[ای رسول ما]خلق را با حکمت و برهان و موعظه نیکو به راده خدا دعوت کن و با بهترین طریق مناظره کن».چنان‌که گفته‌اند-در آیه فوق-مراد از «حکمت»برهان است، و مراد از«موعظه حسنه»خطابه، مراد از«جادلهم»جدل 2p}می‌باشد.

لفظ جدل را برخورد استعمال آن فنّ نیز اطلاق می‌کنند، همان‌طور که بر ملکه استعمال آن (صناعت)اطلاق کرده‌اند، آن‌گاه با استعمال فن مذکور، قولی را قصد می‌کنند که از مشهورات یا مسلّما مورد قبول فرد دیگر(خصم)تشکیل شده و بر قواعد آن فنّ جریان دارد، و به آن(فنّ جدل)، «قیاس جدلی»یا«حجّت جدلی»یا«قول جدلی»نیز می‌گویند.اما به کسی که آن صناعت را بکار ببرد، «مجادل»یا«جدلی‌ Dialecticien »می‌گویند 3p}.

از دیدگاه علاّمه حلّی، جدل، صناعتی علمی است که می‌توان با آن(صناعت)، -به اندازه ممکن-با استفاده از مقدّمات مسلّمه، بر هر مطلوبی که بخواهد و حفظ هر وضعی که پیش آید، استدلال کرد، بهصورتی که هیچ نقضی به آن رو نکند 4p}.

واژه جدل در قرآن کریم
کلمه«جدل»و مشتّقات آن بیست و نه بار در قرآن کریم به کار رفته است.

(1).خوانساری، 2/225؛و هم‌چنین بنگرید به:ابن سینا/35.p}

(2).پیشین/234؛و نیز بنگرید به:طوسی/531.p}

(3).مظفّر/311؛و هم‌چنین بنگرید به:مشکوة الدینی/675.p}

(4).حلّی/232؛و نیز بنگرید به:مظفر/314؛طوسی/444؛ابن سینا/24.p}

اصطلاح«جدل»علاوه بر آن‌که در منطق، عبارت از قیاسی است که از مشهورات و مسلّمات فراهم می‌آید، در اصطلاح دانشمندان علوم قرآنی و تفسیر به معنی استدلال و قیاس برهانی نیز استعمال شده است.

در«معجم الفاظ قرآن کریم»آیاتی که در آن، مادّه«جدل»به کار رفته، به دو دسته تقسیم گردیده و معنای کلمه مذکور متناسب با آن(تقسیم)، بیان شده است:

(1)جدل الرّجل جدلا فهو جدل:خاصم

دشمنی آن مرد شدید شد، پس او سخت مجادله‌کننده است:دشمنی‌کننده.

و«جدل»به معنای خصومت کردن در اندیشه و و عقیده است و بر شدّت دشمنی و منازعه سخت اطلاق می‌شود.

به‌طور مثال«جدلا»در آیه«و کان الانسان اکثر شی‌ء جدلا(کهف/54)»یعنی منازعه و خصومت در اعتقاد و دشمنی ورزیدن به باطل؛و در آیه«و قالواء الهتنا خیر ام هو ما ضربوه لک الا جدلا(زخرف/58)»به معنای افراط و زیاده‌روی در خصومت، می‌باشد.

(2)جادل مجادلة و جدالا(ع):خاصم

با او مخاصمه کرد:با او ستیز و کشمکش کرد.

ممکن است جدال، بنا حقّ و با گفتار باطل باشد تا-با آن باطل-حقّ را بر گرداند-و ممکن است جدال، بحقّ باشد تا باطل را رد کند 1p}.

مثلا:«جادلوا»در آیه«و همّت کلّ امّة برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ (غافر/5)و هر امّتی همّت می‌گماشت که پیغمبر خود را دستگیر(و هلاک)گرداند و با جدال و گفتار باطل، برهان حقّ را پایمال سازد.»، و«تجادلوا»در آیه«و لا تجادلوا اهل الکتاب الاّ بالّتی هی احسن(عنکبوت/46):و شما مسلمانان با(یهود و نصاری و مجوس)اهل کتاب جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید»، به دو مورد مذکور(جدال باطل و حقّ)اشاره می‌کند.

(1).مجمع اللغة العربیة 1/184، 185.p}

واژه«جدل»دو بار، و کلمه«جدال»نیز دو بار، و مشتّقاتی از باب«مجادله»بیست و پنج بار در قرآن کریم به کار رفته است.

قرشی در«قاموس قرآن»بیان می‌دارد که کلمه«جدل»ومشتقّات آن، در مجادله حقّ و مجادله باطل و در مجادله به معنای دفاع، در قرآن کریم به کار رفته است و همه در معنا یکی است و فرق در مصادیق است؛مانند:«و لا تجادل عن الّذین یختانون انفسهم(نساء/107):از کسانی که به خود خیانت می‌کنند دفاع مکن»؛«تجادل»در آیه فوق، مربوط به مورد سوّم(مجادله به معنای دفاع)است.-با رجوع به آیاتی که در آن مادّه جدل به کار رفته، می‌توان گفت-اکثر استعمال این صیغه در قرآن در منازعه و مخاصمه ناحقّ است 1p}.

در کتاب«وجوه قرآن»در مورد کلمه«جدال»آمده است:

بدان که جدال در قرآن بر دو وجه باشد:

وجه نخستین جدال به معنای خصومت کردن بود چنان‌که خدای در سوره هود/74، گفت: فلمّا ذهب عن ابراهیم الرّوع و جاءته البشری یجادلنا فی قوم لوط»یعنی یخاصمنا؛و در سوره رعد/13، گفت:«و هم یجادلون فی اللّه»یعنی‌و هم یخاصمون النّبیّ علیه السّلام فی حقّ اللّه؛و در سوره مؤمن/5، گفت:«و همّت کلّ امة برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل»یعنی خاصموا بالباطل.و از این معنا در قرآن بسیار است.

و وجه دوم جدال به معنی با کسی کاویدن و ستیهیدن بود.چنان‌که در سوره بقره.197، گفت:«فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحجّ»یعنی و لا مرآء فی الحجّ»یعنی و لا مرآء فی الحجّ؛ و در سوره هود/32، گفت:«قالوا یا نوح قد جادلتنا فاکثرت جدالنا»یعنی فاکرت مرآءنا؛و در سوره مؤمن/4، گفت:«ما یجادل فی آیات اللّه الاّ الّذین کفروا»یعنی ما یماری» 2p}

(1).قرشیّ 1/22، 23.p}

(2).محقّق/63، 64.p}

نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم در ارتباط با انواع جدل و استدلال
ابو زهره در کتاب«معجزه بزرگ»یکی از انواع اعجاز قرآن را اعجاز از رهگذر جدل و استدلال می‌داند و برای آن، انواعی بر می‌شمارد و سیوطی نیز در«الاتقان»اصطلاحاتی را در ارتباط با علم جدل و استدلال، بیان می‌دارد.

در این‌جا پاره‌ای از روش‌ها و اصول استدلال 1p}، انواع اصطلاحات متداول در علم جدل 2p}و نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم در ارتباط با آن، ذکر می‌گردد:

1-استدلال از راه تعریف
استدلال از راه تعریف به این کیفیت است که دلیل مدّعا از خود«موضوع»مورد بحث گرفته شود، مثل این‌که از حقیقت خود بت‌ها دلیل بیاوریم که آنها شایستگی پرستش را ندارند و یا از راه بیان صفات خدا، اثبات شود که تنها او سزاوار پرستش است.بنابراین وقتی موضوع سخن، ذات باری است، از راه بیان صفات و آفرینش هستی، برای اثبات الوهیّت او، استدلال می‌شود و ذات باری جز به صفات او شناخته نمی‌شود.نمونه این نوع استدلال آیات زیر است:

انّ اللّه فالق الحب‌ه و النّوی یخرج الحیّ من المیّت و مخرج المیّت من الحیّ ذلکم اللّه فانّی تؤفکون...سبحانه و تعالی عمّا یصفون(انعام/95-100)

خداوند(در زیر زمین)دانه و هسته خرما را می‌شکافد و زنده را از مرده و مرده از زنده پدید آرد، آن‌که چنی تواند کرد، خداست، پس چگونه نسبت خدایی را به دیگران می‌دهید؟...خداوند از همه این نسبت‌ها برتر و منزّه است 3p}.

(1).استدلالی که از منابع ذاتی، یعنی ذات موضوع برگرفته شده و شبیه برهان منطقی است-هرچند از آن بالاتر است-شش مورد یا منبع می‌باشد:1-تعریف، یعنی شناخت ماهیت 2-تجزیه، یعنی ذکر اجزاء موضوع 3-تعمیم و سپس تخصیص 4-علت و معلوم 5-مقابله 6-تشبیه آوردن امثال.«ابو زهره/418».p}

(2).در«الاتقان 2/1057»آمده است:«در ارتباط با علم جدل انواعی را اصطلاح کرده‌اند»بنابراین«انواع جدل»از جانب خدای متعال مطرح نشده، و اهل ادب آن را-پس از نزول قرآن-وضع کرده‌اند.p}

(3).ابو زهره/418، 419.p}

در این آیات، از راه تعریف خدا، خدایی او به اثبات می‌رسد 1p}.
2-استدلال از راه تجزیه
استدلال از راه تجزیه به این کیفیت است که با ذکر اجزاء موضوع و کاوش در آنها، مدعا اثبات می‌شود.مثل حکم قطعی و بدیهی بر این‌که اثر، دلیل بر مؤثر و هستی، نشانه آفریدگار است و نیروهای بشری و عقل‌های سالم، دلیل آن است که آفریدگار تمام هستی از اتم تا کهکشان، یک نیرو، یعنی نیروی خداوند سبحان است.

این موضوع را قرآن کریم گاهی از راه تجزیه بیان می‌کند، استدلال تجزیه‌ای مانند:

قل الحمد لله و سلام علی عباده الّذین اصطفی اللّه خیر امّا یشرکون...قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.(نمل/59-64).

ای رسول ما بگو ستایش مخصوص خداست و سلام بر بندگان برگزیده خدا، آیا خدای(قادر و آفریننده جهان)بهتر و پرستش را سزاوارتر است یا آنان که شریک خدا می‌شمارید؟...بگو اگر راست می‌گویید(و مدّعایی غیر از این دارید)بر آن دلیل بیاورید 2p}.

در این آیات از راه تجربه و ذکر اجزاء موضوع به استدلال می‌پردازد، گرچه همه اجزاء را به طور کامل بیان نمی‌کند، البته سبک استدلال این است که هر جزئی به تنهایی دلیل بر یکتایی و خالقیت و مدیریت خدا بر جهان آفرینش باشد 3p}.

3-استدلال از راه ذکر خاص بعد از عام
این استدلال به این صورت است که قضیه به صورت عام و کلّی بیان می‌شود و مدّعا توسّط آن اجمالا به اثبات می‌رسد سپس جزئیات قضیه ذکر می‌گردد و ثابت می‌شود که هر جزء یا مجموع اجزاء می‌توانند مدعا را اثبات کنند.و از این‌جا راستی و درستی ادّعاهای کلی و عمومی، یعنی (1).پیشین‌p}

(2).ابو زهره/422، 421.p}

(3).پیشین.p}

یکتاپرستی و خضوع برای خداوند و اطاعت از رسول او که متن و اساس دین است، معلوم می‌شود مانند گفتگوی موسی و فرعون:

قال فمن ربّکما یا موسی.قال ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‌ء خلقه ثمّ هدی...انّ فی ذلک لایات لاولی النّهی.(طه/49-54)

فرعون گفت:ای موسی خدای شما کیست؟پاسخ داد که خدای ما کسی است که همه چیز را آفرید و سپس به راه کمالش هدایت کرد...که در این، نشانه‌های حق برای خردمندان پدیدار است 1p}.

مشاهده می‌کنیم که در این جریان به‌طور کلّی و کامل درباره خدا سخن می‌گوید و در پرتو آن، خدایی که همه چیز را آفریده و نیکو آفریده و همه را رهنمون ساخته است، شناخته می‌شود و با کلامی جامع، معنای ربوبیّت و عبادت و کمال خدایی را روشن می‌سازد و از زبان موسی می‌فرماید:«ربّنا الّذی اعطی کلّ شّی‌ء خلقه ثمّ هدی»و پس از این تعمیم و کلّی گویی به بیان افراد و جزئیات آن می‌پردازد و با ذکر آن به فرعون و اهل مصر-که دامدار و کشاورز بودند- هشدار می‌دهد و سخن را با چیزی که مناسب آنان می‌باشد و نعمت برای همه محسوب می‌شود، به پایان می‌برد و می‌فرماید:«کلوا و ارعوا انعامکم...» 2p}

4-استدلال از راه علّت و معلول
اساس این نوع استدلال، ارتباط بین قضایایی است که تصوّر می‌رود اجزای حقایق در جهان هستی باشند، یعنی برخی از چیزها علّت وجودی پاره‌ای از چیزهای دیگر باشد، و هر اندازه چنین رابطه‌ای قوی و نیرومند باشد، استدلال نیز به همان اندازه قوی و محکم است، زیرا وقتی علّت و سبب تحقّق پیدا کرد، معلول و مسبّب نیز که نتیجه وجود آن است، پدید خواهد آمد و بین این دو ملازمه عقلی یا عادی وجود دارد و هرگاه معلول ذکر شود، کشف کننده علّت خواهد بود، زیرا ذکر نتیجه با یکی از دو مقدّمه دیگر است و نیز نتیجه در بردارنده مقدّمه است، مثلا هرگاه از (1)ابو زهره/424، 423.p}

(2).پیشین.p}

حرمت شراب سخن به میان آید و عقل بخواهد فلسفه وعلّت تحریم رابشناس، می‌تواند از راه اوصاف شراب به آن(سبب تحریم)، دست یابد.این نوع استدلال که علّت جزء دلیل است، در قرآن فراوان به چشم می‌خورد، مانند آیات قتال 1p}:

و قاتلوا فی سبیل اللّه الّذین یقاتلونکم و لا تعتدوا انّ اللّه لا یحبّ المعتدین...فلا عدوان الاّ علی الظّالمین.(بقره/190-193)

در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنی شما برخیزند جهاد کنید، ولی ستمکار نباشید که خدا ستمکاران را دوست ندارد...که ستم جز بر ستمکاران روا نیست 2p}.

در این آیات علّت و فلسفه تشریع جهاد دو امر ذکر شده است، یکی تجاوز و ستم و دیگری آسیب رسیدن به دین مؤمنان و اگر این دو امر از بین رفت، دیگر جنگ و جهاد معنا ندارد 3p}.

5-استدلال از راه مقابله(مقایسه)
مقابله در مقایسه بین دو چیز یا دو مطلب و یا دو شخص، برای این است که معلوم شود که کدام یک در کاری معیّن، مؤثرتر و مفیدتر است و وقتی مشخص شد که یکی از آن دو چنین است، طبعا بر دیگری برتری و فضیلت دارد، این روش یکی از اصول استدلال است که در قرآن فراوان دیده می‌شود، زیرا مشرکان به پرستش سنگ‌هایی که خود ساخته بوند یا موجوداتی را که خدا آفریده بود، می‌پرداختند و معتقد بودند که این‌ها در هستی تأثیر دارند یا می‌توانند شرّ و بدی را دفع کنند یا خیر و خوبی بیاورند، پس مقایسه بین خداوند متعال با معبودهای باطل آنان، اصلی بود که عقیده آنان را ابطال می‌کرد، نظیر 4p}:

افمن یخلق کمن لا یخلق افلا تذکّرون.و ان تعدّوا نعمة اللّه أن تحصوها لا تحصوها انّ اللّه لغفور رحیم.(نحل/17، 18).

(1).ابو زهره/424، 425.p}

(2).الهی قمشه‌ای/24.p}

(3).ابو زهره/425.p}

(4).پیشین/427.p}


آیا خدایی که خلق کرده مانند آن کس است که خلق نکرده، آیا متذکر و هوشیار نمی‌شوید؟ اگر بخواهید که نعمت‌های بی‌حدّ و حصر خدا را شماره کنید هرگز نتوانید که خدا بسیار غفور و مهربان است 1p}.

6-استدلال از راه تشبیه و مثل
یکی از روش‌های استدلال در قرآن‌که به واسطه آن قدرت خداوند متعال و راستی و درستی دین حق و قرآن ثابت می‌شود، استدلال در قالب تشبیه و مثال است و خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:ما از طریق آوردن مثال، حقایق را بیان می‌کنیم.مثال آوردن از انواع تشبیه است و هدف از آن، توضیح حقایق والا و تشریح امر غایب و غیر محسوس و معانی کلّی از راه تشبیه به امر حسّی و مشاهده جزئیات می‌باشد.نمونه این نوع استدلال در سوره بقره آمده که هدف از تشبیه-چه تشبیه به امر ناچیز باشد و چه امر بزرگ-بیان حقیقت است، می‌فرماید 2p}:

انّ اللّه لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فامّا الّذین امنوا فیعلمون انّه الحقّ من ربّهم... و ما یضلّ به الا الفاسقین.(بقره/26)

خداوند باک از آن ندارد که به پشه و چیزی بزرگ‌تر از آن مثل زند، پس آنها که ایمان آورده‌اند می‌دانند که مثل از جانب پروردگار آنهاست و امّا کافران می‌گویند:خدا از مثل چه مقصودی دارد؟(پاسخ آن است که)به واسطه آن بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند و بدان گمراه نمی‌کند مگر فاسقان را 3p}.

7-قیاس خلف
قیاس خلف عبارت است از اثبات چیزی از راه بطلان و نفی نقیض آن.زیرا دو نقیض باهم جمع نمی‌شوند همان‌طور که هیچ جا از یکی از آن دو خالی نیست.مثل مقابله بین وجود و عدم و (1).الهی قمشه‌ای/204.p}

(2).ابو زهره/430.p}

(3).پیشین/431.p}

مثل مقاله بین نفی امر معیّن در زمان و مکان معیّن، با اثبات آن امر در همان زمان و مکان.پس اگر یک طرف با دلیل نفی شد، طرف دیگر اثبات می‌گردد.بنابراین دلیل خلف آن است که با ردّ نقیض، حقّ ثابت شود و قرآن کریم در استدلالات خود با ابطال پرستش بت‌ها، توحید و خداپرستی را اثبات می‌کند.از مواردی که در قرآن کریم از روش قیاس خلف برای اثبات توحید، استفاده شده، این آیه است: 1p}

لو کان فیهما الهة الاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا یصفون.(انبیاء/22)

اگر در آسمان و زمین بجر خدای یکتا خدایانی وجود داشت؛همانا خلل و فساد در آسمان راه می‌یافت.پس بدانید که پادشاه ملک وجود، خدای یکتاست و از اوصاف و اوهام مشرکان جاهل پاک و منزّه است 2p}.

متکلّمان اظهار می‌دارند که اگر برای آسمان‌ها و زمین غیر از خدا، خدای دیگری باشد، به علّت اراده‌های و خواست‌های مختلف آنان، آسمان‌ها و زمین، دچار فساد و تباهی می‌شود و چون در این دو، نظم و شایستگی حکم فرماست، پس تعدّد خدایان که عامل فساد است، باطل میگردد و در نتیجه توحید و یکتایی خدا به اثبات می‌رسد و خداوند از آنچه که مشرکان او را توصیف می‌کنند، پاک و منزّه می‌شود، متکلّمان این دلیل را دلیل تمانع می‌نامند، یعنی بت‌پرستی و شرک به علّت امتناع فساد، ممتنع و محال است، پس وحدانیت خدا ثابت می‌شود 3p}.

8-تمثیل
تمثیل آن است که استدلال‌کننده، مدّعای خود را به امری که نزد مخاطب، معلوم و قطعی است، یا به امری واضح و غیر قابل انکار، قیاس کند و جهت جامع و امر مشترک بین آن دو را بیان دارد، قرآن کریم از این روش به دقیق‌ترین و محکم‌ترین شکل آن استفاده کرده و حقایق قرآن را در مقایسه با امور عقلی روشن، تشریح و ثابت کرده است، مثلا بسیاری از دلیل‌های قیامت و (1).ابو زهره/448، 449.p}

(2).الهی قمشه‌ای/248.p}

(3).ابو زهره/449؛و نیز بنگرید به:سیوطی 2/1057.p}

توانایی خدا بر آن را برپایه مقایسه و تشبیه آن به آفرینش ابتدایی جهان و خلقت انسان-که اموری بدیهی و غیر قابل انکار است-استوار می‌باشد؛مانند: 1p}

قل امر ربّی بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کلّ مسجد و ادعوه مخلصین له الدّین کما بداکم تعودون(اعراف/29)

بگو ای رسول ما، پروردگار من شما را به عدل و درستی امر کرده و نیز فرموده که در هر عبادت روی به حضرت او آرید و خدا را از سر اخلاص بخوانید که چنان‌چه شما را در اوّل بیافرید، بار دیگر به سویش باز آیید 2p}.

خداوند در این آیه، بعث و دوباره زنده شدن مردگان را تشبیه و قیاس به آفرینش ابتدایی فرموده است.این نوع سخن، حقایق مشکل و دور از ذهن را نزدیک و فهم آن را آسان می‌سازد که خدا بر همه چیز تواناست 3p}.

9-سبر و تقسیم
یکی از انواع متداول در علم جدل و استدلال عبارت از اصطلاح«سبر و تقسیم» 4p}است.در این نوع استدلال مجادله‌کننده تمام اقسام موضوع مورد بحث را می‌شمارد و روشن می‌کند که ادّعای طرف مقابل بر هیچ کدام از اقسام مذکور منطبق نیست و ازاین‌رو نمی‌تواند مورد قبول واقع شود و با این بیان، ادّعای طرف مقابل را باطل می‌کند 5p}.

(1).پیشین/453.p}

(2).الهی قمشه‌ای/118.p}

(3).ابو زهره/454؛و نیز بنگرید به:سیوطی 2/1056.p}

(4).در منطق نوین آمده است:«سبر و تقسیم»قیاس مقسّم استثنائی می‌باشد که جزء اوّلش قضیه منفصله‌ای است که اجزاء متعدّد داشته و همه اجزاء غیر از یکی رفع می‌شوند تا همان یکی ثابت گردد.دلیل تقسیم و سبر چنین تشکیل می‌شود که اولا کلّیه عناوینی که بر موضوع اوّل صادق هستند به‌طور تردید که کدام یک علّت حکم هستند نام برده می‌شوند.پس از آن عمل سبر را جاری می‌سازند یعنی علّت بودن یکایک آنها را باطل می‌کنند تا عنوان مشترک باقی بماند و علّت بودن آن یکی ثابت گردد. سبر در لغت به معنای اندازه‌گیری گودی زخم است و چون اندازه‌گیری زخم با دقّت عمل می‌شود و باطل کردن شقوق محتمله نیز با دقّت انجام می‌شود، سبر نامیده شده است.(مشکوة الدینی/577).p}

(5).ابو زهره/450، 451.p}

آیه‌های زیر را می‌توان یکی از مثال‌های سیر و تقسیم برشمرد که می‌فرماید:

ثمانیة ازواج من الضّأن اثنین و من المعز اثنین قّل آلذّکرین حرّم أم الانثیین امّا اشتملت علیه ارحام الانثیین نبّؤنی بعلم ان کنتم صادقین.و من الابل اثنین و من البقر اثنین قل آلذّکرین حرّم ام الانثیین امّا اشتملت علیه ارحام الانثیین ام کنتم شهداء اذ وصیّکم اللّه بهذا فمن اظلم ممّن افتری علی اللّه کذبا لیظلّ النّاس بغیر علم انّ اللّه لا یهدی القوم الظّالمین(انعام/143، 144).

این چهارپایانی که در حمل و باربری و سواری و افتراش مورد استفاده قرار می‌گیرند عبارت از هشت جفت و هشت فرد چهارپا است:از جنس گوسفند، دو عدد نر و مادّه، و از جنس بز دو عدد نر و مادّه.ای پیامبر به این مشرکین-که حلال خدا را حرام برشمردند-بگو آیا خداوند متعال گوسفند و بز نر را حرام کرده یا گوسفند و بز مادّه را و یا آن برّه‌ای را که رحم گوسفند و بز مادّه با خود حمل می‌کند، تحریم کرده است؟(اعمّ از آن‌که این برّه، نر و یا مادّه باشد).اگر شما در تحریم و تحلیل این‌گونه اقلام به راستی سخن می‌گویید مرا به دلیلی که علم ایجاد می‌کند و صحّت انتساب چنین تحریم و تحلیلی را به خدا تأیید می‌نماید آگاه سازید.سپس خداوند بقیه ازواج هشت گانه را بر می‌شمارد):و از جنس شتر دو عدد نر و مادّه(که با رقم فوق مجموعا به هشت فرد می‌رسند)ای پیامبر به مشرکین بگو آیا خدا شتر و گاو نر، و یا شتر و گاو مادّه را تحریم کرده و یا آنچه شتر و گاو مادّه در رحم خود دارند، حرام نموده است؟و یا این‌که آن‌گاه که خداوند متعال شما را بدان توصیه کرد، حضور داشتید؟!پس بنابراین چه کسی ظالم‌تر از کسی است که به دروغ بر خدا افتراء می‌بندد و تحریم و یا تحلیل چیزی را به او نسبت می‌دهد تا مردم را -ندانسته-گمراه سازد؛چه محققا خداوند متعال مردمی را که به خویشتن و دیگران ظلم می‌کنند به پاداش رهنمون نخواهد ساخت 1p}.

سبر و تقسیم در این دو آیه بدین صورت می‌باشد که چون کفّار یک بار خوردن گوشت چهارپایان نر را تحریم نمودند و باری دیگر گوشت چهارپایان مادّه را حرام قلمداد کردند، خداوند متعال از طریق سبر و تقسیم نظریه آنها را مردود اعلام کرد؛لذا فرمود:خلق و آفرینش و (1).طبرسی 2/581، 582.p}

آفریده‌های از آن خداوند تعالی است که از هر صنفی از چهارپایانی که در دو آیه مذکور یاد شده است، نرینه و مادینه را آفرید.بنابراین تحریم آن حیواناتی که شما یاد کردید، از کجا نشأت گرفته است؟یعنی علّت تحریم آن حیواناتی که شما مشخّص کرده‌اید، چیست؟یا این تحریم به خاطر نر بودن و یا به علّت مادّه بودن آنهاست و یا بدان جهت که رحم حیوانات آن را دربرگرفته، اعمّ از آن‌که نر و یا مادّه باشد و یا برای تحریم آنها علّتی را نمی‌توان کشف کرد، بلکه تحریم آنها تعبّدی است و نیازی به ذکر علّت ندارد، به این معنا که این تحریم از جانب خدا به دست آمده است.تحریمی که از جانب خدا به دست آمده، یا از طریق وحی و ارسال رسول بوده است و یا از راه شنیدن کلام رسول و مشاهده تلقّی و دریافت این تحریم از رسول.و معنای«ام کنتم شهداء اذ وصیّکم اللّه بهذا(انعام/144)»در ضمن دو آیه مورد بحث عبارت از همین امر است(که آیا آن‌گاه که خداوند متعال شما را توصیه می‌کرد و آنها را تحریم نمود، حاضر و ناظر بوده‌اید که این تحریم را به او نسبت می‌دهید) 1p}.

و نیز خدای تعالی می‌فرماید:

فلمّا جنّ علیه اللّیل را کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین.فلمّا رآ القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا قال لئن لم یهدنی ربّی لاکوننّ من القوم الضّالین.فلمّا رآ الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا قال یا قوم انّی بری‌ء ممّا تشرکون.انّی وجّهت للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.(انعام/76-79).

پس چون شب تاریک نمودار شد ستاره رخشانی دید.گفت:این پروردگار من است.پس چون آن ستاره غروب کرد و نابود شد، گفت:من چیزی که نابود گردد به خدائی نخواهم گرفت. پس چون ماه تابان را دید برای هدایت قوم گفت:این خدای من است.وقتی که آن هم نابود شد، ماه‌پرستان را متذکّر ساخت که آن نیز خدا نباشد.و گفت:اگر خدای من مرا هدایت نکند همانا که من از گروه گمراهان عالم خواهم بود.پس چون خورشید درخشان را دید باز برای ارشاد قوم گفت:این است خدای من، این از آن ستاره و ماه باعظمت‌تر است.چون آن نیز نابود گردید، (1).سیوطی 2/1057، 1058.p}

گفت:ای گروه مشرکان از آن‌چه شما شریک خدا قرار می‌دهید، از همه بیزارم.من با ایمان خالص روی به سوی خدائی آوردم که آفریننده آسمان‌ها و زمین است و من هرگز با مشرکان موافق نخواهم بود. 1p}

سبر و تقسیم در آیه مذکور بدین صورت است که ستاره، ماه و خورشید به ترتیب به عنوان خدا فرض می‌شوند و حضرت ابراهیم(ص)برای ردّ هریک از آنها دلیل می‌آورد تا این‌که خدای حقیقی اثبات گردد.

در تفسیر نمونه آمده است:«هذا ربّی»به عنوان یک خبر قطعی نیست، بلکه به عنوان یک فرض و احتمال، برای تفکّر و اندیشیدن است، درست مثل این‌که ما می‌خواهیم در علّت حادثه‌ای پی‌جویی کنیم، تمام احتمال‌ها و فرض‌ها را یک یک مورد مطالعه قرار می‌دهیم و لوازم هریک را بررسی می‌کنیم تا علّت حقیقی را بیابیم و چنین چیزی نه کفر است و نه حتّی دلالت بر نفی ایمان می‌کند، بلکه راهی است برای تحقیق بیشتر و شناسایی بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان 2p}.

10-قول به موجب
از دیدگاه ابن ابی الاصبع، تعریف«قول به موجب»آن است که سخن خصم و کسی که با او مجادله می‌شود، از طریق مضمون کلام خود او مردود واقع شود 3p}؛مانند این آیه:

ام یقولون افتریه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کنتم صادقین.فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه...(هود/13، 14)

آیا کافران می‌گویند این قرآن وحی الهی نیست خود او بهم بسته و به خدا نسبت می‌دهد بگو اگر راست می‌گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا، ده سوره مانند این (1).الهی قمشه‌ای/106.p}

(2).مکارم شیرازی 5/312.p}

(3).سیوطی 2/1058.p}

قرآن بیاورید.س هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت شما مؤمنان یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده است 1p}.

در آیه مذکور خدای متعال از طریق فحوای سخن کافران(که می‌گفتند پیامبر آیات قرآن را به خدا افترا بسته)، کلام‌شان را رد کرده و می‌فرماید:اگر راست می‌گویید که این‌ها ساخته و پرداخته مغز بشر است، شما هم ده سوره مانند آن بر بافته شده‌ها(سوره‌های دروغین)، بیاورید و از هرکس می‌توانید جز خدا برای این کار دعوت کنید؛امّا اگر آنها دعوت شما مسلمانان را اجابت نکردند و حاضر نشدند لا اقل ده سوره همانند این سوره‌ها بیاورند، بدانید که این ضعف و ناتوانی نشانه آن است که این آیات از علم الهی سرچشمه گرفته و الاّ اگر ساخته فکر بشر بود، آنها هم بشرند 2p}.

دانشمند دیگری معتقد است که قول به موجب بر دو قسم است:

الف-قسم اول بدین صورت است که صفتی به عنوان کنایه از چیزی در کلام خصم مطرح گردد.نمونه و مثال برای این مورد عبارت از آیه زیر است که خداوند متعال می‌فرماید:

یقولون لئن رجعنا الی المدینه لیخرجنّ الأعزّ منها الاذلّ و للّه العزّة و لرسوله و للمؤمنین و لکنّ المنافقین لا یعلمون.(منافقون/8)

منافقین، یعنی عبد اللّه بن ابیّ و دارو دسته او می‌گویند:اگر ما از غزوه«بنی المصطلق»به مدینه باز گردیم باید عزیزتران(کنایه از خودشان)، ذلیل‌تران(کنایه از نبیّ اکرم(ص)و یاران او)را از مدینه بیرون رانند.[امّا خداوند متعال این دید تحقیرآمیز منافقین را نسبت به مؤمنین، مردود اعلام کرده و می‌فرماید:]عزّت و عظمت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است.[او به اسلام و مسلمین والائی می‌دهد و این دین را بر همه ادیان دیگر برتری می‌بخشد]؛لکن منافقین نمی‌دانند و نسبت به صفات الهی و عزّتی که سزای اولیای اوست، در جهل و بی‌خبری بسر می‌برند. 3p}

(1).الهی قمشه‌ای/169.p}

(2).مکارم شیرازی 9/38، 39.p}

(3).طبرسی 5/444، 445.p}

پس صفت و واژه«الاعزّ»در سخن منافقین به عنوان کنایه از خودشان مطرح شده است؛و نیز صفت و واژه«الأذل»را منافقین به عنوان کنایه از مؤمنین مورد استفاده قرار دادند.آنگاه همین منافقین حکم اخراج مؤمنین را از مدینه برای گروه خودشان اثبات کردند؛امّا خداوند متعال در ردّ منطق و دید و داوری آنان، صفت عزّت را برای غیر آنها مقرّر کرده است که عبارت از خدا و رسول او مؤمنین هستند 1p}؛

و نیز خدای تعالی می‌فرماید:

قالوا انّا تطیّرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنّکم و لیمسّسنّکم منّا عذاب الیم.قالوا طائرکم معکم ائن ذکّرتم بل انتم قوم مسرفون(یس/18، 19)

باز منکران گفتند که ای داعیان رسالت، اما وجود شما را به فال بد می‌دانیم، اگر از این دعوی دست بر ندارید البتّه سنگسارتان خواهیم کرد و از ما به شما رنج و شکنجه سخت خواهد رسید. رسولان گفتند:ای مردم نادان آن فال بد که می‌گوئید اگر بفهمید و متذکّر شوید(آن جهلی است که)با خود شماست، بلکه شما مردمی مسرف هستید. 2p}

منکران به خاطر مشکلاتی که در زندگی برایشان پیش آمد، وجود رسولان را به فال بد گرفتند و به خیال باطل خود شوم بودن را برای آنان اثبات کردند، درحالی‌که همان صفت برای خودشان اثبات شد.

و هم‌چنین پروردگار متعال می‌فرماید:

و قالت الیهود ید اللّه مغلولة غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء... (مائده/64)

یهود گفتند دست خدا بسته است(و دیگر تغییری در خلقت نمی‌دهد و چیزی از عدم به وجود نخواهد آمد)به واسطه این گفتار دروغ دست آنها بسته شده به لعن خدا گرفتار گردیدند بلکه دو دست خدا(دست قدرت و رحمت او)گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق می‌کنند... 3p}

(1).سیوطی 2/1058.p}

(2).الهی قمشه‌ای/341.p}

(3).پیشین/91.p}

یهود در مورد سرنوشت و قضا و قدر و تفویض معتقد بودند که در آغاز خلقت خداوند همه چیز را معیّن کرد و آنچه باید انجام گرفته است و حتّی خود او هم عملا نمی‌تواند تغییری در آن ایجاد کند 1p}.آنها در رابطه با آیاتی نظیر«و اقرضوا اللّه قرضا حسنا»(مزّمّل/20)و به خدا قرض نیکو دهید»مسلمین را مسخره کرده و می‌خواستند بگویند این چه خدایی است که برای ترویج و احیای دین خود، آنقدر قدرت مالی ندارد که حاجت خود را برطرف کند و ناچار دست نیاز به سوی بندگانش دراز می‌کند؟! 2p}

ابو الفتوح متذکّر می‌گردد که سبب نزول آیه آن بود که خدای تعالی از فضل و رحمت خود نعمت بر جهودان فراخ کرده بود پیش از آمدن رسول تا ایشان توانگرترین مردمان بودند، چون بر رسول خدا(ص)کفر آوردند و با او لجاج کردند خدای تعالی آن نعمت را از ایشان باز گرفت و به بدل توانگری، ایشان را درویشی داد و به بدل عزّت، مذلّت.چون چنین بود جماعتی از ایشان گفتند:«ید اللّه مغلولة».

طبری اظهار می‌دارد که ابن عبّاس گفت:مقصود یهود نه آن بود که دست‌های خدا بسته است، بلکه شکایت داشتند که بخیل است و آنچه دارد نگاه می‌دارد 3p}.

بنابراین یهودیان قصد داشتند با سخنان باطل، عجز خدا را اثبات کنند، اما به سبب بطلان گفتارشان، مورد نفرین خداوند قرار گرفتند و عجز خودشان اثبات شد.

ب-قسم دوم قول به موجب این است:واژه و تعبیری که در سخن طرف مقابل آمده است برخلاف مواد و منظور وی حمل و توجیه گردد و البته لازم است این نکته در نظر گرفته شود که باید لفظ و تعبیر-با افزودن متعلّق آن-قابل چنین حمل و توجیهی باشد؛و من تاکنون ندیده‌ام کسی راجع به این قسم، مثالی را از قرآن ایراد کرده باشد؛درحالی‌که من در این باره به (1).مکارم شیرازی 4/450.p}

(2).طباطبائی 6/32.p}

(3).عاملی 3/317.p}

آیه‌ای از قرآن دست یافتم که در ارتباط با قسم دوم«قول به موجب»می‌باشد و آن آیه، این است: 1p}

و منهم الّذین یؤذون النّبیّ و یقولون هو اذن خیر لکم یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین و رحمة للّذین امنوا منکم و الّذین یؤذون رسول اللّه لهم عذاب الیم.(توبه/61)

گروهی از منافقین، نبی اکرم(ص)را می‌آزارند و می‌گویند:او سرتاپا گوش شنوا است که به هر سخنی گوش فرا می‌دهد و آن را قبول می‌کند.ای پیامبر به آنها بگو که او گوش شنوایی برای خیر است و آنچه خیر شما است به آن گوش فرا می‌دهد؛و همواره دارای آمادگی برای شنیدن و دریافت وحی است و فقط خبری که از جانب خدا می‌رسد و نیز گزارش‌های مؤمنین را باور کرده و بدان گوش فرا می‌دهد، نه اخبار و گزارش‌های منافقین را.او رحمت برای گروه مؤمنان است.و کسانی که رسول خدا(ص)را می‌آزارند، برای آنها درآخرت عذابی دردناک در انتظار است 2p}.

جماعتی از منافقین-از جمله:جلاس بن سوید، شاس بن قیس، مخشی بن حمیر و رفاعة بن عبد المنذر و...-در خلوت، ناشایسته‌هائی به پیغمبر نسبت می‌دادند، یکی از آنها گفت:خاموش باشید که اگر به سمع او رسد جمیع شما رسوا شدید.گفتند:او گوش شنوا دارد، ما هرچه خواهیم می‌گوئیم.چون خدمتش رویم، قسم می‌خوریم که نگفته‌ایم باور می‌کند؛آنگاه این آیه نازل شد؛ و گفته‌اند:این آیه درباره مردی به نام نبتل بن حارث نازل شد.او مردی سیاه‌چهره، سرخ‌چشم، سوخته‌گونه و زشت‌رو بود که سخنان پیامبر(ص)را به گوش منافقان می‌رسانید، به او گفتند:این کار را نکن، او در پاسخ گفت:محمّد کسی است که هرکس چیزی به او بگوید باور می‌کند، ما هرچه بخواهیم می‌گوئیم آنگاه به نزد او می‌رویم و برایش قسم می‌خوریم و او هم قسم ما را باور می‌کند.محمّد بن اسحاق و دیگران گفته‌اند:نبتل کسی است که پیامبر(ص)درباره او فرمود: هرکه می‌خواهد شیطان را ببیند به نبتل بن حارث بنگرد.

خدای متعال در این آیه می‌فرماید:بعضی از منافقین آنانند که پیامبر(ص)را اذیت می‌کنند و می‌گویند:ا و مردی خوش‌باور است که هرچه ما می‌گوییم می‌شنود و باور می‌کند.تسمیه (1).سیوطی 2/1059.p}

(2).طبرسی 3/68.p}

حضرت به جارحه مخصوصه به جهت مبالغه است، یعنی گوئیا از فرط استماع همه حواس او سماع شده و گوش گشته، چنان‌که جاسوس را عین گویند برای مبالغه. 1p}

بنابراین منظور منافقین از کلمه«اذن»این بوده است که پیامبر اکرم(ص)به سخن آنها گوش فرا می‌داد و گزارش آنها را باور می‌کرد؛ولی خداوند این کلمه را برخلاف مراد و منظور آنها حمل نموده و به آنها اعلام کرده است که به هیچ‌وجه آن حضرت گوشش را در اختیار گزارش‌های دروغین منافقین قرار نمی‌دهد و سخن آنها را باور نمی‌کنمد.بلکه گوش او شنوای خیر و گزارش‌های راستین خدا و مؤمنان می‌باشد.

11-تسلیم
یکی از انواع جدل و استدلال، عبارت از«تسلیم»و قبول فرضی امری محال می‌باشد.به این معنا که یک امر محال، یا منفی فرض شود و یا با حرف امتناع، (یعنی«لو»مشروط فرض گردد تا موضوع موردنظر-به خاطر امتناع وقوع شرط آن-به عنوان یک امر ممتنع الوقوع تلقّی شود. آن‌گاه همین امر ممتنع الوقوع در جهت جدول و احتجاج و مماشات با خصم، مسلّم فرض گردد تا در صورت فرض وقوع آن امر محال، بی‌فائده بودن چنین فرضی ثابت و روشن شود 2p}مانند این آیه:

ولو فتحنا علیهم بابا من السّماء فظّلوا فیه یعرجون.لقالوا انّما سکّرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.(حجر/14، 15)

و اگر ما برای این کافران امّتت دری از آسمان بگشائیم تا دائم بر آسمان‌ها عروج کنند.باز هم بر انکار تو خواهند گفت:چشمان ما را(محمّد)فرو بسته و در ما سحر و جادویی به کار برده است. 3p}

(1).حسینی شاه عبد العظیمی 5/130.p}

(2).سیوطی 2/1059.p}

(3).الهی قمشه‌ای/199.p}

بنابراین حتّی اگر وقوع این امر محال(عروج کافران به آسمان)مسلّم فرض شود، باز هم کافران به نبوّت تو ایمان نیاورده و بدیهیّات را نیز انکار خواهند کرد.

12-اسجال
یکی از انواع جدل و احتجاج قرآن کریم عبارت از«اسجال»و روا ساختن است به این معنا که الفاظ و تعابیری در سخن بکار برده شود که وقوع درخواست را بر مخاطب، ثابت و روا و حتمی می‌سازد، مانند 1p}:

ربّنا و اتنا ما وعدتنا علی رسلک و لا تخزنا یوم القیامة انّک لا تخلف المیعاد(آل عمران/194)

پروردگارا!آنچه به وسیله پیامبرانت وعده کرده‌ای به ما مرحمت مفرما؛و ما را در روز قیامت رسوا مگردان؛مسلّما تو خلف وعده نخواهی کرد 2p}.

در آیه مذکور درخواست‌کننده، مخاطب خود یعنی خداوند متعال را به اعطا و پاداش وا می‌گذرد و روا بودن چنین معنائی را بر او ثابت و مقرّر می‌سازد 3p}.

و نیز خدای تعالی فرمود:

فاتنا بما تعدنا ان کنت من الصّادقین(احقاف/22)

-قوم هود گفتند-پس تو زود وعده عذابی که به ما بت‌پرستی می‌دهی، بیاور اگر راست می‌گویی 4p}.

در این آیه، تقاضاکنندگان(قوم هود)، درخواست خود را به صورتی بیان می‌کنند که وقوع درخواست(عذاب)را بر مخاطب خود(هود و در واقع خدای هود)مسجل و حتمی سازند.

(1).سیوطی 2/1059.p}

(2).بی‌آزار شیرازی و حجّتی 2/188.p}

(3).سیوطی 2/1059.p}

(4).الهی قمشه‌ای/392.p}

13-انتقال
یکی از انواع جدل و احتجاج قرآن کریم عبارت از«انتقال»است، یعنی استدلال‌کننده به استدلالی-غیر از استدلالی که نخست بدان آغاز کرده بود-منتقل شود و دست از استدلال قبلی بردارد و وارد مرحله دیگری از استدلال شود.این انتقال و جابه‌جایی در استدلال بدان جهت است که خصم و طرف بحث و مناظره نمی‌تواند رمز استدلال نخست را درک کند؛چنان‌که در مناظره ابراهیم خلیل(ع)با جبار زمان یعنی نمرود، چنین انتقالی در استدلال و احتجاج جلب نظر می‌کند، آنجا که می‌فرماید: 1p}

ألم تر الی الّذی حاجّ ابراهیم فی ربّه ان اتیه اللّه الملک اذ قال ابراهیم ربّی الّذی یحیی و یمیت قال أنا احیی و امیت قال ابراهیم فانّ اللّه یأتی بالشّمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذی کفرو اللّه لا یهدی القوم الظّالمین.(بقره/258)

آیا ندیدی که پادشاه زمان ابراهیم درباره یکتائی خدا با ابراهیم به جدل و احتجاج برخاست چون ابراهیم گفت خداست آن‌که زنده گرداند و بمیراند او گفت من نیز چنین توانم کرد(که دو زنده را یکی را آزاد کرد)ابراهیم باز گفت که خداوند خورشید را از طرف مشرق برآورد تو اگر توانی از مغرب بیرون آر؛آن نادان کافر در جواب عاجز ماند که خدا راهنمای ستمکاران نخواهد بود. 2p}

آیه(258)سوره بقره گفتگوی بین حضرت ابراهیم و پادشاه زمانش را حکایت می‌کند که درباره خدا با ابراهیم مجادله می‌کرد.اسلوب عبارتی به صورتی است که نام ملک بیان نشده است، زیرا ذکر نام او، به عبرتی که از آیه گرفته می‌شود، نمی‌افزاید.این گفتگو بر پیامبر(ص)و گروهی از مسلمین عرضه می‌گرد و روش به تحیّر آوردن این فرد ستیزه‌جو و مجادل را که ابراهیم درباره پروردگارش برای او استدلال کرد، بیان می‌شود؛گویی از لابه‌لای آن تعبیر قرآنی عجیب، آن محضر بار دیگر تکرار می‌گردد و صحنه گفتگوی ابراهیم و ملک، برای پیامبر(ص) و مسلمین مشاهد و محسوس می‌شود.در آیه مذکور، «الم تر...»شناعت و فضاحت مجادله نمرود (1).سیوطی 2/1059.p}

(2).الهی قمشه‌ای/34.p}

را آشکار می‌سازد، و این‌که از ساختار لفظی و معنوی عبارت، به‌طور یک‌سان انکار و استنکار برداشت می‌شود.پس کار نمرود یقینا زشت است که به سبب عطای نعمت از سوی پروردگار- جای شکرگزاری-به جدال با ابراهیم(ع)پرداخت و ادّعایی خدایی نمود و در احکامی که برای مردم صادر کرد، بدون این‌که از قانون خدا استمداد جوید، مستقلا عمل کرد و براساس هوی و هوس خودش حکم نمود. 1p}

در این آیه:«الم تر...»همزه برای تعجّب است از محاجّه نمرود و حماقت او.یعنی آیا ندیدی ببصر بصیرت و نظر نکردی به سوی آن کسی که از روی عناد حجّت جست و مخاصمه کرد.با ابراهیم، درباره پروردگار ابراهیم که او را به یگانه دانستن خدا و عبادت او دعوت می‌کرد و از مجاهد و دیگران نقل شده است که«نمرود بن کنعان»همان کسی است که سرکشی کرد و با ابراهیم سرستیز و جدل داشت و او اوّلین کسی بود که ادّعای خدایی کرد.در این‌جا با آن‌که مجادله نمرود با حضرت ابراهیم(ع)بر باطل بود، ولی کلمه«محاجّه»به کار رفته است چون نمرود تصوّر می‌کرد که-برای اثبات ادّعایش-دلیل و حجّت می‌آورد.در مورد زمانی که این احتجاج یا جدل به وقوع پیوسته است، اختلاف وجود دارد.بعضی می‌گویند هنگام شکستن بت‌ها و قبل از انداختن ابراهیم در اتش صورت گرفته است و از امام صادق(ع)نقل شده است که مجادله مذکور پس از به آتش انداختن حضرت ابراهیم(ع)و سرد و سالم شدن آن، بر ابراهیم بوده است. 2p}حسن و جبائی می‌گویند:ضمیر«اتاه»به کسی بر می‌گردد که با ابراهیم محاجّه می‌کرد و چون خدا به او سلطنت و نعمت دنیا و وسعت مال داده بود، مغرور شده و این امر او را به احتجاج با ابراهیم واداشت. 3p}

در استدلال حضرت ابراهیم(ع)انتقالی صورت گرفته است که در این‌جا ذکر می‌شود:ابراهیم به نمرود گفت:خدائی که من از او فرمان می‌برم، زنده می‌کند و می‌میراند.نمرود گفت:من هم می‌توانم زنده کنم و بمیرانم.سپس شخصی را که محکوم به اعدام بود احضار کرد و او را آزاد (1).سیّد قطب 1/297.p}

(2).کاشانی 2/102.p}

(3).طبرسی 1/635.p}

نمود و شخصی دیگر را که قتلش واجب نبود، اعدام کرد.ابراهیم خلیل(ع)دریافت که نمرود به جهت و هدف استدلال او پی نبرده و معنای اماته و احیاء را درک نکرده است و یا آن‌که معنای آن را درک نموده؛لکن خواست با چنین کاری مغالطه و سفسطه کند.لذا از این نحوه احتجاج و استدلال به استدلالی دیگر منتقل شد که نمرود را راهی برای گریز از آن نباشد و نتواند به مغالطه و سفسطه دست یازد؛لذا گفت:خداوند متعال آفتاب را از مشرق بر می‌آورد، تو آن را از مغرب برآور.نمرود از پاسخ به چنین استدلالی متوقّف شد و مبهوت گشت و نتوانست بگوید:این منم که آفتاب را از مشرق بر می‌آورم؛زیرا کسانی که مسن‌تر از او بودند و قبل از نمرود می‌دیدند که آفتاب از مشرق طلوع می‌کند وی را در این ادّعا تکذیب می‌کردند که این عمل، کار تو نیست و قبل از تو آفتاب از مشرق سر بر آورد. 1p}در منهج الصادقین آمده است:ملخّص کلام آن است که ابراهیم با این کلام اعراض فرمود از اعتراض نمرود بر معارضه فاسده که آن«أنا احیی و امیت» است در حینی که او را گفته بود«ربّی الّذی یحیی و یمیت»و نقل کلام فرمود از آن باحتجاج به آنچه نمرود قدرت نداشت بر تمویه و تلبیس آن، تا دقع مشاغبه فرماید و این فی الحقیقت عدول است از مثال خفی به مثل جلی از مقدورات حضرت عزّت، که غیر او از اتیان به آن عاجز است نه آن‌که ابراهیم اعراض کرده باشد از حجّتی به حجّتی دیگر به جهت ضعفی که در حجّت اول بوده باشد، چه مراد باحیاء ادخال روح است در جسد و اماتت اخراج آن از آن، بدون نقصی که بنیه را راه یابد و این در تحت قدرت بشر نبود، و لیکن چون نمرود تلبیس آن نمود بر قوم خود، ابراهیم حجتی اوضح از آن ایراد نمود که تلبیس در آن ممکن نبود. 2p}

آیت اللّه طالقانی معتقد است که آن طاغی نتوانست یا نخواست تا معنای حقیقی حیات و افاضه مستمرّ آن را دریابد و آن را به معنای مجازی، و در همان قالب استدلال ابراهیمی درآورد و بی‌فاصله و تفریع، به خود نسبت داد:«قال أنا احیی و امیت»او-با فرمانی که صادر کرد- می‌خواست هم استدلال ابراهیم را دگرگون نماید و هم اندیشه‌هائی را که بت‌شکنی و منطق ابراهیم تکان داده بود، مرعوب و محکوم کند.ابراهیم چون آن سرکش بی‌فروغ را، قابل هدایت (1).سیوطی 2/1059، 1060.p}

(2).کاشانی 2/103؛و هم‌چنین بنگرید به:قمی مشهدی 2/414؛رازی(ابو الفتوح)1/449.p}

و دریافت صفت الحیّ، نیافت.با نمایاندن صفت القیّوم و استدلال جدلی، مغالطه‌اش را بلافاصله محو و او را مبهوت نمود 1p}.

و نیز خدای متعال می‌فرماید:

قال فرعون و ما ربّ العالمین.قال ربّ السّموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین.قال لمن حولا الا تستمعون.قال ربّکم و ربّ ابائکم الأوّلین.قال انّ رسولکم الّذی ارسل الیکم لمجنون.قال ربّ المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون.قال لئن اتّخذت الها غیری لأجعلنّک من المسجونین.قال او لو جئتک بشی‌ء مبین.قال فأت به ان کنت من الصّادقین.فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین و نزع یده فاذا هی بیضاء للنّاظرین.قال للملاء و من حوله انّ هذا لساحر علیم.(شعراء/ 23-34)

فرعون به موسی گفت ربّ العالمین چیست.موسی جواب داد ربّ العالمین خدای آسمان‌ها و زمین است و آنچه ما بین آنهاست اگر یقین دارید.فرعون عاجز از جواب به مغلطه پرداخت و روی به درباریانش کرد و گفت آیا نمی‌شنوید.موسی گفت ربّ العالمین همانند خدائی است که شما و پدران پیشین شما را از عدم بیافریده.(با فرعون)گفت ای مردم این رسولی که به سوی شما به رسالت آمده، سخت دیوانه است.باز موسی گفت ربّ العالمین همان آفریننده مشرق و مغرب و روز و شب است و هرچه بین آنهاست اگر شما در قدرت حقّ تعقّل کنید.باز فرعون گفت اگر غیر از من خدائی را بپرستی البّته تو را به زندان خواهم کشید.موسی باز به ملایمت پاسخ داد اگر هم حجّت و معجزی بر صدق دعوی خود بر تو آورم.فرعون گفت آن معجز چیست بیاور اگر راست می‌گویی.در آن موقع موسی عصای خود بیفکند که ناگاه اژدهایی عظیم پدیدار گشت و نیز دست از گریبان بیرون آورد که ناگاه خورشیدی تابان به چشم بینندگان آشکار گردید.فرعون رو به درباریانش کرد و گفت این مرد ساحری بسیار ماهر و داناست. 2p}

آیات فوق مربوط به مجادله حضرت موسی(ع)و فرعون می‌باشد.علاّمه طباطبائی در ذیل این آیه می‌نویسد:این‌که درتفسیر شگفت‌زده شدن فرعون توسّط حضرت موسی(ع)گفته‌اند که (1).طالقانی 2/213، 214.p}

(2).الهی قمشه‌ای/283.p}

مراد فرعون این بوده که از ذات ربّ العالمین می‌پرسم و او در پاسخ صفاتش را بیان می‌کند، صحیح نیست، چون سؤال فرعون از ذات، ذات از حیث صفت بود و موسی(ع)در پاسخ، ذات را به وصف تفسیر نکرد، بلکه این سخن«ربّ العالمین»را تغییر داد و به جای آن عبارت«ربّ السموات و الارض»را آورد، یعنی در جمله دوم«السموات و الارض»را به جای«العالمین»در جمله اول آورد، گویا اشاره کرد به این‌که فرعون معنای کلمه«عالمین»را نمی‌فهمد.

وقتی موسی(ع)دید فرعون-با گفتن«الا تستمعون»به درباریانش-قصد دارد با مغالطه و تزویر روی حقّ را بپوشاند و حاضران مجلس را فریب دهد، با این‌که کلمه عالمین بزرگ که شامل آسمان‌ها و زمین و آنچه مابین آنهاست، تفسیر کرده بود، امّا صریح‌تر پاسخ داد و گفت: ربّ العالمین همان ربّ عالم انسانیت عصر حاضر و عالم انسانیت اعصار گذشته است؛ 1p}و با این بیان، حیله و نقشه فرعون خنثی شد، چون فرعون می‌خواست بگوید که موسی جوابی به من نداده و تنها عبارت ربّ العالمین را عوض کرده است، پس پاسخ‌گویی صریح موسی برای بار دوم، شبهه را زائل کرد.-در تفسیر نمونه آمده است:در حقیقت موسی که در مرحله نخست از«آیات آفاقی»شروع کرده بود، در مرحله دوم به«آیات انفسی»اشاره کرد و به اسرار آفرینش در وجود خود انسان‌ها و آثار پرورش الهی و ربوبیت پروردگار در روح و جسم بشر پرداخت، تا این مغروران بی‌خبر لا اقل درباره خود بیندیشند و کمی خود را بشناسند و به دنبال آن، خدای خود را. ولی فرعون به خیره‌سری هم‌چنان ادامه داد و از مرحله استهزاء و سخریه پا را فراتر نهاده نسبت جنون و دیوانگی به موسی داد و هدفش از نسبت دادن جنون به موسی(ع)این بود که اثر منطق نیرومند او را در افکار حاضران خنثی کند.امّا این نسبت ناروا در روح بلند موسی(ع)اثری نگذاشت و هم‌چنان خط اصلی توحید را از طریق آثار خدا در پهنه آفرینش، در آفاق و انفس، ادامه داد و گفت:«او پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در میان این دو است، می‌باشد اگر شما عقل و اندیشه خود را به کار می‌گرفتید.» 2p}.

(1).طباطبایی 15/270، 271.p}

(2).مکارم شیرازی 15/211، 212.p}

بنابراین در این‌جا فرعون معنای کلمه«عالمین»را نفهمید و یا خود را به نادانی زد تا با مغالطه و تزویر حاضران مجلس را فریب دهد، پس موسی(ع)که در مرحله نخست از طریق«آیات آفاقی» استدلال کرده بود، به استدلالی دیگر منتقل شد و در مرحله دوم به«آیات انفسی»استدلال نمود و چون فرعون از پاسخگویی عاجز ماند و نسبت جنون به موسی داد، به استدلال دیگری منتقل شد و از طریق آیات آفاقی و انفسی، از او خواست فکر خود را به کار اندازد تا به حقیقت پی ببرد و وقتی فرعون به جای ارائه دلیل، موسی(ع)را تهدید به زندان نمود، باز هم استدلالی دیگر منتقل شد، این بار حجّت خود را ظاهر کرد و از طریق معجزه حسّی او را دعوت نمود، فرعون مبهوت ماند و چون پاسخی نداشت موسی را ساحر خواند.

14-مناقصه
و آن عبارت از معلّق و مشروط و وابسته ساختن امری بر کاری محال می‌باشد تا بدین وسیله به محال بودن وقوع آن امر اشاره شود، چنان‌چه خداوند متعال در آیه زیر از این رهگذر راجع به کفّار استکبار پیشه‌سخن گفته و فرموده است: 1p}

انّ الّذین کذّبوا بایاتنا و استکبروا عنها لا تفتّح لهم ابواب السّماء و لا یدخلون الجنّة حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط و کذالکّ نجری المجرمین.(اعراف/40).

همانا آنان که آیات خدا را تکذیب کنند و از کبر و نخوت سر بر آن فرود نیاورند هرگز درهای آسمان به روی آنان باز نشود و به بهشت در نیابند تا آن‌که شتر(یا رسن ستبر کشتی)در چشمه سوزن درآید و این‌گونه گنهکاران(متکبّر)را مجازات سخت خواهیم کرد. 2p}

در آیه مذکور، ورود کافران متکبّر به بهشت، تعلیق بر محال شده و این-تعلیق محال-کنایه از آن است که چنین چیزی تحقّق نخواهد یافت و باید همواره از آن مأیوس باشند، هم‌چنان‌که گفته می‌شود:من این کار را نمی‌کنم تا آن‌که کلاغ سفید شود و موش تخم‌گذاری کند. 3p}

(1).سیوطی 2/1060.p}

(2).الهی قمشه‌ای/199، 120؛و طبیبیان 1/767.p}

(3).طباطبایی 8/115.p}

در تفسیر نمونه آمده است:این تعبیر کنایه لطیفی از محال بودن این امر است، در واقع برای این‌که عدم امکان دخول این افراد در بهشت به صورت یک مسأله حسی درآید، این مثال انتخاب شده است، تا همان طور که هیچ کس تردید ندارد که ممکن نیست شتر با آن جثه بزرگش از سوراخ باریک سوزن عبور کند، همین‌طور مسلّم بدانند راهی برای ورود افراد بی‌ایمان متکبّر در بهشت، مطلقا موجود نیست 1p}.

و نیز خدای تعالی فرمود:

و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ ارنی أنظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان استقرّ مکانه فسوف ترینی فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقا فلمّا افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اوّل المومنین.(اعراف/143)

و چون موسی با هفتاد نفر از بزرگان قومش که انتخاب شده بودند وقت معیّن به وعدگاه ما آمد و خدا با وی سخن گفت موسی(به تقاضاهای قوم خود)عرض کرد که خدایا خود را به من آشکار بنما که تو را مشاهده کنم.خدا در پاسخ او فرمود که مرا تا ابد نخواهی دید و لیکن در کوه بنگر اگر کوه به جای خود برقرار تواند ماند تو نیز مرا خواهی دید پس آنگاه که نور تجلّی خدا بر کوه تابش کرد کوه را متلاشی ساخت و موسی بیهوش افتاد سپس که به هوش آمد عرض کرد خدایا تو منزّه و برتری به درگاه تو توبه کردم و من(از قوم خود)اوّل کسی هستم که ایمان دارم. 2p}

موسی(ع)این تقاضا را از زبان قوم کرد، زیرا جمعی از جاهلان بنی اسرائیل اصرار داشتند که باید خدا را ببینند تا ایمان آورند؛آیا براستی خداوند قابل مشاهده است؟پاسخ این است که این تعبیر در حقیقت کنایه از محال بودن چنین موضوعی است، همانند جمله«حتّی یلج الجمل فی سّم الخیاط»(اعراف/40):کافران در بهشت نمی‌روند مگر آنکه شتر از سوراخ سوزن بگذرد»و از آنجا معلوم بوده کوه در برابر جلوه خدا محال است پایدار بماند، چنین تعبیری ذکر شده است. 3p}

(1).مکارم شیرازی، 6/170.p}

(2).الهی قمشه‌ای/128، 129.p}

(3).مکارم شیرازی 6/356، 357.p}

15-مجازات و همراهی با خصم
یکی از انواع احتجاج قرآن کریم، همراهی و همگامی با خصم است تا دریابد که پاره‌ای از مقدّمات استدلال او-چون هدف این است که در برابر حقّ وادار به سکوت و قبول آن(حقّ) گردد-به عنوان امور مسلّم و قابل قبول فرض شده است 1p}چنان‌که می‌فرماید:

فلمّا جنّ علیه اللّیل رآ کوکبا قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لا احبّ الأفلین.فلمّا را القمر بازغا قال هذا ربّی قلما أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکونن من القوم الضّالین.فلمّا رأ الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا أفلت قال یا قوم انّی بری‌ء ممّا تشرکون.انّی وجّهت وحهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما أنا من المشرکین.(انعام/76-79).

حضرت ابراهیم(ع)این سخن:«هذا ربّی»را به هنگام گفتگو با ستاره‌پرستان و خورشیدپرستان بیان کرد، و احتمالا بعد از مبارزات سرسختانه او در بابل با بت‌پرستان و خروج او از آن سرزمین به سوی شام بود که با این اقوام برخورد کرد، ابراهیم(ع)که لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، برای این‌که نظر عبادت‌کنندگان خورشید و ماه و ستارگان را ب سوی خود جلب کند، نخست با آنها هم صدا شد و مطابق عقیده آنان ستاره، ماه و ستارگان را به عنوان پروردگار معرفی کرد و یا این‌که به عنوان استفهام گفت:آیا این خدای من است؟ 2p}و بدین طریق زمینه تفکّر و تأمّل را برای‌شان فراهم ساخت تا بتوانند به حقیقت دست یابند و پس از ارائه دلائلی مبنی بر این‌که پدیده‌ها سزاوار خدایی نیستند، کسی را خدای خود دانست که فناناپذیر بوده و آفریننده آسمان‌ها و زمین می‌باشد.

(1).سیوطی 2/1060.p}

(2).مکارم شیرازی 5/312، 313؛و هم‌چنین در ترجمه تفسیر طبری آمده است:-حضرت ابراهیم(ع)-ستاره‌ای روشن‌تر بدید و گفت که:هذا ربّی؟و این معنای استفهام است چنان‌که کسی گوید:این است او؟ابراهیم خدای خویش را طلب همی کرد... «یغمائی 2/469».p}

نتیجه
اصطلاح جدل در منطق عبارت است از قیاسی که از مشهورات و مسلّمات فراهم می‌آید و بدین صورت است که هریک از طرفین می خواهد نظر خود را اثبات کند و طرف مقابلش را به سکوت وا دارد، چه آن نظر حقّ باشد یا نباشد و هریک از طرفین ممکن است برای اثبات نظر خویش، به مقدّمات باطل متوسّل شود.

جدل در قرآن کریم عبارت از مفهومی است وسیع که شامل قیاس جدلی و نیز قیاس برهانی در اصطلاح منطقیین می‌گردد.اصولا جدل و مجادله در قرآن به مفهوم استدلال به کار رفته که در پاره‌ای از موارد به معنای استدلال غلط و بی‌اساس و در پاره‌ای از موارد دیگر به معنای استدلال صحیح و منطقی استعمال شده است.قرآن کریم جدالی را که توأم با خصومت، لجاجت، استهزاء و مغالطه است و در جهت اثبات امری باطل و دور از واقعیت می‌باشد، نکوهش می‌نماید و اگر پیامبران با مشرکان به جدال می‌پرداختند، هدف‌شان اثبات حقّ و انکار باطل بود.پیامبران برای اثبات حقانیّت خود و شریعتی که از سوی خدا آورده بودند در برخورد با مشرکان و معاندان، از جدل استفاده می‌کردند، امّا نتیجه‌ای که می‌خواستند به آن دست یابند، روشن شدن حقیقت و ارشاد آنان بود، نه فقط عاجز کردن و اسکات ایشان.

منابع فارسی
آریانپور کاشانی، عباس و منوچهر، فرهنگ دانشگاهی انگلیسی-فارسی، تهران:چاپخانه سپهر، چاپ نهم، 1369.

ابو زهره، محمّد.معجزه بزرگ(پژوهشی در علوم قرآنی):ذبیحی، محمود.مشهد:بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1370.

الهی قمشه‌ای، مهدی.قرآن مجید، موسسه چاپ و انتشارات محمّد حسن علمی.

انزابی‌نژاد، رضا، الرّائد، فرهنگ الفبایی عربی-فارسی:(جبران مسعود).مشهد:موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1372.

بی‌آزار شیرازی، عبد الکریم و حجّتی، سید محمّد باقر.تفسیر کاشف، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1362.

حسینی شاه عبد العظیمی، حسین بن احمد.تفسیر اثنی عشری، تهران:انتشارات میقات، 1363.

خوانساری، محمّد.منطق سوری، مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ هفتم 1363.

دهخدا، علی اکبر.لغت نامه دهخدا، [زیر نظر دکتر محمّد معین‌]تهران:موسسه لغت نامه دهخدا، چاپ سیروس، 1338.

رازی، ابو الفتوح.تفسیر روح الجنان و روح الجنان، قم:انتشارات کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، 1404 ه ق.

شعرانی، میرزا ابو الحسن.نثر طوبی(دائره المعارف لغات قرآن مجید)، تهران:انتشارات کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم، 1398 ه ق.

طالقانی، سید محمود.پرتوی از قرآن، تهران:شرکت سهامی انتشار، 1350.

طبیبیان، سید حمید.فرهنگ لاروس، عربی-فارسی، ترجمه المعجم العربی الحدیث، خلیل جرّ، تهران:موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ دهم، 1379.

طوسی، محمّد بن محمّد بن حسن(خواجه نصیر الدین).اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376.

عاملی، ابراهیم.تفسیر عاملی، تهران:کتابفروشی صدوق.

عمید، حسن.فرهنگ فارسی عمید، تهران:موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ هفتم، 1369.

قرشیّ، سید علی اکبر.قاموس قرآن، تهران:دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1364.

کاشانی، ملاّ فنح اللّه.تفسیر کبیر منهج الصّادقین فی الزم المخالفین، تهران:انتشارات کتابفروشی اسلامیه، چاپ سوم، 1346.

محقّق، مهدی.وجوه قرآن:تفلیسی(ابو الفضل حبیش بن ابراهیم)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1371.

مشکوة الدینی، عبد المحسن.منطق نوین، مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیّه:قوامی شیرازی(صدر الدّین محمّد ابراهیم)، انتشارات آگاه، 1362.


معین، محمد.فرهنگ فارسی، تهران:انتشارات امیر کبیر، چاپ یازدهم، 1376.

مکارم شیرازی، ناصر.با همکاری جمعی از نویسندگان.تفسیر نمونه، تهران:انتشارات دار الکتب الاسلامیة، 1354.

یغمائی، حبیب.ترجمه تفسیر طبری، انتشارات توس، چاپ سوّم، 1367.

عربی
ابن سینا، ابو علی حسین بن عبد اللّه بن حسن بن علی.الشفاء(منطق، مبحث جدل)، محقق:ابراهیم مدکور، قاهره:دار المصریه، 1385 ه-1965 م.

ابن منظور، ابو الفضل جمال الدّین محمد بن مکرم.لسان العرب، قم:نشر أدب الحوزة، 1405- 1363.

حقّی بروسوی.اسماعیل.روح البیان، بیروت-لبنان:دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1405 ه -1985 م.

حلّی، علاّمه جمال الدّین حسن بن یوسف.الجوهر النّضید فی شرح منطق التجرید:طوسی(خواجه نصیر الدین)، انتشارات بیدار، چاپ سوم، رمضان 1410.

خازن، بغدادی.علاء الدین علی بن محمّد بن ابراهیم.تفسیر الخازن(لباب التأویل فی معانی التنزیل)، دار الفکر.

رازی، امام فخر.التفسیر الکبیر.

راغب اصفهانی، ابو القاسم حسین بن مفضل.المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1404 ه.

سیّد قطب.فی ظلال القرآن، بیروت:دار الشروق، چاپ دهم، 1402 ه-1982 م.

سیوطی، جلال الدین عبد الرّحمن.الاتقان فی علوم القرآن، دمشق، بیروت:دار بن کثیر، چاپ اوّل، 1407 ه-1987 م.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین.المیزان غی تفسیر القرآن، جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

طبرسی، ابو علی فضل بن حسن.مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران:انتشارات ناصر خسرو، چاپ اوّل، 1365.

قمّی مشهدی، محمّد بن محمّد رضا.تفسیر کنز الدّقائق و بحر الغرائب، موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل، 1367.

مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ قرآن کریم، تهران:انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1363.

مظفّر، شیخ محمد رضا.منطق، تهران:انتشارات الهام، چاپ اول، 1377.

معارف، لویس.المنجد، تهران:انتشارات اسماعیلیان، چاپ دوم، 1365.p}

 

منبع :

نشریه علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س) » بهار 1381 - شماره 41 (علمی-پژوهشی)


برچسب‌ها: جدل و نمونه های آن در قران کریم, جدال احسن, مناظره, موعظه, ارشاد
+ نوشته شده در  شنبه 8 بهمن1390ساعت 7:57 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

گفت و گو در قرآن کریم

گفت و گو در قرآن کریم

محمدمهدی کریمی‌نیا(1)

چکیده:

چندی است که بازار تعامل بین ادیان و تمدنها گرم است. هر کس از دیدگاه خویش، به این بحث پرداخته است. نظر قرآن به عنوان وحی آسمانی، بسیار حائز اهمیت می‌باشد. در این نوشتار، نویسنده ابتدا واژه گفت‌وگو را بررسی کرده سپس به زمینه‌ها و پیش‌شرطهای لازم برای گفت و گو می‌پردازد. موانع گفت و گو و انواع گفت و گوهایی که در قرآن آمده، موضع دیگری است که نویسنده آن را مورد کاوش قرار داده است.

مقدمه

در عصر حاضر، گفت و گو از واژه‌های بسیار رایج در عرصه فرهنگ، سیاست و اجتماع است. در این راستا،اصطلاح گفت و گوی ادیان و گفت و گوی تمدنها نیز مورد بحث و بررسی می‌باشد. یکی از پرسشهای اساسی این است که اسلام، چه دیدگاهی نسبت به گفت و گو دارد؟ و آیا آن را به عنوان یک روش مسالمت‌آمیز در تعامل با پیروان ادیان و مذاهب دیگر قبول دارد یا خیر؟ و به طور مشخص دیدگاه قرآن کریم در این باره چیست؟

مهمترین هدف این پژوهش بیان دیدگاه قرآن کریم در خصوص گفت و گوی مسالمت‌آمیز با مذاهب و عقاید مخالف است و این که اساس رفتار با پیروان مذاهب،رفتار صلح‌آمیز و استفاده از روش منطقی بوده و رد بر نظریه کسانی است که می‌گویند:

«مادامی که اسلام باقی است، صلح و سازش پیروان اسلام، حتّی با کلیمیها و مسیحیها و از این بالاتر با سایر افراد بشر، یک مسأله لاینحلی خواهد بود.»(1)

به عبارت دیگر، یکی از علل ضرورت اینگونه پژوهشها «نسبت‌دادن‌خشونت‌به‌اسلام»است.عده‌ای اساس روابط اسلام با غیر مسلمانان را بر جنگ و خصومت می‌دانند.این اشتباه از اینجا ناشی می‌شود که اسلام، اهمیت بسیاری به جهاد داده است. همین برداشت باعث شده است که پاره‌ای از نویسندگان از قبیل منتسکیو، متفکر فرانسوی، اسلام را دین شمشیر بداند. وی در کتاب روح القوانین می‌گوید:

«یکی از بدبختیهای بشر این است که هر فاتحی دیانت خود را بر جامعه مغلوب، تحمیل کند. دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متکی بر جبر و زور بوده، باعث بدبختی و شدت شده است.»(2)

واضح است که اینگونه تبلیغات علیه مسلمانان صورت گرفته و می‌گیرد و در نهایت، روح همزیستی مسالمت‌آمیز ملل جهان و اساس گفت و گو میان ادیان، تمدنها و عقاید گوناگون را مورد آسیب جدی قرار خواهد داد و این در حالی است که بر اساس شواهد و ادلّه روشن، «گفت و گوی مسالمت‌آمیز در اسلام» اثبات می‌گردد. گوستاو لوبون می‌گوید:

«تساهل مذهبی اسلام نسبت به مذهب یهود و نصاری... خیلی بندرت می‌توان در مذاهب دیگر مشاهده نمود.»(3)

همچنین می‌گوید:

«اخلاق مسلمانان صدر اسلام از اخلاق امتهای روی زمین و بخصوص ملتهای نصرانی به طور نمایانی بهتر و برتر بوده است. آنان در عدالت، میانه‌روی، مهربانی، گذشت، وفای به عهد و بلندهمتی مشهور و معروف بودند و رفتارشان با دیگر ملتهای اروپایی، بخصوص آنهایی که در زمان جنگهای صلیبی بودند، متفاوت بود.»(4)

گفتار اول: واژه گفت و گو

این واژه هر چند در ظاهر، ساده می‌نماید، ولی واژه‌ای است که به تازگی با بار معنایی جدیدی مطرح شده و قداست و گیرایی خاصی در اذهان پدید آورده است. این بار معنایی،

______________________________

1- سخن لوریمر قاضی و حقوقدان اروپایی قرن نوزدهم، درباره همکاری جامعه ملل با ملتهای مسلمان به نقل از: عباس‌علی عمید زنجانی، اسلام و همزیستی مسالمت‌آمیز، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1344، ص 13.

2- منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 671 .

3- گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ج 4، ص 148 .

4- به نقل از: دکتر محمد رحیم عیوضی، راهکارهای مناسب در عرصه گفت و گوی تمدنها، چیستی گفت و گوی تمدنها، ص 351.

«مادامی که اسلام باقی است، صلح و سازش پیروان اسلام، حتّی با کلیمیها و مسیحیها و از این بالاتر با سایر افراد بشر، یک مسأله لاینحلی خواهد بود.»(1)

به عبارت دیگر، یکی از علل ضرورت اینگونه پژوهشها «نسبت‌دادن‌خشونت‌به‌اسلام»است.عده‌ای اساس روابط اسلام با غیر مسلمانان را بر جنگ و خصومت می‌دانند.این اشتباه از اینجا ناشی می‌شود که اسلام، اهمیت بسیاری به جهاد داده است. همین برداشت باعث شده است که پاره‌ای از نویسندگان از قبیل منتسکیو، متفکر فرانسوی، اسلام را دین شمشیر بداند. وی در کتاب روح القوانین می‌گوید:

«یکی از بدبختیهای بشر این است که هر فاتحی دیانت خود را بر جامعه مغلوب، تحمیل کند. دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متکی بر جبر و زور بوده، باعث بدبختی و شدت شده است.»(2)

واضح است که اینگونه تبلیغات علیه مسلمانان صورت گرفته و می‌گیرد و در نهایت، روح همزیستی مسالمت‌آمیز ملل جهان و اساس گفت و گو میان ادیان، تمدنها و عقاید گوناگون را مورد آسیب جدی قرار خواهد داد و این در حالی است که بر اساس شواهد و ادلّه روشن، «گفت و گوی مسالمت‌آمیز در اسلام» اثبات می‌گردد. گوستاو لوبون می‌گوید:

«تساهل مذهبی اسلام نسبت به مذهب یهود و نصاری... خیلی بندرت می‌توان در مذاهب دیگر مشاهده نمود.»(3)

همچنین می‌گوید:

«اخلاق مسلمانان صدر اسلام از اخلاق امتهای روی زمین و بخصوص ملتهای نصرانی به طور نمایانی بهتر و برتر بوده است. آنان در عدالت، میانه‌روی، مهربانی، گذشت، وفای به عهد و بلندهمتی مشهور و معروف بودند و رفتارشان با دیگر ملتهای اروپایی، بخصوص آنهایی که در زمان جنگهای صلیبی بودند، متفاوت بود.»(4)

گفتار اول: واژه گفت و گو

این واژه هر چند در ظاهر، ساده می‌نماید، ولی واژه‌ای است که به تازگی با بار معنایی جدیدی مطرح شده و قداست و گیرایی خاصی در اذهان پدید آورده است. این بار معنایی،

______________________________

1- سخن لوریمر قاضی و حقوقدان اروپایی قرن نوزدهم، درباره همکاری جامعه ملل با ملتهای مسلمان به نقل از: عباس‌علی عمید زنجانی، اسلام و همزیستی مسالمت‌آمیز، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1344، ص 13.

2- منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 671 .

3- گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ج 4، ص 148 .

4- به نقل از: دکتر محمد رحیم عیوضی، راهکارهای مناسب در عرصه گفت و گوی تمدنها، چیستی گفت و گوی تمدنها، ص 351.

پیام‌آور ارتباط صمیمی، دوستانه و مخلصانه افراد، ادیان و تمدنهای مختلف با یکدیگر است.

گفت و گو ترکیب عطفی به معنای صحبت، بحث، سخن،محاوره و مکالمه است.این واژه که اغلب در نوشتارهای امروزی، بدون واو و متصل به یکدیگر نوشته می‌شود غلط مشهور است؛ چه این که کتب لغت معتبر(1)، آن را به صورت ترکیب عطفی گفت و گو ثبت نموده‌اند. این واژه در ادبیات سابق، بیشتر به صورت گفت و شنود نوشته یا بیان می‌شد. به نظر می‌رسد واژه گفت و شنود گویاتر و روشنتر از واژه گفت و گو باشد؛ زیرا نشان دهنده این معناست که طرفینِ گفتمان، مکالمه دو جانبه داشته، هم سخن می‌گویند و هم به سخن فرد مقابل گوش می‌دهند.

با این حال، هر گاه واژه «گفت و گوی»؛ یعنی همراه با یاء بیان شود، معنایی دیگر از آن داده می‌شود. لغت نامه دهخدا، برای واژه گفت و گوی این معانی را می‌نویسد: هنگامه پرخاش،مشاجره،بحث و جنجال.(2)

زمین کرده ضحاک پر گفت و گوی به گرد جهان را بدین جست و جوی
نشد سیر ضحاک از آن جست و جوی شد از کار گیتی پر از گفت و گوی(3)
گفت و گو را می‌توان معادله واژه conversation گرفت که منظور از آن گفت و شنود، مکالمه، محاوره و مذاکره است.(4) در این حالت، ممکن است فرد با فرد یا جامعه با جامعه با عقاید و مذاهب گوناگون به مکالمه و مذاکره بپردازند. به نظر می‌رسد مکالمه ادیان و مذاهب با یکدیگر وافی به مقصود نیست؛ چه این که مکالمه، در موارد فوری و ضروری، آن هم در سطحی نازل صورت می‌گیرد. از این رو، منظور ما از گفت و گو، مکالمه نمی‌باشد.

ممکن است گفت و گو را به معنای ارتباط (communication)(5) گرفت. در این حالت منظور از گفت و گوی ادیان و مذاهب، ارتباط این دینها با یکدیگر است. از آنجایی که در طول تاریخ، ادیان و مذاهب به گونه‌ای با یکدیگر ارتباط طبیعی داشته‌اند، نمی‌توان از گفت و گو، ارتباط را اراده کرد؛ چون به هیچ وجه وافی به مقصود نبوده و معنای واقعی گفت و گو را نمی‌رساند.

______________________________

1- علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج 12، ص 19188؛ حسن انوری، فرهنگ سخن، ج 6، ص 6198 .

2- همان.

3- ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه.

4- عباس آریان‌پور کاشانی و منوچهر آریان‌پور کاشانی، فرهنگ دانشگاهی، انگلیسی به فارسی، ج 1، ص 471.

5- همان، ص 432.

اگر گفت و گو را معادل سخنرانی و گفت و گوی علمی (discourse)(1) بگیریم، در این حالت، بالاتر از سطح مکالمه یا ارتباط خواهد بود و منظور از آن، گفت وگوی فرهیختگان و دانشمندان ادیان، ملتها و تمدنها با یکدیگر است و از آن به گفتمان نیز تعبیر شده است.

علاوه بر آن، می‌توان گفت و گو را معادل دیالوگ (dialogue)(2) دانست که همانند واژه discourse بار معنایی قوی‌تری از مکالمه و ارتباط دارد.

با توجه به آنچه گذشت می‌توان این نتیجه را گرفت که منظور از گفت و گو بحث علمی و مبادله اطلاعات و اندیشه‌ها از طریق گفت و شنود است؛ یعنی عالمان و صاحب نظران مسلمان و متفکران سایر ادیان و مذاهب، با استفاده از همه علوم عقلی و نقلی و همین طور آداب و رسوم بر گرفته از دین و یا سایر رسوم اجتماعی، طی نشستهای علمی در باره محتوا و ویژگیهای دین، عقاید و فرهنگ خود، به منظور دستیابی به حقیقتهای فطری و مشترک به گفت و گو نشسته و همدیگر را در مسیر رسیدن به اهداف مشترک یاری نمایند.(3)

گفتار دوم: زمینه‌ها و پیش‌شرطهای گفت و گو از نگاه قرآن

منظور از زمینه‌ها و پیش شرطهای گفت و گو، اموری است که فراهم آوردن و مراعات آنها در تمام مراحل گفت و گو لازم و ضروری است. به برخی از این موارد اشاره می‌کنیم:

الف) پذیرش دو طرف یا چند طرف: یکی از پیش‌فرضهای آغازین گفت و گو، پذیرش دو طرف یا چند طرف است که با استفاده از علائم، از جمله کلام به شکلهای مختلف با یکدیگر تبادل معنا می‌نمایند. این امر مورد پذیرش قرآن کریم است. البته پذیرش طرف مقابل به معنای حقانیت او نیست، بلکه منظور این است که گفت و گو وقتی تحقق پیدا می‌کند که هر یک از طرفین، سخن طرف دیگر را بشنود و با یکدیگر به تبادل آرا و عقاید بپردازند. حضرت موسی علیه‌السلام مأمور می‌شود حتی با فرعون، دشمنترین دشمنان خدا، به گفت و گو بپردازد و آیات الهی را به او ابلاغ کند:

آن گاه بعد از آنان، موسی را با آیات خود به سوی فرعون و سران قومش فرستادیم.(4)

شما دو نفر (موسی و هارون) به سوی فرعون بروید؛ همانا او سرکشی کرده است.(5)

______________________________

1- همان، ص 614 .

2- همان، ص 592 .

3- ر.ک.: محمد رضا لاجوردی،گفت و گوی تمدنها در قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته الهیات و معارف اسلامی، مؤسسه آموزشی، پژوهشی امام خمینی قدس‌سره ، 1379، صص 152-151.

4- اعراف / 103.

5- طه / 43.

اهمیت پذیرش طرف مقابل، به گونه‌ای است که این حق حتی برای مشرکان به رسمیت شناخته شده است:

«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ»(1)

یعنی: و اگر یکی از مشرکان از تو پناه خواست پناهش ده تا کلام خدا را بشنود، سپس او را به مکان امنش برسان؛ چرا که آنان قومی نادانند.

ب) اصل آگاهی و علم: طرفین گفت و گو باید با آگاهی و علم به مذاکره بپردازند. کرامت و ارزش آدمی به علم و دانش است و به واسطه تعلیم اسمای الهی و دریافت تعالیم حق، مسجود ملائکه شد و فرشتگان را به کرنش و تعظیم واداشت.(2)

خداوند از انسان می‌خواهد نسبت به آنچه علم ندارد، پیروی نکند:

«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُوءادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْوءُلاً»(3)

یعنی: و چیزی را که بدان علم نداری دنبال مکن؛ زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد.

خداوند انسان را شنوا و بینا قرار داد تا راه را دریابد(4) و می‌فرماید: خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید.(5)

و نیز می‌فرماید: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر فاسقی برایتان خبری آورد، نیک وارسی کنید، مبادا به نادانی، گروهی را آسیب برسانید و (بعد) از آنچه کرده‌اید، پشیمان شوید.(6)

ج) لزوم پذیرش اختلاف اقوام، ملل و زبانها: اختلاف انسانها از نظر زبان، ملیت و غیره نباید مانع گفت و گو شود. قرآن کریم به صراحت قبایل و گروه‌ها را پذیرفته است و اختلاف بین رنگها و زبانها را از آیات الهی می‌شمارد:

«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا»(7)

______________________________

1- توبه / 6.

2- بقره / 34ـ30.

3- اسراء / 36.

4- نقل به مضمون از آیات 3ـ2 سوره دهر.

5ـ نحل / 78.

6- حجرات / 6.

7- حجرات / 13.

یعنی: ای مردم! ما شما را از مرد و زنی آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید.

«وَمِنْ‌آیاتِهِ‌خَلْقُ‌السَّماواتِ‌وَالأَْرْضِ‌وَاخْتِلافُ‌أَلْسِنَتِکُمْ‌وَأَلْوانِکُمْ‌إِنَ‌فِیذلِکَ‌لآَیاتٍ‌لِلْعالِمِینَ»(1)

یعنی: و از نشانه‌های او آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانهای شما و رنگهای شماست. قطعا در این (امر) برای دانشوران نشانه‌هایی است.

گوناگونی انسانها از نظر رنگ، نژاد ،ملیت و زبان، تفاوتی در انسانیت انسان پدید نمی‌آورد. بسیاری از اختلافها و جنگها ناشی از این امر است که گروهی خود را از نظر نژاد و ملیت، برتر از دیگران می‌دانند. همین امر باعث بروز جنگ جهانی دوم، از سوی نازیهای آلمان شد. آنان خواهان برتری و تسلط بر سایر نژادها و ملل بودند. طبیعی است در چنین حالتی، جایی برای گفت وگو و شناخت حقایق باقی نمی‌ماند؛ در حالی که قرآن کریم گوناگونی انسانها از نظر نژاد، ملیت و... را وسیله‌ای برای شناخت یکدیگر می‌داند .

بنابراین، شناخت ملتها جز از راه گفت و گو و تبادل نظر و در سطح بالاتر، گفتمان امکان ندارد. آیات دیگر قرآن که بر سیر و حضور در بین سایر اقوام و ملل تأکید دارد نیز ناظر بر همین تعریف و شناخت است. دستورات اسلامی مبتنی بر اخذ حکمت و دانش، حتی از زبان بیگانگان جز از طریق ایجاد رابطه و برقراری ارتباط و مفاهمه، امکان‌پذیر نیست .

د) امکان حصول تفاهم و وحدت: هر چند انسانها گوناگون آفریده شده‌اند،با این حال، زمینه‌های فراوانی برای ایجاد تفاهم و همکاری بر اساس اصول مشترک وجود دارد. یکی از پیش‌فرضهای گفت و گو این است که بتوان به وسیله گفت و گو به اصول مشترک دست یافت و بر اساس آن با یکدیگر تعاون و همکاری داشت. همکاری بین مسلمانان و اهل کتاب بر اساس اصول مشترک، مورد تأکید قرآن کریم است :

«قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ»(2)

یعنی: بگو: ای اهل کتاب! بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و بعضی از ما، بعضی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیرد. پس اگر (از این پیشنهاد) اعراض کردند، بگویید: شاهد باشید که ما مسلمانیم(نه شما).

______________________________

1- روم / 22.

2- آل‌عمران / 64.

در آیات‌سابق از همین‌سوره، به طور مستقیم دعوت به سوی اسلام‌بود، ولی در این‌آیه،به نقطه‌های مشترک بین اسلام و اهل کتاب توجه شده است. قرآن کریم به مسلمانان می‌آموزد که اگر کسانی حاضر نبودند در تمام اهداف مقدستان با شما همکاری کنند، از پا ننشینید و بکوشید دست‌کم در قسمتی که با شما اشتراک هدف دارند، همکاری آنان را جلب‌کنید و آن را پایه‌برای پیشبرد اهداف مقدستان‌قرار دهید.

ه) آزادی فکر و اندیشه و انتخاب راه: یکی از پیش‌فرضهای گفت و گو، قبول آزادی فکر و اندیشه است. هیچ یک از طرفین گفت و گو نمی‌تواند عقاید و افکار خویش را به دیگری تحمیل کند. در قسمتی از آیات قرآن کریم، این اصل تعقیب شده است که اساسا طبیعت اعتقادات قلبی و مسائل وجدانی به گونه‌ای است که اکراه و اجبار بر نمی‌دارد. اگر فردی به حکم اجبار و فشار، معتقدات و دستورات یک مذهب را در ظاهر بپذیرد، هرگز دلیل آن نیست که او در قلب و وجدان خویش آن را پذیرا گشته است:

«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(1)

در دین اکراه راه ندارد؛ چرا که راه از بیراه به روشنی آشکار شده است.

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآَمَنَ مَنْ فِی الأَْرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُوءْمِنِینَ»(2)

یعنی: اگر پروردگارت می‌خواست تمامی اهل زمین (بدون این‌که اختیاری داشته باشند) ایمان می‌آوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وا می‌داری تا این که مؤمن شوند؟!

منطق آزادی فکر و اندیشه در عملکرد و روش پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم‌السلام وجود داشت. پیامبر اسلام با نصارای نجران به گفت و گو پرداخت. آنان از پذیرش حق خودداری کردند. در نهایت در مورد مباهله (درخواست از خدا برای رسوایی دروغگو) توافق نمودند.(3) در روایات اسلامی وارد شده است که وقتی پای مباهله به میان آمد، نمایندگان مسیحیان نجران از پیامبر مهلت خواستند تا در این باره بیندیشند و با بزرگان خود مشورت کنند. بالاخره از اقدام به مباهله خودداری کرده، حاضر به مصالحه شدند و شرایط ذمه را پذیرفتند.(4) پذیرش شرایط ذمه و مصالحه از سوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نه اجبار آنان به اسلام یا جنگ با آنان یا مباهله و نفرین آنان، نشان‌دهنده روحیه منطقی و آزاداندیشی آن حضرت است. سیره امام صادق علیه‌السلام مبتنی بر بحث و گفت و گو با گروه‌های

______________________________

1- بقره / 256.

2- یونس / 99.

3- ر.ک.: آیه شصت و یکم سوره آل عمران و تفسیر آن.

4- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 2، ص 439.

غیرمذهبی، مثل ملحدین، مشرکین و دهریون و نیز گروه‌هایی از اهل کتاب بود. امام با این افراد، برخوردی حکیمانه همراه با حلم و صبر داشت. ادعاها و ادله آنها را با متانت و صبوری می‌شنید و از ادله خود خصم برای رد مدعای آنان و اثبات اعتقادات اسلامی استفاده می‌کرد (در اصطلاح منطق به آن، «جدل» گفته می‌شود.) مهمترین ابزار امام صادق علیه‌السلام در برخورد با این گروه‌ها همان اخلاق معنوی و روحیه بردباری و گفت و گوی مسالمت‌آمیز بود که سرانجام مخاطب را به تسلیم وادار می‌کرد و کار به جایی می‌رسید که زبان به ستایش و مدح امام می‌گشود.(1)

و) خوش بینی نسبت به دیگران: یکی دیگر از پیش‌فرضهای گفت و گو، خوش‌بین بودن و احترام به طرف گفت و گوست. همه انسانها از فطرت الهی بهره‌مندند. اگر فشارها و هوسها برداشته شود، پاکی و اصالت آنان ظاهر می‌گردد. از این رو، قرآن کریم، تمسخر دیگران را ممنوع ساخته و از مسلمانان می‌خواهد که اقوام دیگر را مسخره نکنند:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالأَْلْقابِ.»(2)

یعنی: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند کند،شاید آنها از اینها بهتر باشند و نباید زنانی، زنان دیگر را ریشخند کنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند و از یکدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید.

ز) جدی گرفتن پیام گفت و گو: قرآن کریم از رفتار و عملکرد عده‌ای از مخالفان و معاندان حکایت می‌کند که هر گاه پیام جدی وحی را از زبان پیامبر خدا می‌شنیدند، او را تکذیب کرده و به او نسبت سحر و جادو،(3) شاعر(4) و دیوانه(5) می‌دادند و در مواردی سخنان وحی را اسطوره پیشینیان(6) معرفی می‌کردند. این امر، نشان‌دهنده رفتار ناپسند آنان در گفت و گو با پیامبر خداست و به دلیل ضعف و پیش‌داوری خویش و بدون توجه به پیام گفت و گو، از شنیدن پیام وحی خودداری می‌کردند.

پیامبران خدا در گفت و گو با مردم بسیار جدی بودند و در رساندن پیام خداوند متعال به مردم از کوتاهی و سهل‌انگاری خودداری می‌کردند. در قضیه گاو بنی اسرائیل، حضرت موسی علیه‌السلام به‌مردم‌گفت:

______________________________

1- محمدمهدی کریمی‌نیا، همزیستی مسالمت‌آمیز در اسلام و حقوق بین الملل، پایان نامه، صص 311 ـ 310.

2- حجرات / 11.

3- مائده / 110؛ انعام / 7؛ یونس / 76؛ هود / 7؛ انبیا / 3؛ نمل / 13؛ قصص / 36 و آیات متعدد دیگر.

4- انبیا / 5؛ صافات / 36؛ طور / 30؛ حاقه / 41.

5- حجر / 6؛ شعراء / 27؛ صافات / 36؛ دخان / 14؛ ذاریات / 39 و 59؛ طور / 29؛ قلم / 51 و آیات متعدد دیگر.

6- انعام / 29؛ انفال / 31؛ نحل / 24؛ مؤمنون / 83؛ نمل / 68؛ احقاف / 17؛ قلم / 15؛ مطففین / 13.

خدا به شما فرمان می‌دهد که: ماده گاوی را سر ببرید، گفتند: آیا ما را به ریشخند می‌گیری؟ گفت: پناه می‌بریم به خدا که از جاهلان باشم.(1)

ن) احترام به افکار، فرهنگ و مقدسات یکدیگر: قرآن کریم ضمن تکریم و احترام به پیامبران و کتب آسمانی سابق، آنها را تصدیق می‌کند. حدود بیست آیه قرآن کریم در تصدیق و تأیید تورات و انجیل است. اساسا این سنت الهی است که هر پیامبری، پیامبر پیشین را تأیید و هر کتاب آسمانی، کتاب آسمانی سابق را تصدیق می‌نماید (ناگفته نماند تأیید تورات و انجیل از سوی قرآن کریم، به معنای تأیید تورات یا انجیل فعلی نیست؛ چون دست تحریف آن دو را در امان نداشته است):

«وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ»(2)

یعنی: و کتاب آسمانی (قرآن) را به‌راستی و درستی بر تو نازل کردیم که همخوان (مصدق)با کتابهای آسمانی پیشین و حاکم بر آنهاست. پس در میان آنان بر وفق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن.

قرآن کریم از مسلمانان می‌خواهد که کافران را دشنام و ناسزا ندهند؛ چه این که آنان نیز در مقابل و از روی دشمنی به خدا ناسزا می‌گویند(3) و نیز از مؤمنین می‌خواهد با کسانی که دین شما را به ریشخند و بازی گرفته‌اند، دوست نشوند.(4)

گفتار سوم: اصول و قواعد حاکم بر گفت و گو از نظر قرآن

ماهیت گفت و گو چگونه باید باشد و طرفین، در گفت و گو با یکدیگر باید از چه اصول و قواعدی پیروی کنند؟ به چند مورد از اصول یا ویژگیهای حاکم بر گفت و گو از نظر قرآن کریم توجه می‌کنیم:

الف) برخورداری از منطق و استدلال: آیات زیادی از قرآن کریم، انسانها را به تأمل، تعقل(5) و تفکر(6) دعوت می‌کند. حکمت،(7) موعظه(8) و جدال احسن(9) از اصول مسلم قرآن کریم است. صاحب

______________________________

1- بقره / 67.

2- مائده / 48.

3- انعام / 108.

4- مائده / 57.

5- حدید / 17؛ بقره / 164؛ نحل / 12 و آیات فراوان دیگر.

6ـ بقره / 219؛ روم / 8؛ اعراف / 176 و آیات فراوان دیگر .

7ـ بقره / 231؛ نحل / 125؛ زخرف / 63.

8- آل عمران / 138؛ اعراف / 145؛ یونس / 57 و آیات دیگر.

9- نحل / 125؛ عنکبوت / 46.

خرد و اندیشه کسی است که به سخنان مخاطب گوش فرا می‌دهد و بهترین آن را گزینش می‌کند.(1) این عده، تنها کسانی هستند که راه به سوی هدایت و سعادت دارند. گفت و گوهای خشونت‌آمیز یا جدال غیر احسن با اصول قرآنی ناسازگار است و پیامد آن چیزی جز کینه و دشمنی نیست.(2)

ب) آشکار بودن پیام گفت و گو: گفت و گوهای پیامبران الهی با مردم صریح و روشن بود و هر گاه مردم نیازمند توضیح و شرح بودند، با مهربانی و نرمش، مقصود کلام الهی را برای آنان روشن می‌ساختند. قرآن کریم در آیات متعددی، خود را مبین(3) یا آشکار و واضح معرفی می کند.

ج) پرهیز از تحمیل و اجبار: قرآن کریم هرچند پیام خویش را با قاطعیت بیان می‌کند، با این حال در قبول دین، اکراهی نیست؛(4) راه هدایت را نشان دادیم، خواه شاکر باش یا کافر(5).

پیامبر اسلام، رسول(6) و مبلّغ(7) بود و در آیات متعددی، تنها وظیفه پیامبر، بلاغ(8) یا رساندن پیام به مردم بود. پیمان مدینه که بر اساس آن، مسلمانان مدینه با کفار آن شهر، یهودیان و مسیحیان پیمان ترک مخاصمه بستند، نشان‌دهنده مطلب فوق است. با این حال، قرآن کریم به اهل کتاب خطاب می‌کند چنانچه ایمان بیاورید، برای شما خیر به دنبال دارد.(9)

گفتار چهارم: اهداف گفت و گو

در اینجا به برخی از اهداف و آثار گفت و گو از نظر قرآن کریم، اشاره می‌کنیم:

الف) پایان دادن به دشمنیها: اختلافهای انسانها به علل و عوامل گوناگون بستگی دارد. گاه منشأ آن سلطه گری، استثمار و غارت گروهی نسبت به گروه دیگر است که در این حالت، راهی جز مقابله و دفع ستم و ظلم آنان وجود ندارد. در واقع، در چنین حالتی، زمینه‌ای برای گفت و گوی مسالمت‌آمیز وجود ندارد.

یکی دیگر از عوامل اختلافها؛ اختلاف نظر و دیدگاه‌های گوناگون در مسائل اعتقادی، اجتماعی و دینی است. بهترین راه برای حل اختلافها و یا دست کم توافق بر سر اصول و اهداف مشترک،

______________________________

1- زمر / 18ـ17.

2ـ انفال / 6؛ هود / 32؛ کهف / 54 و آیات دیگر.

3- مائده / 15؛ انعام / 59؛ یونس / 61؛ یوسف / 1 و آیات دیگر.

4- بقره / 256.

5- انسان / 3.

6- آل عمران / 81، 86 و144؛ نساء / 171ـ170؛ مائده / 67 و...

7- مائده / 67؛ اعراف / 62 و 79؛ جن / 28 و...

8- آل عمران / 20؛ مائده / 92؛ ابراهیم / 52 و...

9- آل عمران / 110.

پذیرش گفت و گوست. قرآن کریم به مسلمانان دستور می‌دهد که با جدال احسن و گفت و گوی مسالمت‌آمیز با اهل کتاب سخن بگویند و روابط خود را بر اساس اصول مشترک قرار دهند:

«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَ قُولُوا آمَنّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»(1)

یعنی: و با اهل کتاب، جز به شیوه‌ای که نیکوتر است، مجادله نکنید، مگر کسانی از آنها که مرتکب ظلم و ستم شده‌اند و بگویید: به آنچه بر ما و بر شما نازل شده ایمان آورده‌ایم و خدای ما و خدای شما یکی است و ما همه فرمانبردار اوییم.

باید توجه داشت که رسیدن به اصول مشترک با اهل کتاب، آنگونه که قرآن کریم مطرح می‌فرماید، انتظار حداقلی است؛ نه انتظار حداکثری. انتظار حداکثری این است که اهل کتاب، اسلام را به طور کامل بپذیرند و زیر بار دین خدا بروند.

از نظر قرآن کریم، اگر بدی را به وسیله خوبی پاسخ دهیم، دشمنیها پایان یافته و بلکه به دوستی صمیمی تبدیل می‌شود:

«وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ»(2)

یعنی: و نیکی با بدی یکسان نیست. ( بدی را) به آنچه خود بهتر است دفع کن، آنگاه کسی که میان تو و میان او دشمنی است ،گویی دوستی یکدل می‌گردد.

هر کس بدی کند انتظار مقابله به مثل را دارد، بویژه افراد بدکردار؛ زیرا خود از این قماشند و گاه یک بدی را چند برابر پاسخ می‌گویند، هنگامی که ببینند طرف مقابل نه تنها بدی را به بدی پاسخ نمی‌دهد، بلکه با خوبی و نیکی به مقابله بر می‌خیزد، وجدانشان تحت فشار شدیدی قرار می‌گیرد، شرمنده شده و احساس حقارت می‌کنند و برای طرف مقابل عظمت قائل می‌شوند. اینجاست که کینه‌ها و دشمنیها برطرف شده و محبت و صمیمیت جای آن را می‌گیرد.(3)

ب) فراهم ساختن زمینه هدایت: اساسا هدف پیامبران، بزرگان و مصلحان از گفت و گو با مخاطبان خود، زمینه‌سازی هدایت انسانهاست. این مهم، زمانی فراهم می‌شود که مخاطبین نیز پیام گفت و گو را بشنوند. از نظر قرآن کریم، خردمند و صاحب اندیشه کسی است که از میان سخنان گوناگون، بهترین را انتخاب کند.

______________________________

1- عنکبوت / 46.

2- فصلت / 34.

3- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 2، ص 281.

«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَْلْبابِ»(1)

یعنی: پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا می‌دهند و بهترین آن را پیروی می‌کنند، اینانند که خدا ایشان را هدایت و راهنمایی کرد، و اینان همان خردمندانند.

اسلام، دارای منطق آزاد اندیشی است. بسیاری از مذاهب، پیروان خود را از مطالعه و بررسی سخنان دیگران نهی می‌کنند؛ چرا که بر اثر ضعف منطقی که به آن گرفتارند، این هراس را دارند که منطق دیگران برتری پیدا کند و پیروانشان را از دستشان بگیرد! در حالی که اسلام، سیاست دروازه‌های باز را به اجرا در آورده و بندگان راستین خداوند را کسانی می‌داند که اهل تحقیق هستند؛ نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند، نه تسلیم بی قید و شرط می‌شوند و نه هر وسوسه را می‌پذیرند.(2)

ج) ایجاد تفاهم و وحدت و همکاری بین اقوام و ملتها: از طریق گفت و گو، نه تنها می‌توان دشمنیها و جنگها را پایان داد، بلکه می‌توان همکاری و وحدت اقوام، ملتها و ادیان را بر اساس اصول مشترک پدید آورد. آیات قرآن کریم، در برخورد با مشرکان و اهل کتاب، مختلف است. از مشرکان و کافران می‌خواهد که به خدا و روز جزا ایمان آورند، ولی آنگاه که اهل کتاب از پذیرش سخن حق خودداری می‌کنند، از آنان می‌خواهد بر سر اصول مشترک توافق و همکاری داشته باشند. یکی از آیات مهم در این باره، آیه شصت و چهارم سوره آل عمران است که پیشتر بیان شد. پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله غالبا در نامه به سران کشورهای مسیحی به این آیه استناد می‌فرمود.

محور یگانه پرستی، یکی از اصول مشترک است که قرآن کریم بدان توجه و تأکید دارد:

«قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنی وَ فُرادی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّ نَذِیرٌ لَکُمْ بَیْنَ یَدَیْ عَذابٍ شَدِیدٍ»(3)

یعنی: بگو: من فقط به شما یک اندرز می‌دهم که دو دو و به‌تنهایی برای خدا به پاخیزید، سپس بیندیشید که رفیق شما هیچ گونه دیوانگی ندارد. او شما را از عذاب سختی که در پیش است جز هشداردهنده‌ای (بیش) نیست.

______________________________

1- زمر / 18ـ17.

2- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 19، صص 416ـ415.

3- سبأ / 46.

گفتار پنجم: موانع گفت و گو

الف) پیروی از گمان وظن: هر گاه یکی از طرفین یا هر دو از ظن و گمان پیروی کنند، از رسیدن به حقیقت باز می‌مانند. قرآن دستور می‌دهد از چیزی که علم ندارید پیروی نکنید.(1) اصولاً یکی از مشکلات پیامبران الهی در گفت و گو با مردم و رساندن پیام خداوند به آنان، تبعیت عده زیادی از مردم از گمانهای به دور از واقعیت و علم است. از این رو، ظن و گمان، مورد سرزنش قرآن کریم است.(2)

ب) تقلید کورکورانه: عده‌ای، تنها آیین گذشتگان خود را مبنا و ملاک هدایت قرار می‌دهند و با وجودی که این آیینها و عقاید از واقعیت و علم دور هستند، همچنان لجبازی کرده و بر گفته‌های خویش پای می‌فشرند. این عده سد راه انبیا بودند. تقلید بی‌چون و چرا از پیشینیان مورد نکوهش قرآن کریم است.(3)

ج) عناد و ستیزه جویی: از نظر قرآن کریم، عده‌ای در مقابل کلام حق، مجادله و ستیزه جویی می‌کنند. این عده پس از مشاهده ادله و براهین روشن، به انکار و لجبازی روی می‌آوردند.(4) در چنین حالتی، هیچ گاه شخصی به حقیقت و هدایت دست نمی‌یابد و گفت و گو خالی از فایده است.

مراء (جدالگری) نوعی از مجادله است که شخص از سویی در حیرت است و از سویی دیگر، با طرف مقابل به انکار و ناباوری می‌پردازد و تلاش می‌کند مطالب و دیدگاه‌های طرف مقابل را از زبان وی بشنود و برای غلبه بر وی، آنها را رد کند و انکار نماید.

بنابراین، جدالگری در مجادله‌های باطل به کار گرفته می‌شود و نه گفتمانهای حق؛ زیرا گفتمان حق، عبارت است از گفت و گویی که در آن، هدف گفت و گوکننده، روشن کردن حق و پاسخگویی به شبهه‌هایی که مطرح شده است، می‌باشد. به هر حال، گفت و گوکننده چه بر حق باشد و چه بر باطل، روا نیست جدال به مفهوم بیان شده را انجام دهد.(5) قرآن کریم می‌فرماید:

با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن.(6)

______________________________

1- اسراء / 36.

2- نجم / 28؛ جاثیه / 24؛ ص / 27؛ انعام / 116؛ یونس / 39؛ نور / 15.

3- مائده / 108؛ زخرف / 23؛ بقره / 170؛ یونس / 78؛ انبیاء / 54-53؛ شعراء / 74.

4- کهف / 22.

5- محمد محمدی ری‌شهری، گفت و گوی تمدنها در قرآن و روایات، ص 91.

6ـ نحل / 125.

د) پیروی از هواهای نفسانی و تمایلات شیطانی: هرگاه شخص به دنبال هواپرستی خویش باشد و در پی تأمین مال، جاه، شهوت و... باشد، از دستیابی به حقیقت باز می‌ماند. معبود عده‌ای، هوای نفسانی آنان است(1) و عده‌ای از شیطان تبعیت می‌کنند.(2) برای این عده، گفت و گو بی‌فایده است.

ه) یاری‌جویی‌از باطل: قرآن‌کریم، درباره‌قوم نوح و دیگر اقوام، در مبارزه با کلام حق‌چنین‌می‌گوید:

«وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ ...»(3)

یعنی: و به وسیله باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند.

گفتار ششم: انواع گفت و گو در قرآن کریم

در اینجا لازم است درباره انواع گفت و گو سخن بگوییم. برای این منظور، لازم است واژه‌های قال، قیل، قالوا، یقولون و مانند آن را مورد توجه قرار دهیم. آیات بسیار زیادی در قرآن کریم از نوعی مکالمه، گفتمان، جدال، مشافهه، سؤال و پاسخ و یا سؤالهای در تقدیر و پاسخهای مناسب با آن، حکایت دارد. حتی آنجا که از حوادث گذشته و سرگذشت اقوام خبر می‌دهد و یا آیات خدا را برمی‌شمرد، انگیزه‌هایی برای سؤال است که گاه پاسخهای لازم را به دنبال دارد.(4) نمونه‌هایی از این گفت و گوها را یادآور می‌شویم:

الف) گفت و گوهای تبلیغی

آیاتی از قرآن کریم بر مسأله تبلیغ دین و ابلاغ رسالت اشاره دارد و به دلیل اهمیت آن، خداوند از پیامبرش می‌خواهد که آن را به مردم برساند و هیچ گونه سهل‌انگاری و کوتاهی روا ندارد.

«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»(5)

یعنی: ای پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنی هیچ پیامی از او را نرسانده‌ای. و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه می‌دارد. خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند.

گاه درمواردی که پیامبر با انکارها و کارشکنیها مواجه می‌شد، خود را مبلّغ معرفی می‌کرد:

«أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ»(6)

______________________________

1- جاثیه / 23.

2- حج / 3.

3- غافر / 5.

4- ر.ک.: سازمان مدارک انقلاب اسلامی، چیستی گفت و گوی تمدنها، ص 515.

5- مائده / 67.

6- اعراف / 68؛ آیات مشابه دیگر از این قرار است: اعراف / 62، 79 و 93؛ احقاف / 23؛ هود / 57.

یعنی: پیامهای الهی را به شما می‌رسانم و برای شما خیر خواهی امینم.

اهمیت تبلیغ و ارسال پیامهای الهی به گونه‌ای است که در چندین آیه، اینگونه بیان شده است که پیامبر هیچ وظیفه‌ای جز بلاغ و رساندن آشکار تعالیم الهی ندارد:

«فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ»(1)

یعنی: و آیا جز ابلاغ آشکار بر پیامبران وظیفه‌ای است؟

ب) گفت و گوهای ارشادی

گفت و گو در صورتی مؤثر می‌افتد که از هر گونه خشونت، تحقیر طرف مقابل، تحریک حس لجاجت و مانند آن، خالی باشد. قرآن کریم از پیامبر می‌خواهد که با اندرز نیکو و حالت ارشادی با طرف مقابل به گفت و گو پرداخته و از بهترین روشهای خطابی استفاده کند:

«ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»(2)

یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به آن (شیوه‌ای) که نیکوتر است، مجادله نمای.

ج) گفت و گوهای تعلیمی

برخی گفت و گوهای قرآنی به منظور تعلیم مخاطب و در جواب پرسشهایی است که از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صورت گرفته است. از پیامبر گرامی اسلام درباره موضوعات مختلف پرسشهایی شده است، مانند: هلال ماه،(3) قتال و کارزار در ماه‌های حرام،(4) چگونگی انفاق،(5) خمر و میسر،(6) یتیمان،(7) حلال‌ها،(8) حیض،(9) قیامت،(10) انفال،(11) روح،(12) ذی‌القرنین،(13) کوه‌ها،(14) نزول کتاب از آسمان.(15)

______________________________

1- نحل / 35؛ آیات مشابه دیگر از این قرار است: نحل / 82؛ نور / 54؛ عنکبوت / 18؛ یس / 17؛ شوری / 48؛ تغاین / 12.

2- نمل / 125.

3- بقره / 189.

4- بقره / 217.

5- بقره / 219.

6- همان.

7- بقره / 220.

8- مائده / 4.

9- بقره / 222.

10- اعراف / 187؛ نازعات / 42؛ احزاب / 63؛ قیامت / 6.

11- انفال / 1.

12- اسراء / 85.

13- کهف / 83.

14- طه / 105.

15- نساء / 153.

«یَسْئَلُکَ النّاسُ عَنِ السّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً»(1)

یعنی: مردم از تو درباره رستاخیز می‌پرسند؛ بگو: علم آن فقط نزد خداست. و چه می‌دانی؟ شاید رستاخیز نزدیک باشد.

ج) گفت و گوهای فقهی و آموزشی(استفتایی)

برخی گفت و گوهای قرآنی، در قالب استفتا یا پرسشهای فقهی و آموزشی است. عده‌ای از مردم در امری دچار تردید می‌شدند. از این رو، به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مراجعه کرده و مشکل فکری‌خویش را حل می‌کردند.

«وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللاّتِی لا تُوءْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِهِ عَلِیماً»(2)

یعنی: و درباره زنان، رأی تو را می‌پرسند. بگو: خدا درباره آنان به شما فتوا می‌دهد و نیز درباره آنچه در قرآن بر شما تلاوت می‌شود: در مورد زنان یتیمی که حق مقرر آنان را به ایشان نمی‌دهید و تمایل به ازدواج با آنان دارید و درباره کودکان ناتوان و این که با یتیمان از روی عدل و درستی رفتار کنید، پاسخگوی شماست. و هر کار نیکی انجام دهید، قطعا خدا به آن داناست.

در موارد دیگری نیز از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسش و استفتا شده است، مانند: کلاله،(3) استفتای دوست حضرت یوسف علیه‌السلام درباره هفت گاو،(4) استفتای پادشاه مصر از سران قوم خویش در باره تعبیر خوابی که دیده بود،(5) استفتای ملکه سبا با سران قوم خویش درباره نامه حضرت سلیمان علیه‌السلام .(6)

باتوجه به گفت و گوهای استفتایی در قرآن کریم معلوم می‌شود که استفتا همیشه به معنای طلب فتوا و پاسخ به پرسشهای فقهی و آموزشی نیست، بلکه در مواردی خداوند در مقام استفهام انکاری و

______________________________

1- احزاب / 63.

2- نساء / 127.

3- نساء / 176.

4- یوسف / 46.

5- یوسف / 43 و 41.

6- نمل / 32.

در رد دیدگاه کافران و منکران، از آنان استفتا یا کسب جواب می‌کند:

«فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ»(1)

پس از مشرکان جویا شود: آیا پروردگارت را دختران و آنان را پسران است؟!

«فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا»(2)

یعنی: پس، از کافران بپرس: آیا ایشان‌از نظر آفرینش سخت‌ترندیاکسانی‌که(در آسمانها)خلق‌کردیم؟

ه) گفت و گوهای احساسی (تحریکی)

در پاره‌ای از آیات، استفاده از حواس، تشویق شده است؛ مثلاً در قرآن، برای عدم تساوی موحد و مشرک در پیشگاه خداوند می‌فرماید:

«...قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَْعْمی وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ...»(3)

یعنی: بگو: آیا نابینا و بینا یکسانند؟ یا تاریکیها و روشنایی برابرند؟

هنگامی که حضرت موسی علیه‌السلام از آزار و اذیت و کارشکنیهای قوم خویش خسته شد، از عواطف و احساسات آنان استفاده کرد:

«وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ لِمَ تُوءْذُونَنِی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ...»(4)

یعنی: و یاد کن هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! چرا آزار می‌دهید، با این که می‌دانید من فرستاده خدا به سوی شما هستم؟...

و) گفت و گوهای اقناعی

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّی یُوءْفَکُونَ»(5)

یعنی: هر گاه از آن‌ها بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخر کرده است؟ می‌گویند: الله، پس با این حال چگونه از عبادت خدا منحرف می‌شوند؟

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الأَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللّهُ»(6)

یعنی: و اگر از آنها بپرسی: چه کسی از آسمان، آبی نازل کرد و به وسیله آن، زمین را بعد از

______________________________

1- صافات / 149.

2- صافات / 11.

3- رعد / 16.

4- صف / 5.

5- عنکبوت / 61.

6- عنکبوت / 63.

مردنش احیا نمود؟ می‌گویند: خدا.

ز) گفت و گوهای استدلالی

مهمترین بخش گفت و گوها، گفت و گوهای استدلالی است:

«قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»(1)

یعنی: بگو: اگر راست می‌گویید، دلیل خود را بیاورید.

در اینگونه گفت و گوها خداوند از مخاطبین می‌خواهد دلیل خویش را اقامه کنند و به طور غیرمستقیم به آنان می‌فهماند که شما راستگو نیستید. از این رو، تعبیر «ان کنتم صادقین» در قرآن کریم زیاد به کار رفته است.(2) قرآن کریم در موارد مختلف، برای اثبات ادعاهای خود به استدلالهای عقلی روی می‌آورد، مانند:

«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا»(3)

یعنی: اگر در آسمان‌و زمین، جز الله‌خدایان دیگری‌بود،فاسد می‌شدند(و نظام‌جهان به‌هم می‌خورد.)

گفتار هفتم: انواع گفت و گو به لحاظ مخاطب

الف) گفت و گوی انسان با خود: منظور از این نوع گفت و گو، گفت و گوی درونی یا تعقل، تفکر و تذکر است. آیاتی از قرآن کریم با «اذکروا» شروع می‌شود که از این طریق، مخاطبین را به اندیشه بیشتر فرا می‌خواند. در پایان برخی آیات چنین آمده است: چرا تعقل نمی‌کنید،(4) چرا متذکر نمی‌شوید،(5) چرا فکر نمی‌کنید.(6) اینگونه آیات نیز، انسان را به گفت و گو با خویشتن دعوت می‌کند.

ب) گفت و گو با خدا: این نوع گفت و گو نه تنها ممکن است، بلکه به بشر دستور داده شده است که با خدا سخن بگوید و با او راز و نیاز نماید. خداوند نیز اجابت دعوت می‌نماید.

______________________________

1- بقره / 111؛ نمل / 64.

2- مانند: بقره / 23 و 94؛ آل عمران / 93، 168 و183؛ انعام / 40 و 143؛ اعراف / 106 و 196؛ یونس / 38؛ هود / 13؛ صافات / 157و...

3ـ انبیاء / 22.

4- «افلا تعقلون»: آل عمران / 65؛ انعام / 32؛ اعراف / 169؛ صافات / 138؛ قصص / 60؛ مؤمنون / 80؛ انبیاء / 67؛ یوسف / 109؛ هود / 51؛ یونس / 16.

5- «افلا تتذکرون»: انعام / 80؛ سجده / 4. «افلا تذکرون»: یونس / 3؛ هود / 24 و 30؛ نحل / 17؛ مؤمنون / 85؛ صافات / 155؛ جاثیه / 23.

6- «افلا تتفکرون»: انعام / 50.

«فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ»؛(1) یعنی: پس مرا یاد کنید، تا شما را یاد کنم.

«وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُوءْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ»(2)

یعنی: و هر گاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، بگو من نزدیکم و دعای دعا کننده را - به هنگامی که مرا بخواند - اجابت می‌کنم، پس آنان باید فرمان مرا گردن نهند و به من ایمان آورند؛ باشد که راه یابند.

ج) گفت و گوی انسانها با یکدیگر: در واقع چنانچه دو نوع گفت و گوی اول و دوم بخوبی شکل گرفته باشد، زمینه خوبی را برای گفت و گوی نوع سوم پدید می‌آورد. این به آن معناست که انسان، چنانچه مسأله برای خودش روشن شده و با خدای خویش نیز ارتباط خوبی برقرار کرده باشد، بسادگی می‌تواند با دیگر انسانها بر سر موضوعات به گفت و گو پرداخته و به تفاهم برسد.(3)

بخشی از گفت و گوی انسانها با یکدیگر، گفت و گوی انسانها با پیامبران است. خداوند، در این باره دستورات خاصی دارد؛ برای مثال، ابن عباس، مفسر معروف چنین نقل می‌کند:

مسلمانان صدر اسلام هنگامی که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مشغول سخن گفتن بود و آیات و احکام الهی را بیان می‌کرد، گاهی از او می‌خواستند به آرامی سخن بگوید تا بتوانند مطالب را خوب درک کنند و سؤالات و خواسته‌های خود را نیز مطرح نمایند. برای این درخواست جمله «راعنا» که از ماده الرعی به معنی مهلت دادن است به کار می‌بردند.

ولی یهود همین کلمه «راعنا» را از ماده «الرعونه» که به معنی کودنی و حماقت است، استعمال می‌کردند. در صورت اول مفهومش این‌است‌که به‌ما مهلت بده ولی‌در صورت‌دوم‌یعنی: ما را تحمیق‌کن!

در اینجا برای یهود دستاویزی پیدا شده بود که با استفاده از همان جمله‌ای که مسلمانان می‌گفتند، پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا مسلمانان را استهزا کنند. خداوند، برای جلوگیری از این سوء استفاده، به مؤمنان دستور داد به جای جمله راعنا، جمله انظرنا را به کار برند که همان مفهوم را می‌رساند و دستاویزی برای دشمن لجوج نیست:(4)

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ»(5)

______________________________

1- بقره / 152.

2- بقره/ 186.

3- ر.ک.: چیستی گفت و گوی تمدنها، ص 517.

4- ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج 1، صص 384ـ383.

5- بقره / 104.

یعنی: ای کسانی که ایمان آورده‌اید! نگویید: راعنا و بگویید: انظرنا و این توصیه را بشنوید و کافران را عذابی دردناک است.

نتیجه

گفت و گو و روابط مسالمت‌آمیز با غیر مسلمانان، یک فکر اصیل اسلامی است که آیات متعددی از قرآن کریم، به صورتهای گوناگون بدان سفارش نموده است. از نظر قرآن کریم، جنگ مذهبی و ستیز به خاطر اختلاف عقیده، کینه توزی و دشمنی نسبت به پیروان ادیان دیگر ممنوع است. پیش‌گرفتن روشهای اهانت‌آمیز نسبت به دیگران، یک روش پسندیده دینی به شمار نمی‌رود. قرآن کریم، گروهی از مسیحیان و یهودیان را یاد می‌کند که راه تمسخر و تکفیر یکدیگر را در پیش گرفته و با تحقیر، اهانت و پایمال نمودن حقوق انسانی یکدیگر، همواره آتش جنگ و اختلاف را شعله‌ور می‌سازند:

«وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ»(1)

یعنی: یهود گفتند: «نصرانیها بر حق نیستند.» و نصرانیها گفتند: «یهود بر حق نیستند.» حال آن که اینان، کتاب (آسمانی خویش را) تلاوت می‌کنند.

تاریخ اسلام، گفت و گوهای فراوان پیامبر خاتم را با مشرکان و اهل کتاب و اقوام و قبائل و سران مختلف، بخوبی در حافظه‌اش سپرده است. گفت و گوهای دینی و الهی از همان آغاز خلقت بین خداوند و ملائک و آدم ابوالبشر آغاز شده و در قالب پیام رسانی، ابلاغ و بلاغ رسولان و پیام‌آوران الهی، سنتی همیشگی در طول تاریخ بوده است.

گفت و گوهای علمی و عقیدتی امام صادق علیه‌السلام در مدینه و مکه بویژه در مسجدالحرام با صاحبان افکار و اندیشه‌های گوناگون همچون ابن مقفع ،ابو شاکر دیصانی و... و یا گفت و گوهای عالمانه علی بن موسی الرضا علیه‌السلام با دانشمندان مسیحی و یهودی و اندیشوران عصر خویش،نقش مثبت و سازنده در جامعه انسانها داشته است.(2)

این مطلب بر کسی پوشیده نیست که گفت و گو به‌تنهایی هدف نیست،بلکه تنها راه و روشی است برای اهداف بلندتر و والاتر. در پایان، یادآوری این نکته، ضروری می‌نماید که در این نوشتار تنها به برخی از جنبه‌های گفتگو در قرآن، توجه شده است.

______________________________

1- بقره / 113.

2- مجموعه مقالات همایش بین المللی حقوق بشر و گفت و گوی تمدنها، دانشگاه مفید، صص 105ـ104

 

منبع :

نشریه رواق اندیشه » ارديبهشت 1383 - شماره 29


برچسب‌ها: گفت و گو در قرآن کریم, هنر گفتگو, جدال احسن
+ نوشته شده در  جمعه 7 بهمن1390ساعت 11:21 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

ظرایف و دقایق فن‌ نمایشنامه ‌نویسی

 

ظرایف و دقایق فن‌ نمایشنامه‌ نویسی

حسن رفیع

آموزش تئاتر

تعالی فرهنگ و هنر،یکی از آرمان‌های انقلاب اسلامی ایران بوده‌ و هست.ما نیز در این زمینه می‌کوشیم‌ تا با تهیه و چاپ مطالبی که جنبه‌ آموزشی دارند در دست‌یافتن به این‌ هدف مراکز آموزشی را یادی دهیم.«نمایشنامه‌نویسی»که از فنون‌ ارزشمند ادب و هنر است موضوع-نخستین مطلبی است که در این زمینه‌ برگزیدیم و علاقه‌مندان به این فن‌ می‌توانند با مطالعه مقاله آموزشی زیر به چگونگی ساخت یک اثر نمایشی‌ بویژه از نظر فن و تکنیک آشنائی پیدا کنند.

مقدمه

منظور اصلی از تدوین و نگارش این مقاله‌ آشنانمودن اذهان هنرجویان و افراد علاقمند به‌ تئاتر است و جز این داعیهء دیگری نیز در بین‌ نیست.برای شناساندن هنر تئاتر به مردم در ابتدا باید روشن نمود که تئاتر چیست و از چه عواملی‌ ترکیب یافته است.

تئاتر بیانگر پیامی است که بوسیله بازیگر در صحنه نمایش برای تماشاگر اجرا می‌گردد.بنابراین‌ تئاتر نیاز به دو دسته از مردم دارد.الف:مجریان‌ یا بازیگران که پیامی را القا می‌کنند.ب:شنوندگان و بینندگان که پیام را دریافت می‌دارند.

در دنیای تئاتر به غیراز پیام‌دهنده(مجری)و پیام‌گیرنده(تماشاگر)شخصیت دیگری نیز بنام کارگردان وجود دارد که هماهنگ‌کنندهء ارتباط بین مجری و تماشاگر است.در واقع دنیای‌ تئاتر از سه دنیای کوچکتر تشکیل می‌گردد.دنیای‌ نویسنده که پیام‌دهنده و دنیای تماشاگر که پیام-گیرنده است و دنیای کارگردان که مسئول ارتباط بین این دو دنیاست.بازیگران و دیگر ارکان اجرای‌ نمایشنامه جزو دنیای کارگردان محسوب می‌شوند.

فصل اول فن نمایشنامه‌نویسی

شخصی که مسئولیت نوشتن یک نمایشنامه‌ با موضوع و هدفی مشخص را به‌عهده میگیرد، نمایشنامه‌نویس نام دارد و کار وی بیان تفکرات‌ خویش،توسط الفاظ با در نظر گرفتن زمینه و امکانات‌ صحنه است.در این فصل فن نمایشنامه‌نویسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

بخش اول‌ هدف یا موضوع نمایشنامه

نمایشنامه‌نویس قبل از شروع به نوشتن‌ نمایشنامه‌اش باید بداند چه میخواهد بنویسد،در واقع قدم اول این است که تفکرات خود را متمرکز و آنگاه با بکارگرفتن سبک و اسلوب مناسبی،فکر اصلی خود را به روی کاغذ بیاورد.

بطور خلاصه هر نمایشنامه موفقی باید دارای‌ هدفی مشخص باشد.

هدف چیست؟هدف همان انگیزه یا نیروی‌ محرکی است که کلیه اعمال و رفتار ما بخاطر آن‌ صورت می‌گیرد.هدف یا موضوع در واقع خلاصه و چکیده نمایشنامه که متشکل است از:1-کار-اکتر یا شخصیت داستان 2-اختلاف‌ها و تضادها3-نتیجهء داستان.

موضوع یا هدف نمایشنامه اعتقاد و نظری است‌ که نمایشنامه‌نویس حتما باید در اثبات آن موضع‌ قاطع خود را مشخص نماید.به کلامی،دیگر برای‌ اینکه به داستان خود روح ببخشد،باید از یک‌ طرف دعوا حمایت کند.مهم آن نیست که تماشاگر با نویسنده موافق یا مخالف باشد،مهم آن است که‌ او حرف و مدعای خود را به اثبات برساند.

نگفته ندارد کسی با تو کار و لیکن چو گفتی دلیلش بیار

انقلاب اسلامی ایران در جامعهء ما به پیش‌ می‌رود،اما متأسفانه می‌بینیم که هنرمندان ما یعنی‌ کسانیکه در جامعه باید پیشرو باشند،از اکثر مردم‌ عقب افتاده‌اند.چرا؟شاید بدلیل نادربودن این‌ انقلاب و ایدئولوژی آن‌که نه شرقی و نه غربی‌ است و هنرمند هنوز خود را با این جریان منطبق‌ ننموده است.با درک این واقعیت هنرمند متعهد باید خود را حرکت داده و موضع خود را بازیابد.برای نیل به این هدف در این برهه از زمان با تغییر بنیادی هنر،هنرمند می‌تواند با روش و برداشتی‌ انقلابی جای خود را حفظ نماید.برای دسترسی به‌ این منظور پرورش و آموزش ضرورت تام دارد.هنرمند پس از تزکیهء نفسانی برای تحقق هدف جدید که‌ اخلاق اسلامی است آنرا برای مردم مطرح می‌کند و آموزش می‌دهد.

برای وصول به این هدف،می‌توان تا حد زیادی از قصص قرآن،این سرچشمهء علم و اخلاق‌ و نیز از سخنان و زندگانی معصومین و همچنین از حماسه‌ها و داستانها و سخنان بزرگان و حکما و گاهی حتی مردم کوچه و بازار کمک و یاری جست‌ همچنین آندسته از نمایشنامه‌نویسانی که اطلاعات‌ کافی درباره ادبیات اسلامی ندارند می‌توانند در پی ستمگریهای جنگ تحمیلی اخیر،هم‌وغم خود را به خیالات خام و پریشان‌حالی اختصاص ندهند و با بررسی و تحقیق درست و کافی در زمینهء این‌ جنگ تحمیلی نمایشنامه‌هایی بنویسند.

نباید از نظر دور داست که این یک آغاز است‌ آغاز سفری طولانی که می‌خواهیم از نو حرکت‌ کنیم و دوباره از ریشه بروئیم و برویانیم،در نتیجه‌ این‌رویش فرهنگی به کندی صورت خواهد گرفت، لذا نباید این تلاش سرسری گرفته شود یا کندی‌ آن،ما را از حرکت بازدارد.

همانطور که قبلا تذکر داده شد برای برپایی‌ یک تئاتر،نخست به نمایشنامه‌نویس نیاز است‌ هنر نویسندگی مانند دیگر هنرها در بعضی ذاتی و شکوفاست و در برخی دیگر این استعداد نهفته است‌ که در واقع در این جزوه کوشش بعمل آمده است‌ تا آندسته از هنرمندانیکه استعدادشان شکوفا نگشته‌ است به شکوفائی آنان کمک نماید.برای این منظور پس از مروری بر عوامل اجرای یک نمایشنامه به‌ تشریح آنها می‌پردازیم.

برای اجرای یک نمایشنامه در سالن تئاتر، تهیه‌کننده نیازمند همکاری دو گروه است:نخست

کادر هنری شامل،نمایشنامه‌نویس،کارگردان، بازیگران،طراحان صحنه،لباس،نور و صدا و گروه‌ دیگر یعنی کادر فنی که عبارتند از کمک کارگردان‌ منشی صحنه،همکاران فنی،خیاط،نورپرداز،نجار و نقاشی و غیره.

در این‌جا وظیفه کادر هنری و کیفیت کار آنرا بطور خلاصه مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

بخش دوم‌ کاراکتر یا شخصیت نمایش

1-ساختمان یک نمایشنامه:

نمایشنامه از چندین جزء تشکیل می‌شود که‌ مهمترین آنها یا بقولی استخوان‌بندی آن،کاراکتر یا شخصیت نمایشنامه است.

برای پروراندن شخصیت نمایشنامه،لازم است‌ نویسنده بطور کلی این شخصیت را از سه بعد شناسائی کامل کرده باشد تا بتواند آنرا در صحنه‌ توجیه کند و قابل‌قبول جلوه دهد.این سه بعد عبارتند از شکل ظاهری شخصیت،موقعیت‌ اجتماعی و شخصیت و وضعیت روانی،که در واقع‌ نتیجهء دو عامل قبلی‌ست،برای روشن‌شدن این‌ سه عامل قدری توضیح می‌دهیم:

الف:شکل ظاهری شخصیت نمایشنامه

آشکارترین ابزار برای شناختن یک انسان‌ شکل ظاهری اوست،قدبلند است یا قدکوتاه، بیش از حد چاق است یا لاغر،ناقص العضو است، در صورتش اثر سوختگی دیده می‌شود.تحقیق در مورد شکل ظاهری و اثر آن در روحیه شخصیت‌ نمایشنامه از اهمیت خاصی برخوردار است.

ب:موقعیت اجتماعی شخصیت نمایشنامه

این شخصیت در کجا و در چه محیطی بدنیا آمده؟در چه محیط اجتماعی بزرگ شده،وضع تحصیلات‌ و محیط تحصیلات او چگونه بوده؟(کلمه محیط تکرار شده است تا نشانگر اهمیت آن باشد زیرا محیط به هرشکل که باشد خواه مستقیم یا غیر مستقیم در شکل‌گیری آن موثر است).از چه‌چیز-هائی خوشش میاید و از چه‌چیزهایی رنج میبرد، پدر و مادر او از چه قشر و اجتماعی هستند،آیا این‌ شخصیت نمایش از طبقه پدر و مادرش از نظر اجتماعی جدا شده است،آیا پدر و مادر او تحصیل-کرده هستند،همدوره‌های دبستانی،و دبیرستانی‌ او چه‌کسانی‌اند،دوستانش از چه قماشی هستند اینها نمونه‌ای از هزاران سئوالی است که نویسنده‌ نمایشنامه قبل از نوشتن داستان باید درباره شخصیت‌ نمایشنامه بداند.این شخصیت چگونه لباس می‌پوشد اهل تهران است یا شهرستان یا روستا،موقعیت‌ شغلی او چیست،چگونه امرار معاش میکند،اهل‌ مطالعه است یا از خواندن متنفر،تفریحات او چیست؟

پرواضح است که این مطالب لازم نیست،در متن نمایشنامه نوشته شود،بلکه آگاهی به این‌ اطلاعات به نویسنده نمایشنامه کمک می‌کند تا شخصیت نمایشنامه را خوب و کامل بپرورداند،در نتیجه نمایشنامهء او می‌تواند هرجائی بدون نیاز به‌ نمایشنامه‌نویس اجرا گردد.

ج-وضعیت روانی

بعد از شکل ظاهری و موقعیت اجتماعی-نویسنده،باید در رابطه با وضع روانی شخصیت‌ نمایشنامه مطالعه‌ای کرده باشد که در واقع‌ این عامل سوم نتیجه دو عامل قبلی است.مجموعه‌ این سه عامل شخصیت یا کاراکتر موردنظر را می‌سازد.

مثلا یک شخصیت نمایشنامه مریض است‌ ولی خود نمی‌داند(البته نویسندهء نمایشنامه این‌ بیماری را می‌داند)و این مرض تأثیر در رابطهء او با اشیاء و افراد دیگر نمایشنامه دارد.

2-قدم بعدی شناخت اجتماع یا محیط زندگی‌ شخصیت نمایشنامه است.شخصیت داستانی شما در کجا و چه محیطی پرورش یافته است.محیط، عامل بسیار مهمی است که بر روحیه و در نتیجه‌ رفتار انسان تأثیر می‌گذارد.

یک شخصیت داستان ممکن است مدام در تغییر و تحول باشد،با کوچکترین تغییری در محیط زندگانی،احتمالا تغییراتی در رفتار او پیش خواهد آمد که تعادل روحی‌اش را برهم می‌زند،شخصیت

نمایشنامه مجموعه است از عناصر فیزیکی و واضح‌ است که محیط در مواقع معین اثری قاطع بر آن دارد.

3-شخصیت نمایشنامه چه می‌گوید و چگونه‌ بیان می‌کند.

نمایشنامه در واقع تفکرات و اعتقادات نمایش‌ نامه‌نویس را بیان می‌کند و چگونگی آن بستگی‌ به روش و اسلوب بیان نمایشنامه‌نویس دارد.نمایشنامه‌نویس باید موضوع یا هدف نمایشنامه‌ خود را مشخص کند و به آن فکر یا موضوع،جان‌ ببخشد،و بدین‌طریق است که داستان یا فکر شما از نمایشنامه جدا نخواهد بود و یک قسمت از بنای‌ کلی را تشخیص می‌دهد.

در اینجا با مثالی این قسمت از کار نمایشنامه‌ نویسی را توضیح میدهیم:

میخواهیم داستانی بنویسیم که در آن وضع‌ دادگاه‌های رژیم پهلوی را نشان بدهیم.شخصیت‌ این نمایشنامه قاضی است که باید در یک محاکمه‌ شرکت کند و بنفع یا ضرر متهمی رای بدهد.خوب‌ است که این قاضی را از نظر خصوصیات و مشخصات‌ بررسی نمائیم.

الف:از لحاظ شکل ظاهری

جنس:مرد

سن:بالای شصت

قد:یک متر و شصت و پنج

رنگ مو:رنگ‌شده سیاه براق

رنگ چشم:آبی

رنگ پوست:سفید

قامت:خمیده

قیافه:با عینک ذره‌بینی قوی

وضع لباس:خوش‌لباس است

وضع بهداشت:بیماری غیرقابل علاجی دارد ولی‌ ظاهرا مشهود نیست

علامت:آبله‌رو

عادات و حرکات غیرعادی:ندارد

ب:از نظر موقعیت اجتماعی

از طبقهء مرفه است.پدرش سمسار و مادرش‌ بی‌سواد بوده،در انتظار زمان بازنشستگی است و مقید به پذیرائی با سیگار برگ در دفتر کار خود، دوست و همکارانی دارد ولی آنها از او زرنگ‌تر هستند و زیر بار این محاکمه نرفته‌اند،ایمان و اعتقاد مذهبی درست و حسابی هم ندارد.

زندگی در خانه:خانواده‌اش در آمریکا بسر میبرند و او با خدمتکارش زندگی می‌کند.

ج:از نظر وضعیت روحی

از قد کوتاه خود و نداشتن زیبائی صورت رنج‌ میبرد.زیاد پایبند اخلاق نیست.جاه‌طلب و فرصت‌ طلب است.

خلق‌وخو:خوش‌برخورد است،خرافاتی است.خلاصه داستان:

زمان:سال 1349 یکی از اعضاء دربار،در یک کلوب شبانه دستگیر شده است.قاضی باید در باره او حکم کند.محل اتفاق داستان در دفتر کار قاضی است تا چندساعت دیگر او باید در دادگاه‌ حاضر شود.رئیس شهربانی و ساواک او را در فشار قرار داده‌اند تا قاضی حکم به محکومیت متهم دهد، از طرف دیگر از اشخاص بانفوذ پیغام رسیده که‌ متمم باید بی‌گناه اعلام شود.قاضی نمی‌تواند تصمیم‌ بگیرد.و تا آخر نمایش نیز تصمیم او روشن نیست‌ ولی روشن است که او برنده نخواهد بود.قاضی‌ فکر می‌کرد که با این محاکمه میتواند آخرین‌ کار خود را ارائه دهد و توسط آن اشخاص بانفوذ حکم بازنشستگی خود را دریافت دارد.با آمد و رفت‌های شخصیت‌های دیگر داستان،بر قاضی معلوم‌ می‌شود که در چه تله‌ای افتاده است و از نحوه‌ برداشت‌های او این سه بعد یا«سه عامل شخصیت‌ داستان»روشن می‌شود.حال فرض کنیم که بجای‌ این قاضی یک قاضی باوجدان و متعهد بود،هرگز پایان داستان اینگونه پیش نمی‌آمد.عمل قاضی‌ درست بخاطر شخصیت یا کاراکتر اصلی اوست‌ که باعث شده در این تله گیر بیفتد و آنهم در آخرین‌ محاکمه دوران قضاوتش.

اکنون بدون توجه باینکه این اثر چگونه‌ نوشته شده است،نویسنده باید شخصیت داستان-یا در اینجا قاضی را خوب بشناسد تا برای تماشاگر

آنچه درباره او گفته میشود قانع‌کننده باشد،بطور مثال آیا عقاید و رفتار قاضی از مراحلی گذشته و بالا و پائین داشته و یا اینکه او شخص ثابت و بدون‌ تغییری معرفی می‌شود.نمایشنامه‌نویس باید شناخت‌ خود را از شخصیت داستان،اثر برخوردها،و تضاد داستان و نتیجه آن را به تماشاگر القا نماید و نه‌ اینکه مانند خواندن کتاب،داستان را برای تماشاگر بازگو کند.

4-رشد و نمو شخصیت نمایشنامه

بطور کلی در ادبیات اگر شخصیت داستان‌ تغییر کند باید گفت که آن قطعه ادبی خوب تصنیف‌ نگردیده است.هرچیز در طبیعت متغیر است حال‌ اگر در مسیر صحیح قرار گیرد این تغییر رو به تکامل‌ خواهد بود،و اگر در راه غلط باشد رو به فنا.

انسان نیز مانند دیگر مخلوقات در طبیعت‌ متغیر است.حال این تغییر اگر رو به تکامل باشد یا رو به فنا بستگی به آن سه عامل که قبلا گفته‌ شد،دارد.فردی که در جوانی شرور و پرمدعا بوده‌ و در پیری متواضع و سربزیر میشود،شاید دلیلش‌ کبر سن باشد،یا مثلا جوانیکه صداقت نداشته پس‌ از یک برخورد روحی با موضوعی تغییری بنیادی‌نموده و صداقت و امانت‌داری جزء لاینفک اخلاق‌ او می‌شود.مطالعات دقیق روشن می‌کند که حتی‌ ایمان و عقیدهء مذهبی-سیاسی نیز قابل تغییر است‌ یعنی عمیقتر یا سطحی‌تر می‌گردد.

ذات و فطرت شخصیت نمایشنامه در نتیجه‌ زدوخورد و مبارزه داستان که همیشه با هدف‌ و تصمیم همراه است معین می‌گردد.خلاصه آنکه‌ هیچ‌کس نیست که در مقابل حوادثی که در زندگی او موثر است ثابت و یکسان باقی بماند(با یک استثناء که مورد بحث ما نیست).

با بررسی نمایشنامه‌های معروف دنیا می‌توان‌ این ادعا را ثابت کرد.بطور مثال:

داستان اتللو(شکسپیر)با عشق شروع میشود و با قتل و آدمکشی پایان می‌یابد.

داستان هداگابلر(ایبسن)با خودخواهی و خودپسندی آغاز می‌شود و با خودکشی پایان‌ می‌یابد.

داستان مکبث(شکسپیر)با جاه‌طلبی شروع‌ می‌شود و با آدمکشی خاتمه می‌یابد.

داستانی که در این‌جاآوردیم با تصمیم و حیله‌گری قاضی شروع می‌شود و با تردید و ضعف‌ وی پایان می‌یابد.برای نشان‌دادن این تغییر در شخصیت نمایشنامه،نمایشنامه‌نویس باید طوری‌ افکارش را به الفاظ تبدیل کند که قابل فهم‌ و همچنین قابل پذیرش باشد.برای این منظور لازم‌ است که نمایشنامه‌نویس از جایی داستان را شروع‌ کند که کم‌وبیش رفتار و روحیات شخصیت-نمایشنامه کاملا معرفی گردد.فرد را باید مانند زمین فرض کنیم و بذر میوه یا هدفی را که در موضوع‌ نمایشنامه در نظر داریم در مغز او بکاریم.فرضا این بذر،میوه‌اش«جاه‌طلبی»است.این بذر برخلاف‌ فطرت انسانی این شخص نمو میکند.برای به ثمر رسیدن این میوه(جاه‌طلبی)بذر شروع به ریشه‌ دوانیدن در جسم و روح او نموده و با آن به مخالفت‌ و جدال میپردازد.این شخص از خودنمائی بیزار است،ولی این پدیده ذهنی او را وادار به اخذ تصمیمات غیرانسانی مینماید.

بطور خلاصه آنچه که با این بذر جاه‌طلبی‌ مبارزه می‌کند،همان سه عامل یعنی شکل ظاهری، موقعیت اجتماعی و وضعیت روانی این فرد است.نمایشنامه‌نویس می‌باید این تغییر و تحول را طوری‌ توصیف و بیان نماید تا بری تماشاگر کاملا قابل‌ درک و فهم باشد.

مثلا در داستان ما اگر قاضی نمیتواند تصمیم‌ بگیرد بعلت این است که هدف و نیت او واقعا احقاق‌ حق نیست و قضاوت را به این منظور قبول نکرده‌ است،بلکه برای جلوانداختن دریافت حکم باز-نشستگی،این محاکمه را پذیرفته است.مشکلی‌ که برای وی پیش‌آمده براستی لاینحل است و بهمین دلیل او نمیتواند تصمیم بگیرد.در واقع این‌ تردید و ضعف«نمو»شخصیت نمایشنامه است‌ که در طی مبارزه و اختلاف در آن داخل شده.حال این نمو میتواند منفی یا مثبت باشد ولی بهر-صورتی که هست باید حقیقی و زنده جلوه نماید.برای حقیقی و زنده جلوه‌دادن یک نمایشنامه موفق

باید تغییر و تحول شخصیت تدریجی صورت پذیرد برای روشن‌شدن امر بهتر است به نمایشنامه خودمان‌ بپردازیم.

از ابتدای نمایشنامه که قاضی با تصمیم قاطع‌ یک محاکمه را انتخاب میکند تا مرحله نهائی‌ واقعا نمیداند چه تصمیم بگیرد.

قدم اول:سروان شهربانی را که ماجرای این‌ پرونده را میداند صدا میزند و از او توضیح میخواهد سروان برای قاضی روشن میکند که مقامات بالا بهیچ‌وجه نمیخواهند که متهم محکوم شود.

قدم دوم:در ضمن سروان توضیح میدهد که‌ موضوع بسیار جدی است زیرا پای مأمورین امنیتی‌ نیز در این ماجرا به میان کشیده شده است.

قدم سوم:ورود مامور امنیتی به دفتر کار قاضی‌ بدون دعوت و اظهار اینکه مقامات بالا لازم میدانند که قاضی متهم را حتما محکوم نماید،اگرچه او از افراد سرشناس است.

قدم چهارم:کم‌وبیش ترس بر قاضی مستولی‌ میشود و متوجه میشود که انتخاب این محاکمه‌ اصلا با پیش‌بینی‌های قبلی وی که برای آینده خود در نظر گرفته بود مناسب نیست.

قدم پنجم:تردید ناگهانی قاضی در صحنه‌ محاکمه یعنی محلی که سابقا بطورمصمم درباره‌ متهمین قضاوت مینمود.

بطور خلاصه یک نمایشنامه خوب می‌باید از یک نقطه شروع و بتدریج به نقطه مقابل برسد.

5-شخصیت نمایشنامه باید دارای توان و نیروی‌ تصمیم باشد.

قهرمان نمایشنامه اگر دارای توان و نیروی‌ تصمیم نباشد برای پیش‌بردن داستان موثر نخواهد بود.همچنانکه در یک مسابقه ورزشی اگر مبارزه‌ در کار نباشد مسابقه‌ای در میان نخواهد بود،در نمایشنامه هم همینطور است.

اگر اختلاف و تضادی وجود نداشته باشد، نمایشنامه بوجود نخواهد آمد.با داشتن قهرمان‌ قوی و مصمم در مقابل تضادها و اختلافات است‌ که نمایشنامه می‌تواند استخواندار باشد،در غیراینصورت اگر فقط یکی از طرفین دعوا قوی باشد آن نمایشنامه موفقیتی بدست نخواهد آورد.

نمایشنامه‌نویس می‌تواند در ابتدا شخصیت‌ نمایشنامه را با یک فرد ضعیف النفس شروع کند ولی این فرد بتدریج قدرت و اراده پیدا کند یا بالعکس در آغاز شخص پرقدرتی باشد ولی در پایان‌ نمایش ضعیف شود.در نمایشنامه خودمان،قاضی‌ در اول داستان،شخص پرقدرتی است که بتدریج‌ قوای خود را در مقابل رقبا از دست می‌دهد.البته‌ باوجود ضعف تدریجی،قاضی باید توانائی و نیروی‌ آنرا داشته باشد که در مقابل رقبای خود یعنی‌ مامورین شهربانی و امنیتی مقاومت کند.چه در غیراینصورت همان مشکل موضوع مثال قهرمان‌ بی‌رقیب پیش می‌آید.

بطور خلاصه یک ضعف ایمانی که شاید بنظر مهم نیاید،احتمال دارد که نقش اصلی‌ را در یک اثر هنری بزرگ داشته باشد.این قاضی‌ یک عمر قضاوت نموده و همیشه موفق بوده است و این آخرین مرتبه است که به محاکمهء متهمی میرود اگرچه او معرف ضعف و فساد و اضمحلال یک رژیم‌ است ولی شخصیت وی همچنان قوی است زیرا در طول سالهای قضاوت همیشه موفق بوده است.

چگونه ممکن است که شخص هم قوی باشد و هم ضعیف در این یک تناقص است.قاضی دارای‌ یک‌چنین تناقصی است زیرا تابحال موفق بوده ولی‌ چون اینبار در مقابل رقیبی ایستاده که قبلا همان‌ رقیب به‌عنوان دوست وی بوده و بخاطر تغییر موقعیت است که این جابجائی صورت گرفته،در نتیجه قاضی بدون اطلاع با مکافات عمل خویش‌ مواجه می‌شود.او هیچ‌وقت در این قبیل محاکمات‌ شخصا قضاوت نکرده بلکه همیشه رای دادگاه به‌ او ابلاغ می‌شده است.

خلاصه آنکه وقتی تناقص در کار نباشد جدال‌ و اختلافی در کار نخواهد بود و وقتی تناقص بود برای پربارکردن اثر هنری باید هردو طرف دعوا پرقدرت و مصمم باشند و پیروزی یکی بر دیگری‌ تدریجی و منطقی جلو برود.یعنی آنکه شخصیت‌ نمایشنامه در طول نمایش ضعیف بوده است بتدریج‌ در پایان قوی گردد و بالعکس اگر در طول نمایش

مصمم بوده است در پایان نمایشنامه نتواند تصمیم‌ قاطع بگیرد.

6-شخصیت یا داستان کدام بهتر است؟

دراین‌باره نظریات مختلفی ابراز شده است، بعضی معتقدند که داستان از اهمیت بیشتری بر-خوردار است و برخی دیگر شخصیت نمایشنامه را رکن اصلی نمایشنامه می‌دانند.ما در این‌جا با گروه اخیر موافق هستیم.ناگفته نماند که عناصر یک نمایشنامه یعنی مکالمه و تصنیف شخصیت و غیره مانند حلقه‌های زنجیری بهم متصل هستند.اصولا آثار بزرگ هنری از شخصیت شروع شده و رشد کرده است.حتی اگر نمایشنامه‌نویس قبلا داستان را در ذهن خود طرح کرده باشد،بمحض‌ اینکه شخصیت‌های داستان در ذهن او ظاهر می‌شوند اجبارا داستان به رأی و ویژگی داستان تغییر می‌یابد زیرا که کیفیت موضوع نمایشنامه از فطرت و سرشت‌ شخصیت نمایشنامه سرچشمه می‌گیرد.

نتیجه اینکه شخصیت نمایشنامه،داستان‌ نمایشنامه را خلق می‌کند و عکس آن صادق نیست‌ دلیل ما این است که ما انسان را در مقابل کردار و رفتار خود مسئول می‌دانیم و به جبر و سرنوشت‌ محتوم اعتقاد نداریم.چرا که معتقدیم هر فرد اگر کار خوب انجام دهد پاداش و در صورت عمل‌ خلاف جزای خود را خواهد گرفت.همچنانکه قرآن‌ مجید میفرماید:هرکس کار نیک کند بنفع خود و هرکه کار بد کند بزیان خویش کرده است‌1.

و از آنجا که هنر تئاتر بیانگر زندگی فردی و اجتماعی انسان(در محدوده صحنه)است،لذا این‌ اصل باید در روی صحنه نیز تحقق یابد.برای این منظور این اختلاف و تضاد نیست که شخصیت نمایشنامه‌ را هدایت می‌کند بلکه شخصیت نمایشنامه اس‌ که وجودش این تضاد را نمایان می‌سازد.

7-شخصیت اصلی نمایشنامه یا شخصیت محور

شخصیت اصلی نمایشنامه را قهرمان می‌نامند که نام لاتین آن«پروتاگونیست»است.شخصیت‌ محور شخصیتی است که اختلافات و تضادها را در داستان ایجاد می‌کند و سبب آن می‌شود که قهرمان‌ بداند چه می‌خواهد و داستان را بدلخواه خود جلوه‌ ببرد.باید توجه داشت که یک قهرمان فقط بخاطر اضطرار مجبور است قهرمان باشد نه بخاطر اینکه‌ خود علاقمند است که قهرمان باشد.

شخصی که در اختلافات و تضادهای نمایش‌ نامه با قهرمان داستان مخالفت می‌ورزد،شخصیت‌ مخالف یا«آنتاگونیست»نامیده می‌شود.

احساسات قهرمان داستان باید بهمان شدت و قوت شخصیت مخالف باشد.همانطور که قبلا گفته‌ شد شخصیت مخالف باید در نیرو و قدرت همسنگ‌ قهرمان باشد زیرا عزم و ارادهء دو طرف دعوا موجب‌ پیدایش اختلاف و تضاد می‌شود.

قهرمان یا شخصیت محور میتواند دو نوع تغییر یا نمو داشته باشد:تغییر مثبت و تغییر منفی.تغییر مثبت آنست که از روی قدرت باشد و در راه اثبات‌ وجود خویش است و تغییر منفی آنست که هیچگونه‌ حالت ارتجاعی یا نیروی درونی برای مبارزه بر له‌ ایده خود نداشته و در واقع مبارزه منفی می‌کند.قهرمان نمایش باید از اعتدال و میانه‌روی دوری‌ گزیند و مصمم و مقتدر باشد.

در نمایشنامهء خودمان اگر غیراز شخص قاضی‌ شخصیت دیگری را مطرح می‌کردیم تاب و تحمل‌ مبارزه با مقامات امنیتی را نمی‌توانست داشته باشد، در نتیجه یک طرف دعوا بسیار قوی‌تر از طرف دیگر می‌گردید و نمایشنامه ناموفق پایان می‌یافت.

8-هماهنگی و یکنواختی

هماهنگی،توازن تضاد بین دو قطب شخصیت‌ نمایشنامه است.برای درک بیشتر هماهنگی به‌ بررسی یک نمایشنامه بپردازید و دقیقا آنرا مطالعه‌ کنید تا دو طرف دعوا را خوب درک کنید،و بنگرید که چگونه این دو رقیب در مقابل یکدیگر صف-آرائی می‌کنند و برای پیروزی بر یکدیگر هم‌ توان می‌جنگند.نمایشنامه‌نویس می‌تواند این دو شخصیت قهرمان و مخالف را در قالب یک شخصیت‌ نشان دهد که با خود و تناقضات درونی خویش‌ در جنگ است یا بصورت یک شخصیت علیه شخصیت‌ دیگر یا یک شخصیت علیه یک اجتماع برانگیخته‌ شده است.بطور خلاصه هماهنگی همان هم‌زور

بودن دو رقیب در اختلاف و تضاد است.درحالیکه‌ نمایشنامه‌نویس باید از یک‌نواختی بشدت پرهیز نماید.یکنواختی و یک‌شکل‌بودن باعث رکود و تکراری‌شدن نمایشنامه می‌شود و تماشاگر را خسته‌ می‌کند.برای هماهنگی دو قطب مخالف با خلق‌ و خوی معلوم در مقابل هم قرار می‌گیرند و حرکت‌ خود را از یک نقطه به نقطه مقابل تنظیم می‌کنند تا مراحل تضاد و اختلاف در این برخورد بوجود آید و پیروزی یکی بر دیگری پایان کار باشد،و در ضمن بهیچ‌وجه نباید سازش در کار باشد.

حرکات و ترفندهای دو جناح نباید یکی باشد بلکه با دو سبک مختلف باید این دو جناح علیه‌ هم بجنگند و در غیراینصورت یکنواختی بوجود خواهد آمد.باید دقت شود که افراد دو جناح اگر چه هم‌زور هستند ولی طرق مبارزه‌شان علیه یکدیگر یکسان نبوده و یا شاید زمین تا آسمان باهم فرق‌ داشته باشند.در واقع مخالف حرکت اصلی و طریق‌ مخالف حرکت فرعی است در یک نمایشنامه انقلابی‌ حرکت اصلی بیداری مردم و پیروزی بر ظالم است‌ و(در این حرکت اصلی)سه عامل شخصیت افراد نمایش حرکت‌های فرعی خواهند داشت.یعنی مبارزه‌ایکه یک شخص باسواد می‌کند با مبارزه‌ایکه در همان راه شخص بی‌سواد می‌کند یکنواخت و یکجور نیست.نتیجه آنکه نمایشنامه-نویس باید از ابتدا تا انتهای نمایشنامه خود مصنف‌ یک اختلاف و تضاد که بنابه موضوع و هدف‌ نمایشنامه است،باشد و نمو یا تحول را در شخصیت‌ داستان ایجاد نماید.بطور خلاصه نمایشنامه از ابتدا تا انتها عبارت است از بیان یک مقابل ضدین‌ که بنابه موضوع و هدف نمایشنامه به نتیجه میرسد و نمایشنامه‌ای موفق خواهد بود که در این مقابله‌ ضدین هماهنگی ایجاد کند و یکنواختی نداشته باشد

9-مقابله ضدین

پس از اینکه هماهنگی در یک نمایشنامه به‌ نحو مطلوب تنظیم شد آنگاه برای اطمینان باید به‌ مقابله ضدین پرداخت.مقابله ضدین،اختلاف یا ضدیتی است که حد وسط یا نقطه سازشی ندارد.

فرضا برای مقابله ضدین،قهرمان داستان که عاشق‌ آزادی است برای نیل به هدفش از جان‌گذشتگی‌ خواهد نمود و در مقابل او شخصیت مخالف طرفدار محدودکردن آزادی‌ها است.در این جدال با یک‌ هماهنگی قدرت در این مقابله ضدین آنقدر باهم‌ مبارزه خواهند کرد تا یکی بر دیگری چیره گردد.روشن است که مقابله ضدین باید منطقی بوده و سرسری گرفته نشود.زیرا این مقابله ضدین است که‌ کل اختلاف و تضاد داستان را بوجود می‌آورد.اگر علت مقابله ضدین معلوم نباشد به خودی خود کافی است که نمایشنامه ناموفق پایان پذیرد.یک‌بار دیگر متذکر میشویم که قهرمان داستان‌ ملزم و مجبور به پیروزی است درغیراینصورت این‌ پیروزی منطقی نخواهد بود.

نباید از نظر دور داشت که مقابله ضدین زمانی‌ صورت می‌گیرد که دو ضد توسط امری باهم مقابله‌ نمایند.بطور مثال،اگر زن و شوهری که از نظر اخلاق و رفتار در تضاد کامل هستند،در کنار هم‌ زندگی زناشوئیشان را ادامه می‌دهند حتما دلیل‌ این مقابله باید روشن شود درغیراینصورت تماشاگر از نمایشنامه‌نویس خواهد پرسید که چرا این زوج‌ از هم جدا نمیشوند.برای حل این مسئله نمایشنامه‌ نویس باید دلیل منطقی داشته باشد.این دلیل باید به محکمی تضاد بین زن و شوهر باشد تا هماهنگی‌ بوجود آید.

این قانون در هر مقابله ضدین باید روشن باشد یعنی ارتباط منطقی این مقابله باید برای تماشاگر قابل لمس باشد.اگر این رابطه قوی و ناگسستنی‌ نباشد اختلاف‌ها هرگز به نقطه اوج خود نخواهد رسید.برای مثال اگر دو دوست یکی سیگاری و دیگری متنفر از سیگارکشیدن در یک شهر صنعتی‌ مشغول کار هستند و در یک اطاق کوچک باهم‌ زندگی می‌کنند باید روشن شود که چرا دوستی که‌ از سیگار تنفر دارد دوست سیگاری خود را ترک نمی‌کند و اطاق دیگری اجاره نمی‌نماید.پاسخ داده می‌شود چون اطاق گیر نمی‌آید،مخارج گران است و آنها آمده‌اند کار کنند تا بدین‌وسیله جوابگوی خانواده‌ خود باشند خلاصه همانقدر که ضدیت در بین این

دو دوست شدت دارد به همان اندازه زندگی مشترک‌ آن دو در اطاق باید دلیل محکم داشته باشد.

حاصل اینکه پس از پیداکردن موضوع و هدف نمایشنامه قدم بعدی روشن‌نمودن مقابله‌ ضدین«قهرامان»و مخالف نمایش است.نمایشنامه‌ نویس باید این دو قهرمان را آزمایش کند و قدرت‌ هریک را به مقدار دیگری دریابد تا یک مبارزه‌ جالب و دیدنی صورت گیرد و پیروزی باید نصیب‌ یکی از دو قهرمان شود.البته با در نظر گرفتن موضوع‌ و هدف نمایشنامه که در طول نمایش،نمایشنامه‌ نویس درصدد اثبات آن بوده است.

بخش سوم‌ اختلاف یا تضاد

الف-ماجرا چگونه نشات می‌گیرد.

همچنانکه باد در نتیجهء یک رشته فعل و انفعالات یک قسمت از هوا که تقریبا تمام زمین را پوشانیده است بوجود می‌آید،هر ماجرائی برای‌ بوقوع پیوستن نیاز به علت دارد.همچنانکه بدون‌ این تغییرات طبیعی باد بوجود نخواهد آمد.هیچ‌ داستان و ماجرائی هم بدون علت بوقوع نخواهد پیوست.نمایشنامه‌نویس بادی بداند علت بوجود آمدن اختلاف یا تضاد در نمایشنامهء او از کجا سر-چشمه می‌گیرد.اصولا در اکثر نمایشنمامه‌ها تضادها و اختلافات به چهار نوع تقسیم می‌شوند:اول‌ تضاد بی‌حرکت یا ساکن،دوم جهنده،سوم صعود تدریجی و چهارم با پیش‌بینی قبلی.تفاوت این چهار قسم تضاد توضیح داده خواهد شد.در ابتدا به خود اختلاف یا تضاد می‌پردازیم و نحوه بوجودآوردن‌ آنرا بررسی می‌کنیم.نمایشنامه‌ای را فرض می‌کنیم‌ شخصیت قهرمان این نمایشنامه هنرجویی است‌ متعهد که میخواهد کارگردانی نمایشنامه‌ای‌ را در مدرسه بعهده بگیرد.قدم اول در میان‌ گذاردن این تصمیم با مدیر مدرسه و درخواست‌ سالن بزرگ مدرسه برای اجرای نمایشنامه است.متأسفانه مدیر این اجازه را نمی‌دهند،زیرا گروه‌ هنری مدرسه که فعالیت‌های تئاتر مدرسه را بعهده‌ دارند،سالن را قبلا در اختیار گرفته‌اند.قهرمان‌ داستان(کارگردان)از این موضوع ناراحت میشود و پس از بحث طولانی بناچار قبول می‌کند که در یکی از کلاسهای که نسبتا بزرگ است نمایشنامه‌ را اجرا کند.در مرحله بعدی علاقمند است که فلان‌ نمایشنامه را کارگردانی کند.در روز فلان از داوطلبان علاقمند امتحان بعمل خواهد آورد.در روز مقرر متاسفانه همکاری خوبی بعمل نمی‌آید، زیرا کارگردان برای اولین بار است که میخواهد کار هنری بکند و بچه‌های مدرسه اعتماد کامل‌ به کار او ندارند.این ضربه دیگری است به روحیه‌ قهرمان داستان.پس از تلاش و تعهدات فراوان‌ کارگردان بازیگران خود را انتخاب می‌کند و بعد از مدتی تمرین متوجه می‌شود که برای اجرا نیاز به مقداری پول دارد،ولی چگونه این پول را تامین‌ کند،درحالیکه او پول پس‌اندازشده‌ای ندارد و آنچه که از کار بعد از مدرسه بدست میاورد به‌ مادر خود می‌دهد،زیرا پدر خود را از دست داده و سرپرستی دو خواهر کوچکتر نیز با اوست.مخارج‌ سنگین این خانواده به کارگردان اجازه نمی‌دهد که مبلغی را برای خرید لباس و دکور نمایشنامه‌ مصرف کند،بخصوص که موعد پرداخت اجاره‌خانه‌ نیز نزدیک است.در اینجا قهرمان شکسته می‌شود، می‌داند که این اولین اثر اوست و باید موفق شود در غیراینصورت شکست او حتمی است.از طرف‌ دیگر مسئولیت خانواده پشت او را خم کرده و با خود فکر می‌کند فایده داخل‌شدن به کار هنری‌ چیست؟در منزل مادر و خواهران کوچک خود را می‌بیند که باعث شکست هنری وی شده‌اند،ولی‌ از طرفی مسئولیت او را مجبور به قبول این واقعیت‌ می‌کند.ناگزیر است برای تأمین مالی خود و خانواده‌اش دست به اقدام جدی بزند.ملاحظه میشود که مبدأ این برخورد و تضاد روحی است و تمام‌ اختلافات باید در محیط و موقعیت اجتماعی شخصیت‌ نمایشنامه(کارگردان نمایشنامه در این مثال)جستجو گردد در نتیجه قدم بعدی دقت در روحیه قهرمان‌ داستان است.آیا او شکست را می‌پذیرد یا قدرت‌ مبارزه را دارد و تا پیروزی نهائی تحمل ضربات را خواهد نمود.

نمایشنامه‌نویس باید بمقدار کافی مطالعه‌ درباره قهرمان داستان داشته باشد،آیا این قهرمان‌ بنیه و توان مقابله با این ناملایمات را دارد؟آیا می‌تواند برنامه‌ای ترتیب دهد که هم کار هنری-اش ادامه پیدا کند و هم خانوادهء او در فشار قرار نگیرد؟قهرمان داستان دودل است و نمیداند چه بکند.قدم می‌زند،ولی تصمیم نمی‌تواند بگیرد در نتیجهء این بی‌ارادگی،نمایشنامه بحالت بی‌حرکت‌ یا ساکن درمی‌آید و از این به بعد نمایش ملال-انگیز و خسته‌کننده می‌شود،زیرا قهرمان نمایشنامه‌ قدرت کافی را برای تحمل ناملایمات ندارد.نمایشنامه‌نویس باید بشدت از انتخال این‌چنین‌ قهرمانانی خودداری کند.نمایشنامه‌نویس باید با یک آینده‌نگری قهرمان را تصور کند و در آن‌ لحظه راه نجاتی برای او خلق نماید.این لحظه را آغاز حرکت داستان می‌نامیم و آن لحظه‌ای است‌ که قهرمان داستان تصمیم خود را می‌گیرد و خود را نه‌تنها آمادهء مبارزه با رقیب خود(قهرمان مخالف)می‌نماید،بلکه به او حمله‌ور می‌شود.از اینجای‌ داستان نمایشنامه از حالت سکون به حالت هیجان‌ تبدیل می‌شود.بدین‌ترتیب که قهرمان به یاد می‌آورد که از پدرش یک ساعت بغلی به ارث برده‌ است که برای او بسیار باارزش است،زیرا نه فقط این تنها یادگار پدر است بلکه او در نظر دارد ساعت‌ را به همسر آیندهء خواهر خود هدیه کند و این‌ موضوع را خواهر وی نیز میداند.قهرمان برای‌ رسیدن به هدف بنابه عواملی که از باطن محیط زندگی او نشأت گرفته،مصمم میشود این قید اخلاقی‌ را کنار زده و ساعت را به سمسار محل به امانت‌ گذارد و از سمسار قول میگیرد که ساعت را به خود او با منفعت بیشتر برگرداند.ممکن است از نمایش‌ نامه‌نویس بپرسید،چرا راه پول قرض‌گرفتن را از قهرمان نمایشنامه سد نموده‌ای،در پاسخ به این‌ سئوال باید گفته شود که نمایشنامه‌نویس قهرمان‌ داستان را متعهد معرفی می‌کند و او میداند که برای‌ مدتها ادای این قرض غیرممکن است و از طرفی‌ او کسی را ندارد که به وی پول قرض دهد.در ضمن در ادامه داستان پای سمسار و شحخصی که‌ میخواهد ساعت را بقیمت بیشتری بخرد به میان‌ می‌آید.دوباره تاکید می‌کنیم که موضوع و هدف‌ داستان است که نمایشنامه را محدود می‌کند تا تنها راهی را که قهرمان برای به اثبات‌رساندن‌ موضوع دارد دنبال کند.اگر ما اختلاف و تضاد را جدا و بطور مستقل مورد بررسی قرار دهیم‌ اشتباه محض خواهد بود،زیرا اختلاف و تضاد که‌ بظاهر مقابله درونی دو نیروی مخالف است در باطن از اوضاع و حالات مختلفی سرچشمه می‌گیرند،که این‌ اوضاع و حالات که بتدریج شدیدتر و بغرنجتر میشود در نهایت به لحظه انفجار می‌رسند.

مثلا در داستان اخیر که قهرمان داستان نقش‌ کارگردان را بازی می‌کند،میخواهیم بدانیم آیا اکنون در نمایشنامه نشانه‌ای از زمینه پیدایش‌ لحظه انفجار دیده میشود.البته،ولی نمایشنامه‌ نویس دریچه اطمینانی برای این لحظه تعبیه کرده‌ است(ساعت پدر)پس این نکته را نباید از نظر دور داشت.اکنون قدری شکل ظاهری قهرمان‌ داستان(کارگردان)را مورد مطالعه قرار می‌دهیم‌ می‌دانیم خوش‌رو و خوش‌قامت سات،دست‌های‌ مردانه‌ای دارد،اگرچه در سنین نوجوانی است و این‌ دستها از کار زیاد و پشتکار و مصمم‌بودن او سخن‌ می‌گویند.موقعیت اجتماعی او بسیار حساس است‌ بدین‌معنی که او بخاطر موقعیت خانواده‌اش مجبور به کارکردن است از طرفی چون به علم و هنر بی‌ اندازه عشق میورزد در نتیجه در مدرسه از دانش-آموزان ممتاز بحساب می‌آید و بخاطر همین دو-موضوع است که او بهیچ‌عنوان شکست را نمی-پذیرد و تا پایان جدال پیش خواهد رفت.نتیجه‌ آنکه اختلاف و تضاد از خود شخصیت نمایشنامه‌ نشأت می‌گیرد و اگر ما منشاء یک دعوا را بخواهیم‌ بدانیم باید شخصیت نمایشنامه را کاملا بشناسسیم.و از آنجائی که انسانها تحت‌تأثیر محیط خود قرار می‌گیرند لذا نباید بررسی محیط را نیز فراموش کنیم‌ اگرچه یک اختلاف و تضاد بصورت ظاهریک امر بدیهی است ولی در باطن علل و دلایل مختلفی آنرا بوجود می‌آوردند.

2-انواع اختلاف یا تضاد

الف-تضاد ساکن یا بی‌حرکت

همچنانکه قبلا اشاره رفت اگر شخصیت نمایش‌ نامه نتواند به موقع تصمیم بگیرد و در آن لحظه درجا بزند،ایجاد تضاد ساکن کرده است.روشن است‌ که نمایشنامه‌نویس در این مورد قابل سرزنش‌ است زیرا که چنین شخصیتی را برای نمایشنامه‌ انتخاب نموده است.فرضا در نمایشنامه دوم اگر قهرمان داستان(کارگردان)نتواند پول تهیه کند و به قدم‌زدن ادامه دهد نمی‌توان انتظار حرکتی را داشت.اگرچه قدم‌زدن و نگران‌بودن خود حرکت‌ است ولی جدال و مبارزه علیه قطب مخالف نیست.جدال فقط در اثر اراده و تصمیم بوجود می‌آید نه‌ خودبخود.تنها اظهار غم و ندانم‌کاری برای‌ مبارزه کافی نیست و اراده و عمل باید در کار باشد حتی نمایشنامه‌نویس می‌تواند الفاظ حساسی را برای قهرمان بنویسد.ولی این کلمات و عبارات‌ جای عمل را هرگز نخواهند گرفت برای روشن‌شدن‌ مطلب قدری از مکالمات نمایشنامه را می‌آوریم.

بازیگر:چطور می‌توانم با این لباس خود را در نقش‌ یک کارمند اداره حس کنم؟

کارگردان:بسیار خوب درباره‌اش فکر خواهم‌ کرد تا شاید بتوانم آنرا تهیه کنم.

بازیگر:شما گفتید حتی پول برای خرید فیلتر رنگی‌ برای نورافکن را ندارید.

کارگردان:از یک کت‌وشلواری می‌توانم دست‌ دومش را خریداری کنم.

بازیگر:خیال می‌کنید یک‌دست کت و شلوار را، کت‌شلواری چند میدهد؟لااقل دویست تومان

کارگردان:پس باید از یک جای دیگر این لباس‌ را تهیه کنم.

بازیگر:مثلا کجا؟

کارگردان:نمیدانم ولی درباره‌شا فکر خواهم کرد(شروع به قدم‌زدن میکند).

بازیگر:(درحالیکه بی‌تفاوت است)پس خبرش‌ را به من بدهید؟

کارگردان:(می‌ایستد با تردید)خبرش را بدهم؟ مگر داری تمرین را تعطیل می‌کنی؟

بازیگر:(خسته)خوب این صحنه را بیش از دیگر قسمت‌ها تکرار کردیم و فقط میماند قسمت آخر آنهم‌ باشد بعد از خرید لباس.

کارگردان:قول می‌دهم لباس آماده شود.

بازیگر:چطور؟

کارگردان:نمی‌دانم،حالا نمی‌دانم،تو میگوئی چه‌ بکنم؟

بازیگر:این جزو مسئولیت‌های کارگردان است.

کارگردان:درباره‌اش فکر می‌کنم؟

بازیگر:(میماند)لباس کی حاضر می‌شود؟

این مکالمه امکان دارد برای مدتی ادامه‌ پیدا کند ولی هیچ تغییری در دو شخصیت نمایش‌ داده نمی‌شود.هردو شخصیت در یک وضعیت‌ روحی قرار دارند.هیچ‌کدام نمیتواند تصمیم بگیرند حتی بازیگر که علاقه‌مند به تمرین با لباس نمایش‌ است حرکت مثبتی برای تهیه لباس ندارد.تنها نویسنده می‌داند که کارگردان کی تصمیم قطعی‌ خواهد گرفت،در نتیجه می‌گوئیم این دو شخصیت‌ برای نمایش مفید نیستند و توان مبارزه و پیشبرد موضوع را ندارند.کارگردان از نقطه بی‌تصمیمی‌ شروع کرده و در پایان مکالمه نیز تصمیم نگرفته‌ است.بازیگر نیز از نقطهء یأس شروع می‌کند و در همان نقطه درجا میزند.

فرضا شخصیت نمایشنامه از نقطه بطالت و گمراهی حرکت میکند تا به اوج شهرت و شایستگی‌ برسد.بررسی این مراحل کمک به نمایشنامه-نویس خواهد نمود.حال فرض کنیم که هر نمایشنامه‌ای نه قسمت دارد تا از یک نقطه به نقطه‌ مقابل یا پایان نمایش حرکت کند.باید برای‌ هر قسمت زمان و مکالمات معینی در نظر گرفته شود تا تماشاگر خسته نشود،گاهی ممکن است برای‌ رسیدن به اوج مبارزه یک قسمت از نمایشنامه مدت‌ نسبتا زیادی طول بکشد تا اثر بیشتری بر روی‌ تماشاگر داشته باشد.ولی این نباید جزو عادات‌ خوب نمایشنامه‌نویس بحساب آید.بطور خلاصه‌ برای دوری از یک تضاد بی‌حرکت،نمایشنامه‌نویس‌ باید از تکرار یک مطلب خود را برحذر دارد.

ب:تضاد یا جهش

برای رهائی از تضاد ساکن،نمایشنامه-نویس کم‌تجربه ممکن است راه‌حل فوری(جهش)

را انتخاب کند و قهرمان را از خطر بی‌حرکتی نجات‌ دهد.درحالیکه خطر تضاد با جهش کمتر از تضاد ساکن نیست.تضاد ساکن خسته‌کننده است‌ و تضاد باجهش قابل پذیرش نخواهد بود.برای‌ روشن‌شدن تضاد با جهش به نمایشنامه کارگردان‌ بازمیگردیم و مکالماتی را که برای این دو شخصیت‌ قرار می‌دهیم بیانگر تضاد با جهش خواهند بود.بازیگر:چطور من می‌توانم با این لباس خود را در نقش یک کارمند اداره حس کنم؟

کارگردان:بسیار خوب درباره‌اش فکر می‌کنم.شاید بتوانم یک‌دست لباس تهیه کنم.

بازیگر:شما گفتید حتی پول برای خرید فیلتر رنگی‌ برای نورافکن ندارید.

(در اینجا است که نمایشنامه‌نویس از یک‌ جهش استفاده میکند)

کارگردان:ولی لباس‌فروشی سر خیابان آنرا فراهم خواهم کرد.

بازیگر:ولی لباس‌فروشی که شبها بسته است.

کارگردان:برای من نه.من احتیاج به این‌ لباس دارم و این لباس باید تهیه شود.

بازیگر:یعنی آنرا کش میری؟

کارگردان:چاره‌ای دیگر ندارم.

بازیگر(ناباوران):ولی شما آخه!

کارگردان:برای پیروزی هرکاری خواهم کرد.

یکی از خطرهای بزرگ در هر تضاد و اختلاف‌ با جهش اینست که نمایشنامه‌نویس توجه داشته‌ باشد که تضاد بتدریج در جهت شدت پیش میرود و از دوستی که نقطه‌ضعف کار او را یادآور می‌شود نباید رنجیده‌خاطر گردد.

برای احتراز از تضاد ساکن و همچنین تضاد با جهش نمایشنامه‌نویس باید از شخصیت نمایشنامه‌ کمک بگیرد و طریق حل مشکل را در ضوابط روحی‌ آن بررسی کند.برای رسیدن به هدف نمایشنامه از نقطه حرکت تا نقطه پایان،نمایشنامه‌نویس باید مراقب باشد که این حرکت ممتد و آرام صورت‌ گیرد.این حرکت تدریجی را باید بدون تلف‌کردن‌ وقت قدم‌به‌قدم پیش برد و به هدف مشخص داستان‌ نزدیک شد.

یکی از دلایل تضاد ساکن یا با جهش، فقدان هماهنگی در دو رقیب است.همچنین اگر هماهنگی وجود داشته باشد ولی قهرمان و مخالف‌ از نقطه‌ای به نقطه دیگر جهش کنند.این امر زمانی اتفاق می‌افتد که تحول صحیح و منظمی در کار نبوده است.

بطور خلاصه عمل یا عکس العمل شخصیت‌ نمایشنامه بدون سابقه ذهنی برای تماشاگر را جهش‌ می‌نامند.این جهش زمانی اتفاق میافتد که‌ نمایشنامه‌نویس به شخصیت نمایشنامه فکر نمی‌کند بلکه برای رهائی از یک چاله خود را به چاه‌ می‌اندازد.و نتیجه نمایشنامه ناموفقی را تصنیف‌ می‌کند.

راه‌حل:

راه‌حل این معما در دست شخصیت نمایشنامه‌ است.شخصیت‌های نمایشنامه باید به موضوع‌ و هدف نمایشنامه اعتقاد داشته باشند تا برای رسیدن‌ به آن از شخصیت خود مایه گذارند و حاضر به هر-گونه فداکاری باشند.این امر بدین‌معنی نیست‌ که نمایشنامه‌نویس این منظور را بالاجبار از شخصیت بگیرد بلکه نویسنده از طریق قهرمان داستان‌ باید در طول نمایش به تماشاگر القا نماید که‌ قهرمان دارای چنین‌مایه‌ای و آماده فداکاری است.بنابراین تنها راه اینست که نمایشنامه‌نویس به‌ سه عامل شخصیت نمایشنامه را بخوبی بشناسد و یک‌یک آنها را پس از شناخت کامل آزمایش‌ نماید تا بداند که آیا شخصیت‌های نمایش میتوانند موضوع را به نتیجه برسانند یا خیر.

اما چگونه:

در طول نمایش تماشاگر باید از تمام جهات با شرایط و چگونگی شخصیت نمایشنامه آشنائی پیدا کند برای این منظور باید به تماشاگر فرصت کافی‌ داده شود تا شخصیت نمایشنامه را کاملا درک کند در اینجاست که هنر یک نمایشنامه‌نویس با الفاظ شکوفا میشود.

ج-تضاد صعودی تدریجی:

در هر نمایشنامه هنگامی مراحل تضاد و اختلاف‌ لحظه‌به‌لحظه صعود می‌کند که نه‌تنها موضوع‌ و هدف آن کاملا روشن باشد بلکه دارای شخصیت‌ های هماهنگ و از لحاظ سه عامل شخصیت(شکل

ظاهری موقعیت اجتماعی،وضعیت روانی)بدقت‌ توسط نمایشنامه‌نویس مورد مطالعه قرار گرفته‌ شده باشد.برای موفقیت در این امر نمایشنامه‌نویس‌ زبده در اولین صفحات خود چنان شخصیت‌های‌ نمایشنامه را معرفی می‌کند که تماشاگر احساس‌ کند که این شخصیت را می‌شناسد.باید شخصیت‌ها طوری نوشته شوند که گویا زنده هستند.باید در هریک از حرکات اشاره‌ای از موجودیت آنها محسوس باشد.این گویایی زمانی اتفاق می‌افتد که موضوع و هدف نمایشنامه کاملا مشخص باشد و مقابلهء اضداد با یک هماهنگی صحیح و بدون‌ یکنواختی بیان گردد.قهرمان و مخالف از نظر سه‌ عامل شخصیت در عقیده و ایمان خود استوار باشند و تحمل و توان زورآزمائی یکدیگر را داشته باشند در این صورت است که مراحل تضاد نمایشنامه‌ لحظه‌به‌لحظه رو به شدت میرود.بار دیگر یادآور میشویم به همان اندازه که نمایشنامه باید در بیان‌ اختلاف کامل و هماهنگ باشد،به همان میزان‌ دلیل ارتباط این دو قهرمان را نیز باید به روشنی‌ بیان دارد.یعنی اینکه موضوع نمایشنامه بدون‌ وجود این مقابله امکان‌پذیر نباشد.هرچه اراده و تصمیم دو قهرمان نمایشنامه(قهرمان و مخالف)محکمتر باشد نمایشنامه‌نویس در رسیدن به هدف‌ نمایشنامه هیجان بیشتری ایجاد می‌کند،و به نقطه‌ مقابله یا هدف،سریعتر می‌رسید.موضوع باید هدف‌ را معین کند و شخصیت‌های نمایشنامه باید بسمت‌ هدف به پیش بروند.بطور خلاصه تضاد صعودی‌ در نتیجه مقابله دو نیروی مصمم و سازش‌ناپذیر ایجاد می‌گردد.

ممکن است گفته شود که صرفا چندنوع خاص‌ از تضاد دارای بار و ارزش دراماتیک هستند.این‌ گفته خطاست.هرنوع تضاد می‌تواند دارای ارزش‌ هنری باشد.مشروط بر اینکه نمایشنامه‌نویس‌«موضوع و هدف»را کاملا متوجه شده و شخصیت-های نمایشنامه را نیز از لحاظ سه عامل شخصیت‌ شناسائی کرده باشد.ناگفته نماند که نمایشنامه-تصویر عینی زندگی نیست،بلکه ماهیت و چکیده‌ آنست.باید اتفاقات زندگی بصورت متراکم و فشرده‌ در نمایشنامه تنظیم شود.در زندگی مردم،سالها موانع و مصائب را تحمل می‌کنند،تا مدت‌ها برای‌ از بین بردن این عوامل دست به اسلحه نمی‌برند.ولی در یک نمایشنامه باید نقاط پراهمیت این‌ تضادها را برگزید و آنها را خلاصه نمود،و نیز نباید از نظر دور داشت که درعین‌حال باید از بکارگرفتن‌ الفاظ و مکالمات سطحی و بی‌محتوی و همچنین نا-مربوط جدا احتراز نمود و چنان در بیان مطلب دقت‌ کرد که در مدت کوتاه روی صحنه،موضوع و هدف‌ نمایشنامه برای تماشاگر قابل درک باشد.

ت-تضاد پیش‌بینی‌شده

معمولا یکی از طرق اطمینان پیداکردن به‌ صحت امر،تجربه و امتحان کردن آن امر است.نمایشنامه‌نویس جوان نیز اگر خود را مجبور دید که برای اطمینان پیداکردن به ارزندگی هنر خلاقه‌اش باید از دوستانش بخواهد که اثر او را بشنوند،لازم است که از آن دوستان بخواهد.در صورت خستگی حتما نویسنده را در جریان امر قرار دهند.زیرا این خستگی به احتمال زیاد برای‌ نبودن تضاد کافی در نمایشنامه و نیز ناهماهنگی‌ شخصیت‌های نمایشنامه و عدم رعایت مقابله ضدین‌ در مورد آنهاست و همچنین ممکن است شخصیت‌های‌ محوری(قهرمان و مخالف)فاقد قدرت مبارزه و موافق با سازش،انتخاب شده باشند.اگر نمایشنامه-نویس گمان کند که شنونده او آنقدرها فهمیده و نکته‌سنج نیست اشتباه بزرگی مرتکب شده است.زیرا هرچه شنونده باهوش‌تر باشد زودتر دنبال‌ اثر شروع یک کشمکش را می‌گیرد و اگر از همان‌ ابتدای امر اثر پیدایش تضادی را احساس نکند سریعتر خسته و ملول می‌گردد.در واقع نبض هر نمایشنامه وجود تضاد در آن نمایشنامه است.تضادی بوجود نمی‌آید مگر قبلا پیش‌بینی شود.مقدمه‌چینی برای لحظه تضاد در اثر اشارت و پیش‌بینی‌های قبل از وقوع برای قابل درک‌کردن‌ آن لحظه،حیاتی است.وقتی تضادهای کوچک در طول داستان بین دو محور نمایش مقابل می‌شود تماشاگر لحظه تضاد اصلی را انتظار کشیده چشم‌ براه آن می‌شود.

چگونه می‌توان پیش‌بینی یک تضاد را مطرح‌ کرد؟با آشناکردن ذهن تماشاگر به خصوصیات

ویژه دو شخصیت نماشنامه(قهرمان و مخالف)توسط مکالمات و الفاظی که آن دو برای بنمایش‌ گذاردن قدرت خود ابراز می‌دارند.

در نمایشنامهء دوم این مقالهء،کارگردان،قهرمان‌ یک طرف دعوا قرار دارد و طرف دیگر مشکلات‌ گوناگون برای اجراء این نمایشنامه است که در اینجا نقش رقیب یا شخصیت مخالف را دارد.در نتیجه الفاظی را که کارگردان بکار می‌برد باید بسیار دقیق و حساب‌شده طرح‌ریزی نمود.زیرا این‌ الفاظ نه‌تنها نشان‌دهنده شخصیت و اعتقاد کار-گردان هستند بلکه همزمان با آن رشد و بزرگی‌ شخصیت مخالف را نیز بیان می‌کنند.

شخصیت مخالف قهرمان این داستان چیست؟ در واقع گرفتاریهائیکه کارگردان از آغاز با آن‌ مواجه می‌شود،شخصیت مخالف نامیده می‌شوند.این نیروهای مخالف عبارتند از:کم‌تجربگی، ضعف مالی،موقعیت اجتماعی،و در نهایت وضعیت‌ روحی قهرمان داستان که از دو عامل دیگر کاملا مشخص می‌شود او در چه وضع روحی قرار دارد.تنها تصمیم و اراده آهنین اوست که نمایشنماه را بهرترتیب که شده به انسجام می‌رساند.

فرق بین تضاد دو حالت اخیر را می‌باید در نوع‌ موضوع نمایشنامه جستجو کرد.بطوریکه در نمایشنامه‌ با تضاد«صعود تدریجی»نتیجه داستان در آغاز معلوم نیست بلکه در طول نمایش برای تماشاگر قابل درک و قبول می‌شود.درحالیکه در نمایشنامه‌ با تضاد پیش‌بینی‌شده هدف داستان در آغاز نمایش‌ ابراز می‌شود.و در طول نمایش چگونگی رسیدن به‌ این هدف مورد توجه تماشاگر قرار می‌گیرد.

3-نقطه شروع یا حرکت:

با بالارفتن پردهء تماشاخانه تماشاگر می‌خوهد بداند شخصیت‌های روی صحنه چه‌کسانی هستند و چه‌هدفی را در پیش دارند.

برای پاسخ و کمک به این امر چندین نقطهء شروع را مثال می‌زنیم:

الف:تضاد یا اختلافی که موضوع نمایش را به‌ نقطهء بحران هدایت می‌کند.

ب:تضاد یا اختلافی که برای دست‌کم یکی‌ از شخصیت‌های نمایشنامه بوجود آمده که تازه بر او معلوم گردیده است.

ج:امری در شروع داستان توسط یکی از شخصیت‌های نمایشنامه یا عاملی خارج از صحنه‌ نمایش واقع گردیده و برمبنای آن تصمیمی گرفته‌ می‌شود که در ادامه داستان به تضاد و اختلاف‌ کشیده می‌شود.

د:یکی از شخصیت‌های داستان تصمیمی‌ می‌گیرد که در اثر آن تصمیم با تغییرات و مشکلاتی‌ در زندگی خود مواجه می‌شود.

هـ،شاید بهترین موقع شروع نمایش وقتی‌ است که شخصیت محور در ابتدای داستان با خطر مواجه میگردد.

و:نباید از نظر دور داشت که ترکیب مراحل‌ مقدماتی و نتیجه‌گیری از موضوع داستان در بسیاری‌ از نمایشنامه‌های معروف و هنری بچشم می‌خورد.

وقتی نمایشنامه‌نویس تازه‌کار نمایشنامه‌ای‌ می‌نویسد که دارای تغییر و تحول است،سئوال‌ خواهد شد که چه‌چیز شخصیت نمایشنامه را وادار به این اقدام یا تغییر و تحول نموده است.جواب‌ این سئوال باید در القاء سه عامل شخصیت نمایشنامه‌ در مراحل مقدماتی نهفته باشد و نمی‌بایستی چیزی‌ جز اضطرار و اجبار قهرمان داستان باشد.

نقطهء شروع یک نمایشنامه می‌تواند زمان اخذ تصمیم یا در موقع تمهید مقدمات آن باشد که بخاطر این امر تضاد و اختلافی ایجاد می‌گردد.که در این‌ میان شخصیت‌های نمایشنامه در جریان موضوع و هدف نمایشنامه روحیه و رفتار خود را معرفی می‌کنند زیرا که بدون یک تضاد و اختلاف شخصیت‌ نمایشنامه نمی‌تواند خود و باطن خود را آشکار نماید و همچنین هیچ تضاد و اختلافی بدون وجود شخصیت‌ نمایشنامه امکان‌پذیر نخواهد بود.گاهی از طریق‌ شخصیت نمایشنامه با داستان آشنا می‌شویم و گاه‌ توسط موضوع و هدف نمایشنامه ویژگیهای باطنی‌ شخصیت نمایشنامه را درک می‌کنیم.در نتیجه‌ این امر بستگی به قدرت و استعداد هنری نمایشنامه‌ نویس دارد تا موضوع را بنحوی بپروراند که‌ تماشاگر از الفاظ و محیط صحنه به سرعت محتوای‌ نمایشنامه را درک نماید.در صحنه عمل باعث‌ حرکت نمایشنامه می‌شود نه فکر،بنابراین شروع

نمایشنامه نیز از این قاعده مستثنی نیست و باید با عمل و حرکت همراه باشد و نه تصوراتی که‌ در ذهن شخصیت نمایشنامه است.نمایشنامه‌نویس‌ با تجربه باید با نخستین مکالمات نه‌تنها با شخصیت‌های نمایشنامه خود را سریعا معرفی کند بلکه داستان را شروع کند و بشدت از مقدمه‌چینی‌ احتراز جوید.برای مهیج‌نمودن نمایشنامه بایستی‌ امر مهمی در معرض خطر قرار بگیرد و نقطه شروع‌ نیز حاکی از این خطر بوده باشد.

4-دگرگونی یا تغییر:

تابحال چندین‌بار از لفظ«تغییر»استفاده‌ شده است.بد نیست قدری راجع به این رکن که واجد اهمیت است اشاره‌ای کنیم.

برای احتراز از بحث در مورد تفاوت تغییر و تحول‌ در این جزوه برای روشن‌نمودن این حرکت،ما از لفظ تغییر استفاده نموده‌ایم در این مقاله تغییر دگر-گونی مادی و تحول دگرگونی معنوی اعتبار داده‌ شده است.نمایشنامه‌نویس باید با شناخت کامل‌ از سه عامل شخصیت نمایشنامه طوری تغییرات این‌ شخصیت را بیان نماید که ناگهانی نبوده بلکه‌ مطابق با قانون فطرت و براساس نظم و ترتیبی که‌خداوند با دقت و ظرافت بسیار برقرار نموده باشد.

ناگفته نماند که تغییرات روحی،با تحول و تغییر ممکن است یکشبه یا حتی لحظه‌ای باشد، همانطوریکه در تاریخ اسلام به این‌چنین تحولات‌ برخورده‌ایم که مثال معروف آن«حر»است.البته تغییر و تحول اینچنانی استثنائی است و نمایشنامه-نویس باید حتی المقدور از این‌نوع استثنائات اجتناب‌ کند.آنچه یک نمایشنامه‌نویس جوان باید در نظر داشته باشد اینست که تغییرات در شخصیت‌های‌ نمایشنامه را تدریجی و بطور ملایم و قابل درک و پذیرش به تماشاگر القا کند.زیرا تغییر و تحول‌ درونی«حر»که بطور ناگهانی او را از ضلالت به‌ روشنائی می‌کشاند،در ضمیر شخصیت نمایشنامه‌«حر»بوجود آمده،قابل‌درک برای تماشاگر نخواهد بود.

نتیجه آنکه تغییر،عنصری است که نمایشنامه‌ را پیش برده و به هدف نزدیک می‌کند.در اثر تغییر در موضوع توقف و جهش ایجاد نمی‌گردد.مراحل‌ مختلف نمایشنامه بوسیله این تغییرات بهم متصل‌ شده یک خط اصلی را تا پایان دنبال می‌کند.منتهی نباید فراموش نمود که نمایشنامه‌نویس‌ می‌بایستی تغییر و تحول نمایشنامه خود را با نظم‌ و ترتیب کامل بنویسد و از جهش و تغییرات نا-متناسب خودداری کند.

5-بحران،نقطهء اوج و نتیجه

در هرکار و ماجرائی بحران نقطه اوج و نتیجه‌ متعاقب یکدیگر واقع می‌شوند.این امر در مورد نمایشنامه نیز صادق است.روشن است که نمایشنامه‌ نویس قطعا باید بداند داستان از کجا شروع و به‌ کجا ختم می‌گردد.در نتیجه برای اثبات موضوع‌ و هدف نمایشنامه،شخصیت‌های نمایشنامه با کمال‌ دقت باید انتخاب گردند.

در بخش دوم این مقاله بطور ضمنی توضیح‌ داده شد که چگونه شخصیت‌های نمایشنامه نقش‌ خود را در چهارچوب موضوع و هدف نمایشنامه‌ طرح می‌کنند.

بطور خلاصه،نقطه‌ایکه مسیر ماجرا یا جریانی‌ را تغییر میدهد یا وضع و حالی را که در آن تغییر قطعی بنفع یکی از دو طرف پیش میاید را بحران-میگویند.

در نمایشنامه درپی عدالت بحران اصلی موقعی‌ شروع میشود که سروان به قاضی میگوید که محاکمه‌ باید چگونه پایان پذیرد.اکنون قاضی چه میکند؟ آیا آنگونه که سروان او را راهنمائی می‌نماید عمل‌ خواهد کرد،یا همانطور که وضع روحی او حکم‌ میکند.نقطه اوج زمانی است که مامور امنیتی‌ عکس حرف سروان را می‌زند و به قاضی می‌گوید که متهم باید محکوم شود.در این داستان نتیجه‌ بی‌محتوی‌بودن یا نقش‌نداشتن رأی شخص قاضی‌ است.

در اکثر نمایشنامه‌های شکسپیر مانند اتللو و هملت و مکبث نتیجه تقریبا بلافاصله بعد از نقطه‌ اوج روشن می‌گردد.(مجرم به مجازات می‌رسد)و پرده پائین می‌آید.

در بعضی دیگر از نمایشنامه‌ها نتیجه،قسمت‌ مهم پرده آخر را تشکیل می‌دهد.حال کدام‌یک

7-هنر چیست؟

تعریف و بحث درباره هنر نیازمند بحث‌های‌ طولانی است که در محدوده این مقاله نیست،لذا ما بطور اختصار به این مهم اشاره می‌نمائیم.

هنر از دیدگاههای مختلف،معانی متفاوتی‌ دارد،بطور مثال«شاله»فیلسوف فرانسوی هنر را چنین بیان می‌دارد:هنر کوششی است برای حس‌ ایجاد زیبائی،در جهت عالم ایده‌آل.

هربرت رید اظهار میدارد:هنر کوششی است‌ برای آفرینش صورت لذت‌بخش.

محمد قطب گفته است:هنر کوششی بشری‌ است برای تأثیرات ناشی از حقایق هستی که در حس

از این دو نوع پایان مؤثرترند،بستگی کامل به‌ سبک و اسلوب نمایشنامه‌نویس دارد.

بخش چهارم‌ کلیات

1-صحنه‌های اجباری:

بعضی معتقدند که هر نمایشنامه‌ای که صحنه-های قابل‌توجهی داشته باشد بطوریکه توجه همگان‌ به آن صحنه‌ها معطوف گردد هرگز ناموفق نخواهد بود.اگر این اعتقاد بدین‌معنی است که صحنه‌های‌ اجباری همان صحنه‌های قابل‌توجه هستند،ما با این عقیده توفق کامل نداریم.زیرا همانطور که‌ قبلا گفته شد با به اثبات‌رسانیدن موضوع و هدف‌ نمایشنامه است که نقطه تمرکز بوجود می‌آید و تمام‌ عواطف و احساسات بطرف آن متمایل می‌گردد.از آنجائیکه به اثبات‌رسانیدن موضوع و هدف نمایشنامه‌ می‌بایستی تغییرات و تحولات زنجیروار در تمام‌ مراحل از نقطه شروع تا زمان پایان نمایش بسوی‌ هدف نمایشنامه به جلو رانده شوند،نتیجه می‌گیریم‌ که بطور کلی تمام صحنه‌ها،صحنه‌های اجباری‌ هستند و اگر صحنه‌ای وجودش منفی یا حتی بی‌اثر باشد حتما باید حذف شود.

بنابراین بطور مثال برای نوشتن داستان زندگی‌ یک انسان باید سعی شود که مهمترین قسمت‌های‌ زندگی آن انسان را انتخاب نمود و به رشته تحریر درآورد.ولی چون هرقسمت زائیده قسمت قبلی‌ است و هرقسمت باندازه قسمت دیگر مهم است، در نتیجه باید بگوئیم که هر مرحله از زندگی آن مرد نتیجه چندین حادثه درموارد بخصوص است و هر مرحله وابسته به مرحله قبلی است و هیچ‌یک از این‌ مراحل از دیگری مهمتر نیست.

نمایشنامه بطور کلی مدام در حال قوت‌گرفتن‌ و شدت‌یافتن است و وقتی بشدیدترین نقطه خود رسید آن«نقطهء اوج»است و آن‌جا مرحله قطعی‌ آن نمایشنامه است.ولی این بدین‌معنی نیست که‌ صحنه نقطه اوج با گرمی و حرارتش بیش از اندازه‌ از صحنه‌های دیگر،موردتوجه و دقت قرار گیرد، در واقع اگر صحنه نقطه اوج طوری تنظیم شود که‌ باعث صدمه‌زدن به اثر و اهمیت صحنه‌های دیگر گردد،نمایشنامه موفقی نخواهد بود.

خلاصه انکه تک‌تک صحنه‌های یک نمایشنامه‌ باید با اهمیت و اجباری باشد و در غیراینصورت‌ صحنه‌های غیراجباری در واقع صحنه‌های زاید هستند

2-نحوه ارائه:

نحوه ارائه یک اثر هنری در روان‌بودن بیان آن‌ اثر هنری است و در واقع هرچه نحوه ارائه اثر هنری بهتر باشد حاجت به بیان در آن کمتر است.

اکنون ملاحظه کنیم که در نمایشنامه چه‌ چیزهائی باید از نخستین لحظات ارائه گردد تا کمتر محتاج بیان باشیم.

1-موضوع

2-محیط و فضا:

3-سابقه زندگی شخصیت‌های نمایشنامه

4-هدف نمایشنامه

5-منظره و محل رویداد داستان.

6-حالت و کیفیت صحنه.

این شش عامل بیانگر کل هنر نمایشنامه‌ هستند.برای ارائه آنها،نمایشنامه‌نویس می‌تواند از دکور صحنه گرفته تا لباس و طرز پوشیدن آن و مکالمات و چگونگی آن و خلاصه آنچه از لحظه‌ بالارفتن پرده تا لحظه پایان داستان ارائه می‌شود یاری جسته تا هدف را برای تفهیم با تماشاگر آماده‌ کند.وقتی پردهء تماشاخانه بالا می‌آورد،بیش از هرچیز وسایل استفاده‌شده در روی صحنه و همچنین‌ چگونگی استفاده از آنها توجه تماشاگر را بخود معطوف می‌دارد.نکتهء دیگر اینکه نمایشنامه‌نویس‌ باید ارائه دهد عوامل شناخت شخصیت نمایشنامه‌ است.تماشاگر هدف شخصیت نمایشنامه را باید بداند زیرا با علم به هدف و آرزوی شخصیت نمایشنامه‌ است که می‌تواند به صفات و خصائل شخصیت‌ نمایشنامه پی ببرد.

از ابتدای نمایشنامه تماشاگر باید کم‌وبیش‌ متوجه شود که شخصیت‌های نمایشنامه دارای‌ چه هدف و عقایدی هستند و بوضوح تضاد و اختلاف‌ بین شخصیت مخالف و شخصیت قهرمان را حس‌ می‌کند.البته نباید تصور شود که نحوه ارائه‌ فقط در ابتدای نمایش است بلکه این نحوه تا آخرین لحظه نمایش ادامه پیدا می‌کند.بطور خلاصه نحوه ارائه یک قسمت ثابت و معین نیست

که فقط در ابتدای نمایشنامه واجد اهمیت باشد بلکه این عامل باید در سرتاسر نمایشنامه گنجانده‌ شود.

نحوه ارائه به درک تماشاگر مربوط می‌شود نمایشنامه‌نویس باتجربه از عوامل مذکور می‌تواند به نحو احسن استفاده نموده و با چیزهای دیدنی‌(لباس،دکور)و نیز با مطالب شنیدنی(مکالمات)میزان گویائی نمایشنامه را بیشتر کند.بالاخره‌ برای درک و شناخت بیشتر و بهتر موضوع و شخصیت‌ های نمایشنامه از مجموع حس بینائی و شنوائی‌ تماشاگر استفاده کند.همچنانکه طرز لباس‌پوشیدن‌ محل زندگی و وسایل مورد استفاده شخصیت‌های‌ نمایشنامه معرف شخصیت آنها خواهد بود.بهمان‌ اندازه طرز گفتگو و الفاظ انتخابی شخصیت‌ها بیانگر شخصیت واقعی آنها می‌گردد.البته نباید فراموش‌ شود هر کلمه‌ای را که شخصیت نمایشنامه بگوید یا نگوید معرف آن خواهد بود.هر عمل یا عکس-العمل را که انجام دهد یا ندهد نیز معرف است.لباس و طرز پوشیدن آن استفاده از وسایل مختلف‌ همچون عصا و شمشیر و وسایل زینتی و غیره،همه‌ و همه به نحوه ارائه داستان و شخصیت نمایشنامه‌ کمک می‌کند.

در بعضی از کتابهای نمایشنامه‌نویسی وقتی‌ صحبت از نحوه ارائه یا«اکسپوزیسیون»می‌شود نویسندگان صرفا به نقطه شروع یا زمان پس از بالا رفتن پرده اشاره می‌کنند،درحالیکه این اشتباه‌ است و نحوه ارائه از نقطه شروع تا مرحله پایانی‌ نمایش ادامه دارد.بطوریکه حتی ممکن است در پرده آخر با ارائه یک وسیله یا کلام طرز فکر قهرمان داستان یا مسائلی روشن گردد که در طول‌ نمایش مورد بحث بوده ولی ذهن تماشاگر به آن‌ معطوف نگردیده است.در واقع باید گفت اگر نحوه‌ ارائه در جایی در طول نمایش قطع شود فی الواقع‌ نمایش در آن نقطه راکد مانده است،زیرا در هر نمایشنامه خوب نحوه ارائه بدون مکث تا آخرین‌ لحظه نمایش ادامه دارد.نمایشنامه‌نویس برای‌ ارائه خوب یک نمایشنامه،بایستی علاوه‌بر مطالعه‌ دقیق روحیات شخصیت نمایشنامه،به الفاظ،محیط فضا و حالت خوب بپردازد و از این عوامل برای به‌ اثبات رسانیدن هدف خود استفاده نماید.

3-مکالمات

مکالمات در نمایشنامه مهمترین وسیله‌ایست‌ که با آن هدف نمایشنامه به اثبات می‌رسد،شخصیت-های نمایشنامه معرفی می‌شوند،اختلاف و تضاد ادامه پیدا می‌کند.بدیهی است که از این وسیله‌ مهم باید به بهترین وجهی استفاده نمود.

بطور خلاصه نمایشنامه‌نویس باید در بکار-بردن الفاظ مکالمات کمال دقت را نماید و سعی و تلاش خود را در کم‌گوئی و پرگوئی(که محصول‌ فکر خود شخصیت نمایشنامه است)بکار برد، چرا که اگر در نمایشنامه حرف زیاد باشد شخصیت‌ها نمو نکرده و تماشاگر خسته می‌شود.نکته دیگر آنکه‌ نمایشنامه‌نویس باید دقت کند که شخصیت‌های‌ نمایشنامه به زبان عادی و معمول خود صحبت کنند.بطور مثال یک خانم خانه‌دار که شش کلاس درس‌ خوانده با یک خانم وکیل مجلس که فرضا دکترای‌ حقوق دارد،نمی‌توانند یکسان صحبت کنند.و از الفاظ و کلمات مشابه استفاده نمایند.چرا که در غیراینصورت مکالمات مضحک می‌شوند و اثر خود را از دست می‌دهند.همچنانکه در مقدمه این‌ مقاله گفته شد،نمایشنامه‌نویس بایستی با دقت‌ و ظرافت هنری خود سعی نماید که پیام خود را در حد شخصیت نمایشنامه به تماشاگر برساند و نگذارد که‌ شخصیت نمایشنامه از حد خود تجاوز کند و ناگهان‌ به یک معلم اخلاق و جامعه‌شناس باتجربه مبدل‌ گردد.نباید تصور نمود که تئاتر مجلس وعظ و خطابه است.در واقع نمایشنامه‌نویس باید با هنر خلاقه و زیرکی خود بتواند طوری شخصیت نمایش‌ نامه را بپروراند تا آنچه گفته می‌شود قابل‌قبول‌ و پذیرش باشد.

4-بموقع بودن نمایشنامه:

هنر نمایشنامه‌ای که خوب نوشته شده بجا و بموقع خواهد بود.در واقع این محتوای داستان است‌ که خوبی و بدی نمایشنامه و در نتیجه بموقع بودن‌ آن را تعیین می‌کند.البته نباید فراموش کرد که‌ زمان و مکان داستان همچون محتوای داستان برای‌ بموقع بودن نمایشنامه حیاتی است.بطوریکه وقتی‌ نمایشنامه‌ای مربوط به روابط انسانی است باید دید

که این نمایشنامه در کجا و در چه زمان اتفاق‌ افتاده است.بطور مثال مساله‌ای که امروزه تئاتر ما با آن روبروست کمبود نمایشنامه با موضوع وظایف‌ انسانی،پس از انقلاب است.نمایشنامه‌هائیکه‌ انقلاب و انقلابی‌بودن را برای از بین بردن طاغوت‌ عنوان می‌کنند برای انسانهای انقلابی قدری عقب‌ مانده بحساب می‌آیند.در حال حاضر این کشور انقلاب کرده است و می‌خواهد هنر تئاتر را برای‌ انسان‌سازی پس از انقلاب مطرح کند.آیا مطرح‌ کردن چگونه انقلاب کنیم هنوز هم برای تماشاگر انقلابی موضوعی نو خواهد بود؟این طرحی است‌ نه‌تنها تکراری بلکه شخصیت‌های این نمایشنامه‌ در سالن تماشاخانه بعنوان تماشاگر نشسته-اند و شخصیت یک‌یک خود را در قالب بازیگران‌ روی صحنه مشاهده می‌کنند.در نتیجه این تئاتر ثمر یا باری برای تماشاگر نخواهد داشت.

بطور خلاصه باید گفت برای بموقع‌بودن-نمایشنامه مهم نیست نمایشنامه راجع به چه دوره‌ یا با چه موضوعی نوشته می‌شود.بلکه آنچه مهم‌ است،بررسی و مطالعه کامل درباره سه عامل‌ شخصیت نمایشنامه،همچنین اطلاعات دقیق راجع‌ به محیط و در نتیجه تحقیق درباره فرهنگ و اخلاف‌ زمان و مکان داستان است.

5-ورود و خروج

یکی از حیاتی‌ترین حرکات بازیگران در روی‌ صحنه ورود و خروج آنهاست.چه کسی و در چه‌ زمانی بروی صحنه ظاهر شود.و در چه زمانی از صحنه‌ خارج گردد.معمولا نمایشنامه‌نویس باتجربه،به‌ مطالعه بیشتر شخصیت‌های نمایشنامه خواهد پرداخت تا بدین‌وسیله این حرکت را از شخصیت‌ آنها دریابد.همچنین برای ورود یک شخصیت مانند دیگر حرکات آن روی صحنه باید دلیل و انگیزه خاص‌ وجود داشته باشد.مثلا وقتی«مقام امنیتی»در نمایشنامه‌ درپی عدالت وارد می‌شود باوجود اینکه بدون‌ دعوت آمده ولی قبلا از سروان می‌شنویم که پای‌ مقامات امنیتی در آن ماجرا به میان کشیده شده‌ است.لذا شخصیت جدید برای تماشاگر ناآشنا نیست بلکه انتظار او را داشته‌اند.شخصیت‌های‌ نمایشنامه نباید به دلایل سطحی،همچون صداکردن‌ شخصی یا آب‌آوردن از صحنه بیرون بروند یا داخل‌ شوند.این نوع ورود و خروج‌ها قابل‌قبول و دلپذیر نیست.بطور خلاصه وقتی فردی داخل یا خارج می‌شود باید آمد و رفتش با دلیل باشد و بطور منطقی صورت پذیرد.اصولا اشخاصی که به‌ روی صحنه می‌آیند باید در پیشبرد و تشدید تضاد یا اختلاف نمایشنامه موثر باشند.همچنین باید این آمد و رفتها با شخصیت نمایشنامه در ارتباط باشد.

6-سعی و آزمایش

نمایشنامه‌نویس می‌تواند آزادانه درباره هر موضوعی نمایشنامه بنویسد،منتهی میبایستی از یک‌ رشته قواعد که اصلی و حیاتی هستند پیروی کنند شکسپیر در عصر خود قواعد وحدت سه‌گانه ارسطو یعنی وحدت زمان و مکان و فعل را کنار گذارده و با جرات سبک و اسلوب نوینی را آغاز نمود.اصولا نویسندگان بزرگ اکثر قوانین را باستثنای قوانین‌ اصلی نادیده گرفته و نمایشنامه‌هایشان را بیشتر روی شخصیت نمایشنامه بنا نمودند و کمتر تاکید به داستان نمایشنامه داشته‌اند،بنابراین نمایشنامه‌ نویس جوان میبایستی با در نظر گرفتن قواعد اصلی‌ با آزادی کامل و بدون هیچ محدودیتی،با کیفیت‌ و چگونگی مخصوص به خود سعی در نوشتن نمایش-نامه نماید.نویسندگان همچون دیگر هنرمندان‌ همیشه در حال سعی و آزمایش هستند.چرا که آنان‌ عقیده دارند که برای توصیف شخصیت نمایشنامه‌ باید تجربه و آزمایشهای بی‌شماری بعمل آورد.

7-هنر چیست؟

تعریف و بحث درباره هنر نیازمند بحث‌های‌ طولانی است که در محدوده این مقاله نیست،لذا ما بطور اختصاصی به این مهم اشاره می‌نمائیم.

هنر از دیدگاههای مختلف،معانی متفاوتی‌ دارد،بطور مثال«شاله»فیلسوف فرانسوی هنر را چنین بیان می‌دارد:هنر کوششی است برای حس‌ ایجاد زیبائی،در جهت عالم ایده‌آل.

هربرت رید اظهار میدارد:هنر کوششی است‌ برای آفرینش صورت لذت‌بخشو

محمد قطب گفته است:هنر کوشش بشری‌ است برای تأثیرات ناشی از حقایق هستی که در حس

ایجاد می‌شود با تصویری زیبا و زنده و موثر.

هنر از دیدگاه ما،نیل به معبود است.برای‌ رسیدن به معشوق هر فرد عاشقی سعی می‌نماید خود را آنچنان کند که مورد لطف معشوق قرار گیرد.بنابراین عاشق میبایستی طبق خواسته معشوق خود عمل نماید.حال اگر هنرمند عاشق خالق خود، بخواهد در راه رسیدن به او قدم بردارد،باید آنگونه‌ عمل نماید که معشوق را مورد پسند باشد.از آنجائیکه خداوند میفرماید که ما زمین و زمان را به‌ بطالت نیافریده‌ایم.آیا می‌پندارید که شما را به‌ عبث آفریده‌ایم؟هنرمند عاشق نیز می‌بایستی اثری‌ را هنر بداند که به عبث خلق نکرده باشد.از طرفی‌ خداوند،علم بیان را به انسان آموخته است،در نتیجه هنرمند با قلم و بیان خود میتواند نزدیکترین‌ راه را برای رسیدن به معبود بپیماید.

آنچه مهم است دانستن حقیقت و چگونگی‌ بیان آن است و حال این حقیقت میتواند درباره‌ مسائل مادی همچون علم،مکانیک و نجوم باشد یا مسائل معنوی و معقول مانند تجرد نفس.

برای رسیدن به کمال باید از هرچیز بمقدار کافی اطلاع حاصل نمود.ولی نباید فراموش کرد که تنها خداوند است که به تمام حقایق جهان‌ آگاهی دارد.لذا وظیفه یا هنر هر نمایشنامه‌نویسی باید سعی و آزمایش برای حرکت و رسیدن به نقطه کمال‌ باشد و دانش و دانستنیهای خود را بوسیله قوهء تخیل‌ و تصور به بکارگرفتن قوانین اصلی فن نمایشنامه‌ نویسی با سبک و اسلوب یا کیفیت و چگونگی مخصوص‌ خود،بطریقی بکار گیرد که ثمره‌اش اثرات هنری‌ پرمحتوی باشد.

8-نکاتی که باید در وقت نوشتن در نظر داشت:

1-در نظرگرفتن موضوع و هدف نمایشنامه قبل‌ از هرچیز.

2-انتخاب قهرمان نمایشنامه برای شروع کردن‌ تضاد و اختلاف.

3-رعایت تفکیک‌ناپذیری رابطه شخصیت نمایش-نامه با موضوع داستان.

4-مصمم و قوی‌بودن قهرمان نمایشنامه برای به‌ اثبات‌رسانیدن موضوع داستان.

5-انتخاب شخصیت‌های دیگر داستان با در نظر گرفتن هماهنگی با شخصیت قهرمان.

6-در نظرگرفتن مقابله اضداد.

7-تعیین زمان شروع نمایش(شروع نمایش‌ میتواند امر یا تصمیمی‌باشد که باعث تغییر زندگی‌ یک یا چند نفر از شخصیت‌های نمایشنامه می‌شود).

8-در نظرگرفتن تضادهای چهارگانه.

9-رشد و نمو تضاد و اختلاف.

10-ارائه کیفیت تضاد یا اختلاف.

11-رعایت توالی منطقی بین بحران و نقطه اوج‌(آنچه پس از نقطه اوج حاصل می‌شود نتیجه خواهد بود.)

12-ایجاد هماهنگی لازم و به قدرت کافی برای‌ دو شخصیت(قهرمان و مخالف)

13-بکاربردن الفاظ و مکالمات بنحوی که بیانگر روحیات و خصوصیات شخصیت‌های نمایشنامه باشد

14-توصیف شخصیت‌ها بنحو روشن بطوریکه‌ تماشاگر بتواند احساس نماید که به آنها آشنائی‌ دیرینه‌ای دارد.

اضافه بر نکات فوق رعایت چند نکته دیگر نیز بشرح زیر برای نمایشنامه‌نویس ضروری است.

الف:اگرچه نمایشنامه از یک رشته تضادها و اختلافات بوجود می‌آید،ولی باید در نظر داشت‌ که این تضادها در ارتباط با یکدیگرند و هر تضاد باعث اختلاف جدید می‌گردد.تا بدین‌ترتیب نمایش-نامه نمو کند و به نقطه اوج و سپس به نتیجه برسد همچنین باید تغییراتی که در اثر تضادها بوجود می‌آید در ارتباط با به اثبات‌رسانیدن موضوع و هدف‌ نمایشنامه باشد.

ب-زمانیکه یک نمایشنامه به مرور می‌کنیم‌ و شخصیت‌ها را مورد مطالعه قرار میدهیم می‌بایستی‌ تغییرات را هم در نظر داشته باشیم.در صورت عدم‌ تغییر و تحول متوجه سکون یا پیشرفت یا جهش‌ نمایشنامه می‌شویم.برای مقابله با ساکن‌بودن‌ نباید از جملات غیرمنطقی و دور از حقیقت استفاده‌ نمود.مکالمات بایستی از روحیات و خصایص‌ شخصیت‌های نمایشنامه نشأت گیرند.الفاظ مکالمات‌ باید بیانگر زمان و مکان شخصیت‌ها نیز باشند.بطور خلاصه آنچه نمایشنامه‌نویس می‌نویسد باید برای‌ اثبات موضوع و هدف نمایشنامه مفید باشد.

مطالب گفته‌شده بدین‌منظور تدوین نگردیده-اند که دست نمایشنامه‌نویس را بسته و آزادی عمل‌ را از او سلب نماید،بلکه برای کمک به شکوفائی‌ استعداد نهانی او بیان شده است.این ماحصل‌ تجربیاتی است که با بررسی و مطالعه چندین نمایش-نامه که با سبک و اسلوب‌های مختلفی نوشته‌ شده‌اند بدست آمده است.لذا نمایشنامه‌نویس جوان‌ مختار است که از این تجربیات استفاده مطلوب را ببرد یا بنابه سلیقه خود نمایشنامه بنویسد.اگرچه‌ این امر کاملا روشن است منتهی هنرمند نباید این‌ تصور را داشته باشد که بدون استفاده از قواعد اصلی می‌تواند به آسانی نمایشنامه بنویسد.هم‌ چنانکه یک جراح حاذق نیازمند به یک رشته‌ اطلاعات و وسایل است،نمایشنامه‌نویس بااستعداد و هنرمند نیز نیازمند به یک رشته اطلاعات و وسایل‌ نمایشنامه‌نویسیس است.نمایشنامه وقتی قابل اجرا و فهم است که با در نظرگرفتن اصول و قواعد اصلی‌ نوشته شده باشد.

9-فکر و اندیشه را از کجا می‌توان گرفت؟

قبل از اقدام به هرکاری فرد با شناخت به نیاز خود برای برآوردن آن اخذ تصمیم می‌نماید و پس‌ از یک برنامه‌ریزی دست دست به اقدام می‌زند.در جامعه امروز ما مسائل بسیاری وجود دارد که‌ شخص متعهد می‌بایست بنابه ظرفیت و امکانات‌ خود برای حل این مسائل آنچه در توان دارد بکار گیرد تا این مسائل یک‌یک حل‌وفصل گردد.

هنرمندان جوان که می‌خواهند ایده خود را بوسیله نوشتن نمایشنامه در خدمت به جامعه خود بکار برند می‌بایست با شناختی صحیح از مسائل در رفع و حل آنها بکوشند.

باید در نظر داشت که وظیفه و هنر تئاتر تنها فراهم‌آوردن موجبات سرگرمی و تفریح مردم نیست‌ بلکه وظیفه اصلی و مهم تئاتر تعلیم و تربیت بوده‌ که در کنار آن هنرمند بتواند این کلاس درس‌ را به محیطی مطبوع و قابل پذیرش تبدیل‌ نماید.

صدها صفت و خصوصیت انسانی وجود دارد که می‌توان راجع به آن موضوع و نمایشنامه تهیه‌ نمود در واقع هرکسی که در اجتماع ما در صفت‌ و خصوصیتی مبالغه نماید برای شخصیت قهرمان‌ داستان مناسب است.

به این ترتیب پیداکردن موضوع برای نوشتن‌ نمایشنامه ساده‌ترین کار است.منتهی موضوع تا زمانیکه بصورت فکر و عقیده(هرچقدرهم که خوب‌ باشد)یک فکر و عقیده بیش نیست بلکه نمود و رشد این فکر و عقیده است که مورد استفاده قرار خواهد گرفت.همچنانکه قبلا متذکر شدیم،فکر و عقیده مانند بذری که در خاک کاشته می‌شود،باید در ذهن شخصیت نمایشنامه کاشته شود.این رشد و نمو در ذهن،رفتار و روحیات،شخصیت نمایشنامه‌ با بتدریج تغییر می‌دهد.

10-خلاصه:

اگر شما می‌خواهید نمایشنامه‌نویس شوید، باید آستین‌ها را بالا بزنید و بمقدار کافی مطالعه‌ و بررسی و تحقیق را جزو برنامه روزانه خود قرار دهید.برای نمایشنامه‌نویسی قوه تصور و تخیل علاوه‌بر پنج حس دیگر شما باید فعال باشند.همچنین باید مطالعه در اصول جامعه‌شناسی و روانشناسی نموده‌ تا یک شخصیت مختصر و مفید برای شروع داشته‌ باشید و از این اصول و معلومات که در فرصتهای‌ مناسب آموخته‌اید با حوصله،جدیت و صرف وقت‌ در نمایشنامه خود مورد استفاده قرار دهید.یک‌ شاگرد سلمانی با استعداد معمولی لااقل دو تا سه‌ سال طول میکشد تا استادکار شود بنابراین برای‌ استادی در فن نمایشنامه‌نویسی که محققا یکی از مشکلترین فنون در ادبیات و هنر جهان است لااقل‌ شخص مبتدی باید مطالعات و اطلاعات نسبتا خوبی‌ در این فن بدست آورد.بار دیگر متذکر می‌شویم که‌ این گفته بدین‌معنی نیست که شما دست از نوشتن‌ بردارید بلکه برعکس شما را تشویق و ترغیب‌ می‌نمائیم که هرچه بیشتر سعی و تمرین برای نوشتن‌ کنید.زیرا با تمرین و سعی و کوشش موفقیت شما سریعتر خواهد بود.در پایان این فصل برای آخرین‌ بار تاکید ما بر روی شناخت از کاری است که‌ میخواهید انجام دهید.با شناخت از هدف،وسیله‌ و راه رسیدن به آن،هرکسی می‌تواند موفقیت خود را تضمین نماید.

منبع :

نشریه فرهنگ و هنر » هنر » پاییز 1360 - شماره 1


برچسب‌ها: نمایشنامه نویسی, ظرایف و دقایق فن‌ نمایشنامه ‌نویسی
+ نوشته شده در  پنجشنبه 6 بهمن1390ساعت 5:55 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

منطق گرایی،حکمت،موعظهٔ حسنه و جدال أحسن

 

منطق گرایی،حکمت،موعظهٔ حسنه و جدال أحسن

یکی از ویژگی‌های ذاتی نوع بشر،خردورزی و منطق گرایی است.بدین ترتیب که انسان بر حسب فطرت خود از ترتیب به جای مبادی صحیح به نتایج قهری آنها پی می‌برد و در این صورت به امتناع فکری نائل می‌گردد.از این رو در قرآن کریم، بهره‌گیری از حکمت، موعظهٔ حسنه و جدال احسن به عنوان اسلوب‌های دعوت الهی معرفی شده‌اند:ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن….(نحل،16/125) کلمهٔ «حکمت» به مفهوم «قرار دادن هر چیز در جای خود یا انجام درست امور» اشاره می‌کند و آیهٔ شریفه،در حقیقت در مقام تبیین اسلوب دعوت عملی به منظور هدایت و ارشاد مردم به دین می‌باشد و به این حقیقت اشاره می‌کند که القاء حقایق مجرده بودن بررسی شرایط و فضای موجود ممکن نیست و لذا منظور از حکمت،عمل بر اساس احتساب شرایط موجود می‌باشد که در آن بایستی شرایط عقلی،فکری،روحی و اجتماعی افراد لحاظ گشته و پیش از هر گونه عملی بدان‌ها توجه شود.از این رو ملاحظه می شود که اسلوب دعوت به دین الهی از جانب پیامبران مختلف،یکسان نبوده و در دعوت یک پیامبر نیز در مواجهه با اقشار مختلف مردم،نوع و اسلوب دعوت،متفاوت بوده است زیرا هر داعی الی الله موظف است که با بررسی شرایط و فضای فیزیکی،اعتقادی و طبیعت مخاطبین خود،اسلوب دعوت خویش را تغییر دهد،که البته ارتکاز بر قواعد اخلاقی در اسلوب اسلامی جزء مبادی عمومی دعوت می‌باشد.

من وحی القرآن، 392/13 396

بنابراین،ویژگی خاص دعوت پیامبر اسلام،دعوت بر اساس حکمت است یعنی دعوت مردم به حق،بر اساس اقتضای حال فکری،اعتقادی و اجتماعی آنان.و این خود روشی مؤثر در جلب مخاطب و تکثر در تعداد مؤمنین است.

اسلوب دوم در دعوت به حق موعظهٔ حسنه است.بدون شک دعوت توأم با رفق و محبت،در قلب نفوذ کرده و در ذهن رسوخ می‌کند.

و اسلوب سوم،جدال أحسن است که عبارت است از بهره‌گیری از معتقد مخالف واستدلال به گونه‌ای که آن اعتقاد ابطال شود. البته باید افزود که قید «حسنه» برای موعظه و قید «أحسن» برای جدال،مفید این معناست که راه خدای تعالی،اعتقاد به حق و عمل به حق است و موعظه زمانی حق و حسنه است که موعظه‌گر خود معتقد به حق و عامل به موعظه باشد و نیز آنچنان حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول واقع شود،و جدال زمانی احسن است که داعی از هر سخنی که مخالف را در ردّ دعوتش تهییج می‌کند و او را به عناد و لجبازی وا داشته،بر غضبش می‌افزاید بپرهیزد‌ و نیز از بی‌عفتی در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به معتقدات و مقدسات مخالف خود توهین نکرده و ناسزا نگوید.

المیزان،533/12

انتخاب احسن شعار هر مسلمان در حیات ایمانی و قرآنی خویش است زیرا،آن،دعوت قرآن کریم است که انسان را در تمامی عرصه‌ای حیات بشری بدان فرا‌می‌خواند:

إدفع بالتی هی أحسن….(فصلت،41/34)

و قل لعبادی یقولوا الّتی هی أحسن انّ الشیطان ینزغ بینهم….(اسراء،17/53)

و إذا حییتم بتحیة فحیوا بأحسن منها….(نساء،4/86)

و اتبعوا أحسن ما انزل الیکم من ربکم….(زمر،39/55)

من وحی القرآن ،396/13

و پر واضح است که اختیار احسن در انجام رسالت و ابلاغ وحی یکی از مصادیق این دعوت عام است که اسلام در حیطهٔ حیات اجتماعی تشریع نموده است و آنچنان که رسول مکرم اسلام از آن تبعیت نموده و به وجه احسن آن را در ابلاغ رسالت خود به انجام رسانده،ما نیز موظف به دعوت به سوی نیکی ها و خیرات به طریق احسن می‌باشیم.

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/208569?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646


برچسب‌ها: منطق گرایی, حکمت, موعظه حسنه, جدال احسن
+ نوشته شده در  پنجشنبه 6 بهمن1390ساعت 1:31 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

از دیدگاه قران ، شیوه گفتار و رفتار مسلمانان با غیر مسلمانان

 

از دیدگاه قران ، شیوه گفتار و رفتار مسلمانان با غیر مسلمانان

مقدّمه

ارتباط گسترده بین کشورها و ملت‌ها از ویژگی دنیای امروز است، و به همین روی، کشورهای اسلامی و مسلمانان نیز از داشتن رابطه با کشورهای بیگانه و ملت‌های غیرمسلمان گریزی ندارند. در عین حال، در این ارتباط علاوه بر حفظ منافع ملّی، پای‌بندی به اصول ارزشی و دستورات دینی، که قرآن کریم و روایات بیان می‌کند، بسیار ضروری است. یکی از این اصول(1) «اصل نفی لطه کافران بر مسلمانان» (نفی سبیل) است که بر تمام اصول دیگر حاکمیت دارد. این اصل برگرفته از سخن خداوند متعال است که می‌فرماید: (وَ لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً)؛ (نساء: 14) و خداوند هرگز بر [زیان [مؤمنان برای کافران راه [تسلطی] قرار نداده است.

«سبیل» در نظر لغت‌دانان به معنای طریق و راه،(2) و کلمه «علی» به معنای قدرت بر تصرف یا به معنای ضرر است.

با توجه به «لن» نافیه که دلالت بر نفی ابد می‌کند(3) و نکره آمدن «سبیل» که نکره در سیاق نفی بوده و مفید عموم است،(4)از این آیه استفاده می‌شود که خداوند متعال هرگز برای کافران نسبت به اهل ایمان راه تسلط باز نگذاشته و باز نخواهد گذاشت.(5) طبق این آیه شریفه تمام روابط باید بر اساس این اصل، برنامه‌ریزی و کنترل شود و ارتباط میان مسلمانان و کافران نباید به گونه‌ای باشد که ذلّت جامعه اسلامی از آن استشمام شود. بنابراین، از هر نوع ارتباطی که جامعه اسلامی را به جامعه کفر وابسته کند باید دوری شود. در این نوشتار برای پرهیز از تطویل بحث، تنها برخی از روابط اخلاقی و اجتماعی بررسی می‌گردند:

1. رعایت عدالت در برخوردها

قرآن کریم، هدف از فرو فرستادن کتاب‌های آسمانی و آمدن پیامبران را فراهم کردن زمینه اجرای قسط و عدالت در جامعه می‌داند(6) و بدون محدود کردن اجرای قسط و عدل به مورد خاصی، از مؤمنان می‌خواهد آن را در همه زمینه‌ها رعایت کنند.(7)پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز همانند پیامبران دیگر به اجرای عدالت در همه امور مأمور بود.(8) خداوند متعال در مورد داوری به عدالت در میان کافران به آن حضرت می‌فرماید: «فَإِن جَآؤُوکَ فَاحْکُم بَیْنَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن یَضُرُّوکَ شَیْئا وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»(مائده: 42)؛ اگر [کافران [نزد تو آمدند [یا] میان آنان داوری کن یا از ایشان روی برتاب و اگر از آنان روی برتابی هرگز زیانی به تو نخواهند رسانید و اگر داوری می‌کنی پس به عدالت در میانشان حکم کن که خداوند دادگران را دوست می‌دارد.

آیه دیگری، از مؤمنان می‌خواهد که حتی با دشمنان خویش، به عدالت رفتار کنند و به آنان هشدار می‌دهد مبادا دشمنی آنان شما را به گناه و ترک عدالت وادار کند:

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.»(مائده: 8)

بنابراین، رفتار عادلانه در مورد دشمن نیز مطلوب بوده و کفر کافر، مانع اجرای عدالت درباره وی نمی‌شود.(9)

از آنچه گذشت این نتیجه به دست می‌آید که همان‌گونه که رعایت قسط و عدل با مسلمانان مطلوب خداوند متعال است، رعایت آن با غیر مسلمانان نیز مطلوب خداوند و وظیفه حاکم اسلامی و همه مسلمانان می‌باشد. بنابراین، ما مأمور به اجرای عدالت با همه افراد و در تمام حالات هستیم.(10)

شایان ذکر است که عدالت و رعایت آن در برخوردها اختصاص به کافران غیرحربی(11) ندارد و شامل کافران حربی(12) نیز می‌شود.

2. نیکی کردن به پیمان‌داران

با توجه به اینکه قرآن کریم، انفاق در آسانی و سختی، فرو خوردن خشم، گذشت از مردم، و احترام به پدر و مادر را از مصادیق احسان می‌شمارد(13) روشن می‌شود که احسان به معنای پاسخ دادن کار خیر با خیر بیشتر از آن و کار شرّ به شرِّ کمتر از آن است. بر اساس آیات قرآن، همان‌گونه که احسان به مسلمانان مطلوب آفریدگار جهانیان است، احسان به غیرمسلمان غیرحربی نیز مطلوب خداوند می‌باشد. تا جایی که در آیات شریفه، به صله رحم به صورت مطلق تأکید شده است(14) و در خصوص پدر و مادر مشرک که سعی در مشرک نمودن فرزند خویش دارند، سفارش به برخورد نیکو و پسندیده نموده، می‌فرماید:

«وَإِن جَاهَدَاکَ عَلی أَن تُشْرِکَ بِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاَ تُطِعْهُمَا وَ صَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفا» (لقمان: 15)؛ و اگر تو را وادارند تا در باره چیزی که تو را بدان دانشی نیست به من شرک‌ورزی، از آنان فرمان مبر ولی در دنیا به خوبی با آنان معاشرت کن.

به تصریح قرآن کریم، احسان شامل غیر مسلمان حربی نمی‌شود:

«لاَ یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلَی إِخْرَاجِکُمْ»(ممتحنه: 8 و 9)؛ خدا شما را از کسانی که در [کار [دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند باز نمی‌دارد که با آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید؛ زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد. فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [کار [دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌هایتان بیرون رانده و در بیرون‌راندنتان با یکدیگر همپشتی کرده‌اند.

از سیاق آیات و ویژگی‌هایی که در این دو آیه آمده روشن می‌شود که منظور از کسانی که با مسلمانان نجنگیده و آنان را از دیارشان بیرون نکرده‌اند، کافرانی هستند که با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مسلمانان بر ترک جنگ، بیرون نراندن مسلمانان و کمک نکردن دشمن بر ضرر مسلمانان عهد و پیمان بسته بودند، همان‌گونه که بیشتر مفسّران مراد از این افراد را کافران معاهد دانسته‌اند.(15)

بر اساس آیه، همانند احسان به مستمندان جامعه اسلامی، احسان به مستمندان جوامع غیر مسلمان نیز مورد رضایت خداوند است. برای مثال، اگر غیر مسلمانان، که با مسلمانان معاهده و

پیمان دارند، دچار قحطی و خشکسالی یا سیل و زلزله و مانند آن شوند، مسلمانان باید به افراد آن جامعه کمک کنند.

3. امانت‌داری و پای‌بندی به عهد و پیمان

به دلیل آنکه شکستن پیمان نوعی مکر و حیله است و موجب پایمال شدن حقوق افراد می‌شود، عقل انسانی، پای‌بندی به عهد و پیمان را ضروری و لازم می‌بیند. از این‌رو، قرآن کریم، التزام به عهد را امری ضروری دانسته و در آیات فراوانی با عبارت‌های مختلف بر وفای به عهد و پیمان در همه مصادیق آن تأکید و به تمام معنا درباره آن سخت‌گیری کرده و پیمان‌شکنان را نکوهش نموده و به آنان وعده عذاب سخت داده است.(16)

مقابل، از کسانی که به عهد خویش وفا کنند تمجید کرده است و در پاره‌ای از آیات، پای‌بند بودن به عهد و پیمان در برابر خالق و خلق از ویژگی مؤمنان و نمازگزاران شمرده شده، گویی از ایمان سرچشمه گرفته و خیانت در آن از نقص یا فقدان ایمان است:

«وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ.» (مؤمنون: 8 / معارج: 32)

آیات دیگری، مسلمانان را بر التزام به قراردادها و پیمان‌های خود با غیر مسلمانان حتی اگر طرف قرارداد مشرکان باشند، فرمان می‌دهد و از همگان می‌خواهد که به این نوع از قراردادها پای‌بند باشند؛ از جمله می‌فرماید: «إِلاَّ الَّذِینَ عَاهَدتُم مِّنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنقُصُوکُمْ شَیْئا وَلَمْ یُظَاهِرُواْ عَلَیْکُمْ أَحَدا فَأَتِمّواْ إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ»(توبه: 4)؛ اگر آن مشرکانی که با آنان پیمان بسته‌اید و چیزی از [تعهدات خود نسبت به [شما فروگذار نکرده و کسی را بر ضد شما پشتیبانی ننموده‌اند، پس پیمان اینان را تا [پایان [مدتشان تمام کنید؛ چرا که خدا پرهیزگاران را دوست دارد.

خداوند متعال در آیات نخستین سوره توبه، که پس از فتح مکه نازل شد، بیزاری خویش و رسولش را نسبت به مشرکان اعلام نموده و امان را از آنان برداشته و مسلمانان را موظف می‌کند سرزمین مکه را از پلیدی شرک پاک سازند. قرآن کریم در این آیه خون همه مشرکان را هدر دانسته، می‌فرماید: «بَرَاءةٌ مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِکِینَ..»؛ [این آیات [اعلام بیزاری [و عدم تعهد [است از طرف خدا و پیامبرش نسبت به آن مشرکانی که با ایشان پیمان بسته‌اید. و در آیه چهارم، مشرکانی را که با مسلمانان عهدی داشته و آن را نقض نکرده‌اند از حکم یاد شده استثنا می‌کند و به مسلمانان فرمان می‌دهد که بر سر پیمان خود با آنان باشند.

«لَمْ یَنقُصُوکُمْ شَیْئا» یعنی عهد را به طور مستقیم و با کشتار مسلمانان نشکسته باشند و «وَلَمْ یُظَاهِرُواْ عَلَیْکُمْ أَحَدا» یعنی به صورت غیر مستقیم و با یاری دشمنان مسلمانان بر ضد آنان عهد خویش را نشکسته باشند.(17)

بنابراین، التزام به قراردادهای بین‌المللی مورد تأکید قرآن است تا جایی که به مسلمانان دستور می‌دهد اگر طرف قرارداد مشرکان باشند تا زمانی که آن‌ها به عهد خود استقامت می‌ورزند شما هم استقامت کنید و از تقوای الهی خارج نشوید:

«إِلاَّ الَّذِینَ عَاهَدتُّمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُواْ لَکُمْ فَاسْتَقِیمُواْ لَهُمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» (توبه: 7)؛ مگر با کسانی که کنار مسجدالحرام پیمان بسته‌اید، پس تا با شما [بر سر عهد] پایدارند با آنان پایدار باشید؛ زیرا خدا پرهیزگاران را دوست می‌دارد.

بنابراین، قرآن کریم هر نوع عهد و پیمان و قرارداد(18) را ـ فردی یا گروهی با مسلمانان یا غیر مسلمانان، به ضرر یا نفع فرد باشد ـ واجب می‌داند و تنها موردی که پای‌بندی به عهد و پیمان را ضروری نمی‌داند موردی است که طرف مقابل پیمان‌شکنی کرده باشد.(19)

4. جدال احسن با اهل کتاب هنگام دعوت به توحید و اسلام

اسلام به رعایت ادب و دوری جستن از عناد و لجبازی و بی‌عفتی در سخن گفتن هنگام دعوت نمودن اهل کتاب به توحید و اسلام عنایت خاص دارد و از مؤمنان می‌خواهد با آنان جز به نیکوترین روش مجادله نکنند:

«وَلاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْکِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنزِلَ إِلَیْنَا وَأُنزِلَ إِلَیْکُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُکُمْ وَاحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون»(عنکبوت: 46)؛ و با اهل کتاب جز به [شیوه‌ای] که بهتر است مجادله مکنید مگر [با[ کسانی از آنان که ستم کرده‌اند و بگویید به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه] به سوی شما نازل گردیده ایمان آوردیم و خدای ما و خدای شما یکی است و ما تسلیم اوییم.

خدای سبحان در آیه پیش از این آیه به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمان می‌دهد تا از راه تلاوت آیات قرآن انسان‌ها را به راه خدا و توحید دعوت نماید. خداوند در این آیه به چگونگی دعوت اهل کتاب اشاره نموده و از پیامبرش می‌خواهد که با اهل کتاب جز به بهترین نوع مجادله سخن نگوید.

از دید مفسّران، مراد از جدال احسن(20) یا بهترین روش مناظره، روشی است که در آن از سخنی که طرف مقابل را به دشمنی بیشتر و لجبازی وامی‌دارد، دوری شود و از بی‌عفتی در سخن و توهین به مقدسات طرف مقابل پرهیز گردد و هر دو طرف خواهان روشن شدن حق باشند.(21)

آیه در ادامه، به قرینه سیاق، گروهی را از حکم جدال احسن در گفت‌وگو استثنا می‌کند، اینان گروه معاند از اهل کتابند که نرمی و مهربانی در سخن و یا استفاده از برهان هنگام گفت‌وگو در آن‌ها اثری ندارد: «إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ.»این آیه تأیید دیگری است بر این مطلب که احسان و نیکی شامل غیر مسلمان حربی نمی‌شود.

5. دوستی نکردن با غیر مسلمانان

دوستی و مهربانی با همنوعان از ویژگی‌هایی است که در وجود انسان به ودیعت نهاده شده است؛ چرا که انسان اجتماعی آفریده شده و به تنهایی قادر به برآوردن نیازمندی‌های خویش نیست. بنابراین، نیازهای مادی و معنوی انسان، وی را به ایجاد رابطه با افراد و محبت به آنان بر می‌انگیزد.

گرچه میل به دوست‌یابی، فطری انسان است، ولی این میل باید با هدف آفرینش انسان همسو باشد و در این قالب جریان یابد. به دلیل آنکه دوست می‌تواند تأثیرات قابل توجهی در روحیّه فرد بگذارد، دین مبین اسلام سفارش فراوانی بر دقت در انتخاب دوست و پرهیز از دوستی‌هایی که ممکن است در انسان اثر منفی بگذارد می‌نماید. از این‌رو، خداوند سبحان در آیات بسیاری به عدم دوستی مسلمانان با کافران و مشرکان سفارش می‌کند؛ مانند:

«لاَّ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ»(آل عمران: 28)؛ مؤمنان نباید کافران را به جای مؤمنان به دوستی بگیرند.

با توجه به قید «من دون المؤمنین» که در این آیه و برخی دیگر از آیات نهی‌کننده از دوستی کافران آمده است(22) روشن می‌شود که هر نوع دوستی با کافران که جای دوستی با مؤمنان را بگیرد، مصداق دوستی نهی شده در آیات است.

بر اساس آیات، دوستی دو نوع است: موالات قلبی و موالات عملی.

1. موالات قلبی: اگر ایمان در قلب فرد مسلمان رسوخ نکرده باشد و یا دل مریض باشد، به انگیزه‌های گوناگون دوستی کافران را در دل می‌گیرد. از این‌رو، خداوند متعال پس از نهی از دوستی با کافران، می‌فرماید: «قُلْ إِن تُخْفُواْ مَا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّهُ وَیَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الاَرْضِ وَاللّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ»(آل عمران: 29)؛ بگو اگر آنچه در سینه‌های شماست نهان دارید یا آشکارش کنید خدا آن را می‌داند و [نیز [آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است می‌داند و خداوند بر هر چیزی تواناست.

در آیه دیگر می‌فرماید: «تُسِرُّونَ إِلَیْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَیْتُمْ وَمَا أَعْلَنتُمْ وَمَن یَفْعَلْهُ مِنکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السَّبِیلِ»(ممتحنه: 1)؛ [شما] پنهانی با آنان رابطه دوستی برقرار می‌کنید، در حالی که من به آنچه پنهان داشتید و آنچه آشکار نمودید داناترم و هر کس از شما چنین کند قطعا از راه درست منحرف گردیده است.

2. موالات عملی: این نوع دوستی بدترین نوع دوستی با کافران است و در قالب‌ها و شکل‌های مختلف و با انگیزه‌های گوناگون ممکن است ظهور پیدا کند که در اینجا، به یک نمونه آن اشاره می‌گردد:

در آیه 52 مائده پس از نهی از دوستی با کافران می‌فرماید: «فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ یُسَارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشَی أَن تُصِیبَنَا دَآئِرَةٌ»؛ از این‌رو، کسانی را که در دلشان بیماری ـ شک و نفاق ـ است می‌بینی که در [دوستی] آنان می‌شتابند، می‌گویند: می‌ترسیم که ما را رویداد بدی رسد.

«دائره» به معنای خط محیط است و به حادثه و بلایی که در دنیا می‌گردد و به انسان می‌رسد 

اطلاق می‌شود.(23) بنابراین، یکی از انگیزه‌های دوست شدن با آنان، پناهنده شدن به آنان و یاری جستن از آنان در گرفتاری‌ها و وادث ناگوار است.

6. همراز نگرفتن از کافران

خداوند متعال در آیه 118 آل عمران می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً مِّن دُونِکُمْ لاَ یَأْلُونَکُمْ خَبَالاً...»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از غیر خودتان همراز مگیرید، که در کار شما از هیچ تباهی فروگذار نکنند ... .

واژه «بطانة» مقابل «ظهارة» به معنای آستر لباس است.(24) مفرد، جمع، مذکر و مؤنث این واژه یکی است. این واژه به ورت استعاره به فردی که از باطن و راز درونی آدمی آگاه باشد، اطلاق می‌شود.(25) مراد از «مِن دُونِکُمْ»یعنی من دون المؤمنین.

واژه «خبال» در لغت به معنای تباهی و فساد است و جمله «لاَ یَأْلُونَکُمْ خَبَالاً» به این معنا است که در تباهی و فساد نسبت به شما کوتاهی نمی‌کنند. این جمله علت نهی از همراز گرفتن غیر مسلمان است.

جمله «لاَ تَتَّخِذُواْ بِطَانَةً» نکره در سیاق نفی بوده و مفید عموم می‌باشد. در این آیه، خداوند سبحان مؤمنان را از اختلاط با کافران، در این اندازه که آن‌ها را از خواص خویش به حساب بیاورند، نهی فرموده است و دلیل این نهی را کوتاهی نکردن آنان از هیچ شرّ و فسادی نسبت به مؤمنان، بیان داشته است.(26) با توجه به اطلاق آیه، و قید «مِن دُونِکُمْ» و دلیلی که در ذیل آیه آمده است، همراز گرفتن از کافران (فرد، جمع و دولت) بر مسلمانان جایز نیست.

7. پیروی نکردن از کافران

قرآن کریم در آیات متعدد(27) مسلمانان را از پیروی کافران برحذر می‌دارد. این آیات دو گونه‌اند:

الف. آیاتی که از پیروی کافران به صورت مطلق نهی می‌کند؛ مانند: «فَلَا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادا کَبِیرا» (فرقان: 52)؛ پس از کافران اطاعت مکن، و با [الهام گرفتن از [قرآن با آنان به جهادی بزرگ بپرداز.

ب. آیاتی که به یکی از موارد و مصادیق اطاعت در امور شرعی اشاره کرده و برحذر می‌دارد؛ مانند: «وَلاَ تَأْکُلُواْ مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ»(انعام: 121)؛ و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخورید؛ چرا که آن قطعا نافرمانی است و در حقیقت، شیطان‌ها به دوستان خود وسوسه می‌کنند تا با شما ستیزه نمایند و اگر اطاعتشان کنید قطعا شما هم مشرکید.

بر اساس این آیه، خداوند متعال خوردن گوشت میته را حرام کرده است، با توجه به این که حرمت و حلیت گوشت میته از احکام شرعی است و اگر مسلمانان از مشرکان در خوردن گوشت میته اطاعت نمایند، در امر شرعی از آنان اطاعت نموده‌اند و مانند ایشان مشرک خواهند شد.(28)

8. نرمی و سازش نکردن با کافران

«وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ» (قلم: 9)؛ دوست دارند که نرمی کنی تا نرمی نمایند.

واژه «ادهان» از ماده «دهن» به معنای روغن است. «ادهان» و «تدهین» به معنای روغن مالی، کنایه از نرمی، مدارا و روی خوش نشان دادن است.(29) مراد از آن در اینجا، سستی در امر دین و کنار آمدن با کافران است، چنان‌که مفسّران یادآور شده‌اند افران به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیشنهاد کرده بودند که از تعرّض به خدایان ایشان کوتاه بیاید و آن‌ها را از شرک و بت‌پرستی نهی نکند و احیانا با آنان موافقت نماید و آن‌ها نیز در مقابل به پرودگار حضرت متعرض نشوند.(30)

آیه دیگری که از پیشنهاد کافران به آن حضرت در کنار آمدن در امر دین پرده برمی‌دارد(31) آیات 73ـ75 سوره اسراء است که می‌فرماید:

«وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غَیْرَهُ وَإِذا لاَّتَّخَذُوکَ خَلِیلاً وَ لَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئا قَلِیلاً إِذا لَّأَذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرا»؛ و چیزی نمانده بود که تو را از آنچه به سوی تو وحی کرده‌ایم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما ببندی و در آن صورت تو را به دوستی خود بگیرند و اگر تو را استوار نمی‌داشتیم قطعا نزدیک بود کمی به سوی آنان متمایل شوی. در آن صورت حتما تو را دو برابر [در [زندگی و دو برابر [پس از [مرگ [عذاب [می‌چشانیدیم، آن‌گاه در برابر ما برای خود یاوری نمی‌یافتی.

9. یاری نکردن کافران بر ضد مسلمانان

با توجه به اینکه آیات نهی از دوستی کافران، اطلاق دارند و مقیّد به مورد خاصی نشده‌اند و نیز وقتی پناهنده شدن به آنان، همراز گرفتن از آنان، اطاعت از آنان، و نرمی و سازش با آنان جایز نشده، به طریق اولی یاری آنان به ضرر مسلمانان نیز جایز نخواهد بود.

یاری رساندن به کافران دو صورت دارد:

الف. مسلمان زیر پرچم کافران قرار گرفته و با مسلمانان وارد جنگ شود.

ب. در حال کراهت و بی‌میلی آنان را بر علیه مسلمانان یاری کند.(32)

10. فروتن نبودن در برابر کافران

از آیات قرآن به روشنی استفاده می‌شود که مؤمنان در مقابل یکدیگر فروتن و مهربان و بر کافران سختگیر و سرفرازند؛ چنان‌که فرمود: «مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُم»(فتح: 29)؛ محمّد فرستاده خداست، و کسانی که با اویند، بر کافران سختگیر و در میان خود مهربانند.

و نیز فرمود: «... فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِین...»(مائده: 54)؛ به زودی خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست می‌دارد و آنان او را دوست دارند. [اینان] با مؤمنان، فروتن، بر کافران سخت و گردن فرازند.

بنابراین، فروتنی و خواری در برابر کافران جایز نیست.

11. شرکت نکردن در محافل کافران

خداوند متعال درباره ویژگی بندگان رحمان می‌فرماید: «وَالَّذِینَ لاَ یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاما»(فرقان: 72)؛ و آنان که در مجالس باطل حضور نیابند و چون بر بیهوده و ناپسند بگذرند با بزرگواری بگذرند.

مفسّران دو احتمال تفسیری برای این آیه بیان داشته‌اند:

1. واژه «الزور» به معنای لهو و باطل بوده و «شهادت» به معنای حاضر شدن است و معنای آیه این است که بندگان رحمان در مجالس لهو و باطل حضور نمی‌یابند.

2. واژه «الزور» به معنای دروغ و «شهادت» به معنای گواهی دادن است و «الزور» مفعول مطلق برای «لایشهدون» است و تقدیر آیه چنین است: «لایشهدون شهادة الزور.» بنابراین احتمال، آنچه در آیه ویژگی بندگان رحمان شمرده شده، گواهی دروغ ندادن است.(33)

احتمال نخست به واقع نزدیک‌تر است؛ زیرا اولاً، در روایات فراوانی «زور» به مجالس اهل لهو مانند مجلس غنا تفسیر شده است؛(34) ثانیا، بر اساس این احتمال، «الزور» مفعولٌ‌به است و نیاز به تقدیر ندارد، در حالی که بنابر احتمال دوم کلمه شهاده در تقدیر گرفته می‌شود؛ ثالثا، ذیل آیه مؤیّد احتمال نخست است؛ چرا که مرور بر لغو به معنای گذر کردن بر اهل لغو است در حالی که آنان سرگرم لغو باشند و براساس این جمله، بندگان رحمان وقتی به اهل لغو، که سرگرم لغو هستند، می‌گذرند از آنان روی می‌گردانند و با آنان اختلاط نمی‌کنند.

بنابراین، یکی از ویژگی‌های بندگان رحمان این است که در مجالس باطل حضور نمی‌یابند و یکی از مصادیق آن، محافل باطل کافران است.(35)

12. استغفار نکردن برای کافران

استغفار مؤمن بر کافر، به هر انگیزه و هدفی باشد، در آیات قرآن امری ناپسند شمرده شده است: «مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَن یَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِکِینَ وَلَوْ کَانُواْ أُوْلِی قُرْبَی مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ»(توبه: 113)؛ پیامبر و کسانی را که ایمان آورده‌اند نسزد که برای مشرکان، هرچند خویشاوند باشند، آمرزش بخواهند پس از آنکه برایشان روشن شد که آن‌ها اهل دوزخند.

بر اساس این آیه، شایسته نیست که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مؤمنان برای مشرکان از خداوند

طلب آمرزش نمایند، هرچند مشرک از خویشاوندان و نزدیکان استغفارکننده باشد. آیه دیگر ضمن بیان اسوه و سرمشق بودن حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای موحّدان، اسوه بودن آن حضرت در استغفار بر سرپرستش را استثنا می‌کند.(36) گرچه بر اساس آیه 114 توبه، استغفار ابراهیم علیه‌السلام نه به دلیل دوستی آن حضرت نسبت به سرپرستش، بلکه به سبب دادن وعده به وی بود تا شاید از شرک توبه کند و به خدای یگانه ایمان آورد، بدین روی، وقتی که سرپرستش به حال شرک مرد و آن حضرت فهمید که وی دشمن خداست، از وی بیزاری جست.(37)

آیه دیگری از نماز خواندن بر مرده‌های منافقان که کافر باطنی‌اند نهی می‌فرماید: «وَلاَ تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدا وَلاَ تَقُمْ عَلَیَ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُواْ وَهُمْ فَاسِقُونَ» (توبه: 84) و [ای پیامبر [هرگز بر مرده‌ای از آنان نماز مگزار و بر سر قبرش نایست؛ چرا که آنان به خدا و پیامبر او کافر شدند و در حال فسق مرده‌اند.

علت نهی از نماز گزاردن بر آنان و نایستادن بر قبر منافق، مرگ با حالت کفر به خدا و رسول بیان شده است و این علت در مورد کافران ظهور بیشتری دارد؛ زیرا آن‌ها کفر خود را ابراز نیز کرده‌اند. بنابراین، استغفار بر مرده کافر به هیچ عنوان جایز نمی‌باشد.

از این آیات برمی‌آید که کسی که با حال کفر می‌میرد دیگر راهی به سوی نجات ندارد و آمرزش‌خواهی برای او لغو و بی‌نتیجه است.

13. دشنام ندادن و ناسزا نگفتن به غیر مسلمانان

یکی از مسائل اخلاقی در ارتباط با غیر مسلمانان دوری جستن از دشنام و ناسزا گفتن به آنان است. قرآن می‌فرماید: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوا بِغَیْرِ عِلْمٍ»(انعام 108)؛ و آن‌هایی را که جز خدا را می‌خوانند دشنام مدهید که آنان از روی دشمنی [و] به نادانی خدا را دشنام خواهند داد.

فطرت انسان اقتضا می‌کند از آنچه در نزد او مقدس است دفاع کند و با کسانی که به حریم مقدس وی تجاوز می‌کنند به مقابله برخیزد. از این‌رو، در این آیه به مسلمانان دستور می‌دهد که مبادا به مشرکان و کفار و آنچه در نزد آنان مقدس است، دشنام دهید؛ چرا که مشرکان نیز در مقام دفاع برآمده و حریم مقدس خدای متعال را مورد هتک قرار می‌دهند که اگر چنین شود خود مؤمنان باعث هتک حرمت و جسارت به مقام کبریایی خداوند شده‌اند.(38)

ای دیگر پس از بیان کسانی که باید مورد احسان واقع شوند، می‌فرماید:

«وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنا.»(بقره: 83) بنابر نظر علامه طباطبائی، این جمله کنایه از خوشرفتاری و حسن معاشرت با مردم است(39) و با توجه به تعبیر «ناس» روشن می‌شود که مسلمانان مأمور به حسن معاشرت با همه مردم، اعمّ از مؤمن و کافر هستند.

کمترین مطلبی که از این آیه استفاده می‌شود این است که مسلمانان مأمور به گفتار حسن با همه مردم هستند. بنابراین، دشنام دادن و ناسزا گفتن به کافران جایز نمی‌باشد.

14. منع فساد در روی زمین و لزوم احترام به خون انسان‌ها

ممنوع بودن فساد، خون‌ریزی و کارهایی از این قبیل، از امور فطری بوده و از طبیعت و سرشت پاک انسانی سرچشمه می‌گیرد و به دلیل آنکه دین اسلام موافق با فطرت و عقل سلیم است، با تباهی و نسل‌کشی به شدت برخورد می‌کند،(40) تا جایی که آیات شریفه به تبه‌کاران وعده عذاب داده و اعلام می‌دارد که آنان از رحمت خداوند به دور هستند(41) و خداوند تباهی و تبه‌کاران ر وست ندارد.(42) فسادکاری ویژگی سخت‌ترین دشمنان الهی، منافقان و اسراف‌کاران است.(43) خداوند تازیانه عذاب را بر فرعونیان به سبب تبه‌کاریشان فرود آورد و عذاب کافران نیز به دلیل همین کارشان افزوده خواهد شد.(44) و از سوی دیگر، اسلام با مصادیق فساد و تبه‌کاری، از جمله آدم‌کشی و نیز زنده به گور کردن دختران، به شدت مبارزه نموده و آدم‌کشی بناحق را به مثابه کشتار همه مردم می‌داند.(45) از آیات یاد شده و آیات دیگر به خوبی اصل یاد شده استفاده می‌شود. در ذیل به بیان یک نمونه از هرکدام بسنده می‌کنیم:

منع فساد در روی زمین: «وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الاَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفا وَطَمَعا إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الُْمحْسِنِین» (اعراف: 56)؛ و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید و با بیم و امید او را بخوانید که رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.

حرمت کشتار بناحق انسان‌ها: «وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون»(انعام: 151)؛(46) و نفسی را که خدا حرام گردانیده جز بحق مکشید. این‌هاست که [خدا] شما را به [انجام دادن] آن سفارش کرده است باشد که بیندیشد.

بر اساس این اصل بود که وقتی در اسلام حکم جهاد وضع شد، شرایط و قیدهایی معین گردید تا با جنگ‌هایی که به هدف طمع در اموال مردم یا منافع ملی ملت‌ها و یا اهداف دیگر صورت می‌پذیرد فرق داشته باشد و منجر به فساد و ویرانی نباشد.

15. استفاده از طعام و ذبایح غیرمسلمانان

آیا طعام و غذای کفار برای مسلمانان حلال است یا نه؟ در صورت مثبت بودن جواب، آیا طعام شامل ذبایح نیز می‌شود یا مراد از آن فقط حبوبات است؟

پیش از ورود به بحث یادآوری این نکته لازم است که از دیدگاه همه دانشمندان اسلامی، ذبایح مشرکان حرام است؛(47) چر ه بر اساس شرایطی که در شرع مقدس آمده، انجام نمی‌شود. و درباره طعام آنان نیز هیچ آیه‌ای وارد نشده است. امّا درباره ذبایح اهل کتاب اکثر فقهای اهل سنت، به حلال بودن آن‌ها و اکثر فقهای شیعه به حرمت آن‌ها حکم داده‌اند.(48) با توجه به اختلافی که مینه ذبایح اهل کتاب وجود دارد، پرسشی که ما باید دنبال پاسخ آن از قرآن کریم باشیم، حلال بودن یا نبودن طعام و ذبایح اهل کتاب است. البته در ضمن بحث به طعام مشرکان نیز اشاره خواهد شد.

تنها آیه‌ای که به روشنی درباره طعام اهل کتاب سخن می‌گوید، آیه 5 مائده است که می‌فرماید: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلُّ لَّهُمْ ...»؛ امروز چیزهای پاکیزه برای شما حلال شده و طعام کسانی که اهل کتابند برای شما حلال و طعام شما برای آنان حلال است.

با نگاه نخست به آیه ممکن است چنین قضاوت شود که همان‌گونه که هر نوع غذای مسلمانان بر اهل کتاب حلال است، غذاهای آنان نیز بر مسلمانان حلال است؛ چرا که کلمه «طعام» در آیه به صورت مطلق به کار رفته است و هیچ نوع قیدی ندارد. ولی با توجه به اینکه ممکن است آیه دیگر یا روایتی این آیه را مقیّد کند، لازم است به دقت تمام احتمالات مطرح در مورد آیه را بررسی کنیم. این احتمالات عبارتند از:(49)

1. همه انواع غذاها اعم از غیر گوشتی و گوشتی (تذکیه‌پذیر و تذکیه‌ناپذیر)؛

2. غذاهای غیر گوشتی و گوشتی قابل تذکیه، مانند گوسفند؛(50)

3. حبوباتی مانند گندم و لوبیا؛

4. حبوبات و غذاهای پخته که از گوشت ذبیحه خود آنان تهیه نشده باشد.

واژه «طعام» در کتاب‌های لغوی مشهور عرب به معنای «ما یؤکل»، «هو المأکول» و اسم جامع «لکل ما یؤکل» یعنی هر چیزی که خورده شود، آمده است.(51) البته برخی گفته‌اند: اهل حجاز وقتی واژه طعام را به صورت مطلق و بدون قید به کار می‌برند دانه گندم را اراده می‌کنند.(52) ولی این مطلب با آیات قرآن که به لغت حجاز نازل شده است، سازگار نیست؛ زیرا قرآن در بیشتر موارد این واژه را به مطق معنای خوردنی مانند آب و هر نوع غذایی به کار می‌برد.(53) بنابراین، وقتی این واژه بدون هیچ قرینه‌ای بر اراده معنایی خاص استعمال شده، طبق قاعده باید به همین معنای رایج در قرآن حمل شود که همان مفهوم عام غذا و خوردنی است.

گرچه واژه طعام بر اساس معنای لغوی و بیشتر کاربردهای قرآنی بر همه انواع غذاها، اعم از غیر گوشتی و گوشتی، قابل حمل است، اما با توجه به روایات(54) و آیات دیگر این اطلاق مقیّد شده و شامل گوشت تذکیه‌ناپذیر (مانند خوک) و تذکیه‌پذیر (مانند گوسفند) نمی‌شود.

علت اینکه «َطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ»شامل گوشت خوک نمی‌شود این است که علاوه بر اینکه طعام در آیه بر اساس روایات، شامل ذبایح اهل کتاب نمی‌شود، آمدن جمله «وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ»پس از «الطَّیِّبَاتُ» از نوع ذکر خاص بعد از عام است، بنابراین، طعام اهل کتاب باید مصداقی از طیّبات باشد و حال آنکه در آیات دیگر(55) از جمله در دو آیه پیش از این آیه، گوشت خوک، فسق، پلید و گناه نامیده شده است و به روشنی حرمت آن بیان شده است:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ ...»(مائده: 3)؛ بر شما حرام شده است مردار و خون و گوشت‌خوک و آنچه به نام غیر خدا کشته شده باشد.

و امّا علت اینکه «َطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ»شامل آنچه تذکیه‌پذیر است مانند گوسفند، نمی‌شود این است که علاوه بر اینکه طعام در آیه بر اساس روایات شامل ذبیحه اهل کتاب نمی‌شود، تذکیه و ذبح حیوانات قابل تذکیه توسط اهل کتاب شرایط ذبح شرعی را ندارد؛ از جمله نام خدا را بر آن نمی‌برند و آیه 121 سوره انعام نیز به این مطلب تأکید دارد: «وَلاَ تَأْکُلُواْ مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ»؛ و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخورید؛ چرا که آن قطعا نافرمانی است و در حقیقت شیطان‌ها به دوستان خود وسوسه می‌کنند تا با شما ستیزه نمایند و اگر اطاعتشان کنید قطعا شما هم مشرکید.

بنابراین، هر آنچه که اسم خدا بر آن برده نشود فسق بوده و تناول کردن آن ناروا می‌باشد.(56) علاوه بر آن، خوردن از گوشت نین حیوانی بر اساس آیه 120 انعام گناه محسوب می‌شود: «وَذَرُواْ ظَاهِرَ الاِثْمِ وَبَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الاِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمَا کَانُواْ یَقْتَرِفُونَ.»گرچه مضمون آیه مطلق است و از تمامی گناهان ظاهری و باطنی نهی می‌کند، ولی سیاق آیات قبل و بعد(57) نشان می‌دهد که مقصود از «الاِثْمِ» همان خوردن از گوشت حیوانی است که موقع ذبح اسم خدا بر آن برده نشده است.

ناگفته نماند که بر اساس آیات تنها در صورتی حرمت ذبایح اهل کتاب ثابت است که هنگام ذبح نام خدا را نبرند، اما پیش از این گفته شد که روایات به صورت مطلق ذبایح اهل کتاب را حرام اعلام می‌دارند.

به نظر می‌رسد مراد از طعام در آیه مورد بحث وجه چهارم از احتمالات است و آنچه از اهل کتاب بر مسلمانان حلال شمرده شده است انواع غذاهای پخته شده به دست اهل کتاب است؛ البته در صورتی که غذای آنان از گوشت ذبیحه خود آنان تهیه نشده باشد و یقین به نجاست عرضی (نجس شدن با مانند شراب یا آبجو و مانند آن‌ها) نداشته باشیم. بنابراین، هم غذا شدن با اهل کتاب و میهمان شدن نزد آنان و میهمان کردن آن‌ها که پیش از نزول آیه بر مسلمانان ممنوع بود، حلال شمرده شده است.(58) و این مطلب را با دقت در مفهوم دو جمله «وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَّهُمْ»می‌توان فهمید؛ چرا که مفاد «وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَّهُمْ» این نیست که فقط حبوبات مسلمانان برای اهل‌کتاب حلال است، و غذاهای پخته مسلمانان برای آنان حرام است، بلکه مقصود از طعام در این جمله، مفهوم عام آن است. وحدت سیاق هر دو قسمت اقتضامی‌کند که واژه طعام در هر دو فراز، در یک مفهوم به‌کار برده شوند، چنان‌که علامه طباطبائی می‌نویسد: «حلیت طعام در آیه شامل غذایی است که از گوشت حیوان غیر قابل تذکیه مانند خوک و قابل تذکیه مانند گوسفند تهیه نشده باشد.»(59)

بنابراین، گرچه «طعام» مفهوم وسیعی در کتب لغت دارد، اما آیاتی که گوشت خوک را حرام معرفی کرده و نیز آیات و روایاتی که از حرمت گوشتی که موقع ذبح، نام خدا بر آن برده نشده، مقید معنای طعام در این آیه است و آن را به غذاهای دیگری همچون غذای پخته، حبوبات، نان و غیره محدود می‌کند.(60)

پی‌نوشت‌ها

1ـ اصول دیگر عبارتند از: اصل وجوب دعوت به توحید، اصل تألیف قلوب، اصل نفی اجبار در پذیرش دین، اصل مقابله به مثل و...

2ـ ر.ک: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه / احمدبن محمد الفیومی، مصباح المنیر / راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن.

3ـ ر.ک: [جامع المقدمات [محمدبن عبدالغنی اردبیلی، شرح‌النموزج، ص 581.

4ـ ر.ک: رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم، (المنار)، ج 5 ص 466.

5ـ ر.ک: سید محمدکاظم مصطفوی، القواعد، ص 299.

6ـ «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» (حدید: 57)

7ـ نساء: 3، 58، 127، 135 / انعام: 152 / بقره: 282 / مائده: 8 و 95 / حجرات: 9 / یونس: 47، 54، ممتحنه: 8، نحل: 90.

8ـ «وَأُمِرْتُ لاِءَعْدِلَ بَیْنَکُمُ» (شوری: 15)، «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ.» (اعراف: 29)

9ـ ر.ک: محمدبن احمد الانصاری القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 109 و 110 / سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 254 / فضل بن حسن طبرسی، مجمع‌البیان، ج 2، ص 168.

10ـ آیاتی از قرآن کریم که در آن ستمگران و ظالمان مورد نکوهش واقع شدند، مؤیّد این اصل می‌باشند. مانند: انعام: 21، 47 / فرقان: 37.

11ـ واژه غیر حربی در مقابل حربی، به کافرانی گفته می‌شود که در حال حاضر در جنگ نظامی با مسلمانان نباشند و در عمل (مانند: محاصره اقتصادی مسلمانان و کمک به دشمنان اسلام) یا در لفظ (مانند: تهدید مسلمانان به جنگ) نسبت به مسلمانان اعلام جنگ نکرده باشند و به نوعی با مسلمانان عهد و پیمانی داشته و یا در اعتزال و بی‌طرفی به سر ببرند.

12ـ حربی به کافری گفته می‌شود که یا سرجنگ با مسلمانان دارد یا منتسب به قومی است که در محاربه با مسلمانان است، فرقی نمی‌کند که محاربه بالفعل باشد، یعنی در حال جنگ باشند یا جنگشان منتظرالوقوع باشد.

13ـ آل عمران: 134 / مائده 13 / اسراء: 23 / احقاف: 15. بر اساس آیات، کسانی که به ترتیب اهمیت و نزدیکی به انسان باید باید مورد برّ و احسان واقع شوند عبارتند از: پدر و مادر، خویشان، یتیمان، تهیدستان، همسایه نزدیک و همسایه دور و یار همنشین؛ چنانکه می‌فرماید: «وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئا وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانا وَبِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَالْجَارِ ذِی الْقُرْبَی وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِیلِ وَمَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ.» (نساء: 36) از موارد یاد شده به مورد نخست تأکید زیادی در آیات اختصاص یافته است. (بقره: 83، 180، 215 / انعام: 151 / اسراء: 23 / احقاف: 15.)

14ـ نساء: 1 / بقره: 27 / رعد: 21.

15ـ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 5، ص 272 / سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 19، ص 268 / ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 24، ص 29 و 31 / محمد بن احمد انصاری قرطبی، پیشین، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1416، ج 18، ص 59 / دکتر وهبة زهیلی، التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت، دارالفکر، 1418، ج 27، ص 135 / محمدبن علی بن محمد شوکانی، فتح القدیر، دارالکلم الطیب، بیروت، 1419، چ دوم، ج 5، ص 254 / فخرالدین محمدبن عمر رازی، مفاتیح الغیب، (التفسیر الکبیر)، ج 29، ص 303.

16ـ نحل: 91/ انعام: 152/ بقره: 177/ رعد: 20/ احزاب: 15 / مائده: 1 / اسراء: 34)

17ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 9، ص 154 / محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج 2، ص 246 / عبدالله ابی عمر بن محمد، بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 2، ص 168 / محمد بن عبدالله (ابن عربی)، احکام القرآن، ج 2، ص 456.

18ـ مانند عقد مهادنه و صلح، عقد ذمه، عقد امان، عقد تحکیم (عقد العهد علی حکم الامام)، قرارداد ارضی (نوعی صلح بر روی زمین)، عقود معیّن مالی؛ مانند: عقد تجارت، شرکت، اجاره، رهن و... ر.ک: عباسعلی عمیدزنجانی، فقه سیاسی، ص 9.

19ـ انفال: 56ـ58 / توبه: 12.

20ـ سبب مقید شدن جدال به احسن، این است که جدال سه گونه است احسن، حسن، و غیر حسن و گرنه مقید شدن جدال به احسن معنایی نداشت.

21ـ ر.ک: محمد بن جریر طبری، جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن، ج 7، ص 663 / آلوسی، روح المعانی، ج 8، ص 376 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 3، ص 392 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 12، ص 398 / یوسف قرضاوی، غیر المسلمین فی المجتمع الاسلامی، چ 3، قاهره، مکتبة وهبة، 1413 ق، ص 6. در روایتی از امام حسن عسکری علیه‌السلام جدال غیر احسن، به جدالی اطلاق شده است که در حال جدال وقتی طرف مقابل مطلب باطلی را بیان می‌دارد آن را با دلیل و برهان خداپسند رد نکنی، بلکه یا مطلب باطل را

بدون دلیل انکار کنی یا مطلب حقی را که باطل‌گرا برای به کرسی نشاندن حرف باطلش بدان تمسک جسته از ترس اینکه مطلب حق به نفع باطل‌گرا باشد انکار نمایی. و یکی از مصادیق جدال احسن در روایت، آیه 80 و 81 یس بیان شده است که می‌فرماید: «قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.» (عبدالله بن علی بن الجمعة الحویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 162) در نتیجه، جدال احسن در روایات، به معنای برهان و استدلال است.

22ـ آل عمران: 118 / نساء: 139ـ144.

23ـ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن.

24ـ وجه نامیده‌شدن آستر به این نام این است که آستر لباس از رویه آن (ظهاره) به بدن نزدیک‌تر است.

25ـ ر.ک: راغب اصفهانی، پیشین، / فضل بن حسن طبرسی، ج 1، ص 429.

26ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، ج 1، ص 492 / فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 209 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 3، ص 426 / محمدبن احمد الانصاری القرطبی، پیشین، ج 4، ص 178.

27ـ احزاب: 1، 48 / قلم: 8 / انسان: 24 / علق: 19 / عنکبوت: 8 / لقمان: 15 / آل عمران: 100ـ 149.

28ـ ر.ک: محمدبن حسن طوسی، التبیان، ج 4 ص 256 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 2، ص 358 / فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 2، ص 152 / محمد مشهدی قمی، کنزالدقائق و بحرالغرائب، ج 4، ص 434 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 7، ص 353. البته شرک دارای مراتبی است و شرک در آیه از نوع شرک اصطلاحی نیست، بلکه شرک عملی محسوب می‌شود.

29ـ راغب اصفهانی، پیشین.

30ـ ر.ک: محمد بن جریر طبری، جامع‌البیان عن تأویل ای القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420 ه.، ج 12، ص 182 / عبدالله بن محمد بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، مؤسسه العلمی للمطبوعات، 1410 ه.، ج 4، ص 305 / ابوجعفر محمدبن حسن طوسی، پیشین، ج 10، ص 76 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، / ج 5، ص 332 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 20، ص 29.

31ـ پیشنهاد کافران در اسباب النزول نیشابوری، ص 165 / جلال‌الدین سیوطی، اسباب النزول، ص 186 / فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 7 و 8، ص 525 آمده است.

32ـ عبدالله طریقی، الاستعانه بغیر المسلمین فی الفقه الاسلامی، ص 70.

33ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 4، ص 181.

34ـ عن ابی عبدالله علیه‌السلام فی قوله عز و جل «لاَ یَشْهَدُونَ الزُّورَ» قال: الغنا. (محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 6، ص 431 باب الغنا، ح 6 و ص 433، ح 13 / عبدالله بن علی بن الجمعة الحویزی، پیشین، ج 4، ص 41.

35ـ ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 4، ص 181 / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 265.

36ـ «قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاءؤا مِنکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ کَفَرْنَا بِکُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدا حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْرَاهِیمَ لاِءَبِیهِ لاَءَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» (ممتحنه: 4) واژه «اب» در تعبیر قرآنی به غیر پدر مانند جد و عمو نیز اطلاق می‌شود، چنان‌که در آیه 133 بقره به حضرت ابراهیم که جد حضرت یعقوب بوده و اسماعیل که عموی حضرت یعقوب علیه‌السلام بوده به «اب» تعبیر آورده است. از پدر و مادر حقیقی در قرآن با عنوان والدین یاد می‌شود.

37ـ «وَمَا کَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِیمَ لاِءَبِیهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ لاوَّاهٌ حَلِیمٌ» (توبه: 114)

38ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 7، ص 460 ذیل آیه.

39ـ و هو کنایة عن حسن المعاشرة مع الناس، کافرهم و مؤمنهم و لا ینافی حکم القتال حتی تکون آیة القتال ناسخة له لان مورد القتال غیر مورد المعاشرة ... (سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 1، ص 219)

40ـ بقره: 60/ هود: 85 / عنکبوت: 36 / اعراف: 56 و 85.

41ـ رعد: 25.

42ـ مائده: 64 / بقره: 205 / قصص: 77.

43ـ بقره: 204 و 205 / شعراء: 152 / بقره: 12.

44ـ فجر: 12 / نحل: 88.

45ـ انعام: 140 و 151،اسراء:31 / نساء:93/ ممتحنه:12 / تکویر: 9 / مائده: 32.

46ـ و نیز: اسراء: 33.

47ـ بهاءالدین محمدبن الحسین العاملی المعروف بالشیخ البهایی، حرمة ذبائح اهل الکتاب، تحقیق: زهیر الاعرجی، چ 1، بیروت: مؤسسة الاعلی للمطبوعات، 1410 ق، ص 58.

48ـ ذهب جمهور علماء الامامیة کالشیخ المفیدمحمد بن نعمان، و الشیخ ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، و السید المرتضی علم الهدی، و ابی الصلاح، و ابی‌حمزه، ابن ادریس و العلامه جمال‌الحق و الدین و المحقق و شیخنا الشهید محمد بن مکی و سائر المتأخرین الی ان ذبائحهم محرمة لایجوز الاکل منها علی حال من الاحوال سواء ذکر اسم الله علیها أم لا، و وافقهم علی ذلک الحنابله. و ذهب الحنفیه و الشافعیه و المالکیه الی اباحة ذبایح اهل الکتاب و ان لم یذکروا اسم الله علیها. (بهاءالدین محمدبن الحسین العاملی المعروف بالشیخ البهایی، همان ص 58 و 59.)

49ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج 2، ص 162.

50ـ مفسّران اهل سنت این نظر را پذیرفته‌اند. ر.ک: بروسوی، تفسیر روح‌البیان، ج 2، ص 347 / فخر رازی، همان، ج 11، ص 146.

51ـ ر.ک: احمدبن فارس بن زکریا (ابن فارس)، معجم مقاییس‌اللغة، تحقیق و ضبط: عبدالسلام هارون، بیروت، دارالاسلامیة، 1990 م / جوهری، صحاح اللغة؛ طریحی، مجمع البحرین؛ ابن منظور، لسان العرب؛ ابن اثیر، النهایه.

52ـ احمدبن محمد الفیومی، پیشین.

53ـ بقره: 61 / آل عمران: 93 / مائده: 75 / یوسف: 37 / انبیاء: 8 / فرقان: 7.

54ـ أخبرنی أبی عن فضالة بن أیوب عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله علیه‌السلام قال:... قوله أُحِلَّ لَکمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ قال عنی بطعامهم الحبوب و الفاکهة غیر الذبائح التی یذبحونها فإنهم لا یذکرون اسم الله علی ذبائحهم، ثم قال و الله ما استحلوا ذبائحکم فکیف تستحلون ذبائحهم. (علی بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، ج 1، ص 162).

55ـ بقره: 173 / انعام: 145 / نحل: 115.

56ـ ر.ک: المیزان، ج 5، ذیل آیه 5 سوره مائده؛ سید محمدعلی ایازی، تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید، چ 1، قم، بوستان کتاب، 1382، ص 169 / شیخ بهایی، همان ص 63.

57ـ موضوع دو آیه قبل و آیه بعد راجع به خوردن گوشت مردار و حیوانی که موقع ذبح، اسم خدا بر آن برده نشده می‌باشد.

58ـ ناگفته نماند که اگر این مطلب اثبات شود این آیه می‌تواند دلیلی بر طهارت ظاهری «فقهی» اهل کتاب باشد؛ چرا که پختن نان و غذا، معمولاً با مباشرت دست صورت می‌گیرد، بخصوص در زمان نزول آیه که با مباشرت دست بوده است.

59ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 5، ص 216.

60ـ أخبرنی أبی عن فضالة بن أیوب عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال:... قوله أُحِلَّ لَکمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ قال عنی بطعامهم الحبوب و الفاکهة غیر الذبائح التی یذبحونها فإنهم لا یذکرون اسم الله علی ذبائحهم، ثم قال و الله ما استحلوا ذبائحکم فکیف تستحلون ذبائحهم (علی بن

ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، ج 1، ص 162.)

منبع :

نشریه معرفت » آبان 1383 - شماره 83


برچسب‌ها: شیوه گفتار و رفتار مسلمانان با غیر مسلمانان, جدال احسن, اصول گفتگو
+ نوشته شده در  پنجشنبه 6 بهمن1390ساعت 1:6 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

سیر تحول قصه در فرهنگ اسلامی-ایرانی‌ از آغاز تا سقوط بغداد

 

سیر تحول قصه در فرهنگ اسلامی-ایرانی‌ از آغاز تا سقوط بغداد


دکتر مهدی محبتی

عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان‌

چکیده


تحول مفهوم قصه در فرهنگ اسلامی-ایرانی چندان که باید مورد توجه و دقت‌ صاحب‌نظران قرار نگرفته است.توجه به گسترش روزافزون قلمرو قصه در جهان‌ مدرن و کشف و تبیین موضع اسلام در باب قصه،این توجه و امعان نظر را دوچندان می‌کند.هم‌چنین،تمایز مبانی هنری و در نتیجه،تفاوت دیدگاه‌های‌ متفکران مسلمان و ایرانی دربارهء حقیقت،معنا،قلمرو و حتی پیدایش و گسترش‌ قصه در اسلام،پرداخت جدی و دقیق به قصه را امری ناگزیر می‌سازد تا-ضمن‌ بیان درست دیدگاه اسلامی در این‌باره-هم جای‌گاه قصه در قرآن و سنت‌ مسلمانان روشن شود و هم پاره‌ای از رازهای ادبی قرآن کریم(در قلمرو بیان‌ هنری)بیش‌تر نمایان شود.بر همین مبنا در این مقاله کوشش شده تا نخست با تکیه بر آیات قرآن،معنای دقیق لغوی و کاربردی قصه در اسلام روشن شود؛ سپس به صورتی مستدل و مستند،شیوهء تکوین قصه و سیر تحول آن در فرهنگ‌ اسلامی-ایرانی بررسی می‌شود و از اسباب اختلاف دیدگاه‌ها و افول نهایی‌ قصه،سخن به میان می‌آید؛هم‌چنین به مهم‌ترین قصه‌گویان حوزه‌های مختلف‌ بلاد اسلامی اشاره خواهد شد.


کلیدواژه‌ها:
قصه،قصه‌گو،تکوین قصه‌ها،طبقات قصه‌گویان اسلامی-ایرانی.


1-معنای قصه
واژهء قصه در قرآن-و متون صدر اسلامی-هیچ‌گاه به صورتی مستقل و مجرد نیامده؛بلکه همواره در بطن یک فضای دلالی-معنایی خاص به کار رفته است؛ بدین معنا که واژهء قصه در قرآن غالبا به معنای خبر،دریافت خبر و رساندن اخبار یک واقعه است؛مثلا:

«تلک القری نقص علیک من انبائها
(اعراف101/)و:

کلا نقص علیک انباء الرسل ما نثبّت به فؤادک
(هود021/)و:

نحن نقص علیک‌ انباءهم بالحق
(کهف31/)».

این فضای دلالت‌محور،همیشه در ضمن قصه و مشتقات آن به کار می‌رود؛ چون نوع خطاب قرآنی به گونه‌ای است که برخی مفاهیم بنیادین مثل دقّت، راست‌کاری و جست‌وجو با معنای قصه درآمیخته است؛چنان‌که وقتی می‌گوید

«و قالت اخته قصیّه،فبصرت به عن جنب و هم لا یشعرون
(قصص11/»، جست‌وجوی دقیق و کنجکاوی،در متن آن مندرج است.در موضعی دیگر، معنای حق با صدق و یقین در قصّه هم‌راه گشته است:

«إن الحکم إلا اللّه،یقص‌ الحق و هو خیر الفاصلین
(انعام75/)».ضمن آن‌که در بطن معنای«قص»، مفاهیمی دیگر هم‌چون اعتبار،تدبر و موعظه هم درج شده است؛از جمله:


«فاقصص القصص لعلم یتفکرون
(اعراف671/)»؛نیز:

«لقد کان فی قصصهم‌ عبرة لاولی الألباب
(یوسف111/)».نهایتا قرآن کنش قصه‌گویی را با مفهوم زیبایی‌ و نیک‌خواهی درمی‌آمیزد که:

«نحن نقص علیک أحسن القصص
(یوسف3/)».بنابراین،قصه در قرآن خبری است که با دقّت،درستی،حق‌جویی،باورمندی، عبرت‌گیری،تدبّر و نیکی هم‌ذات است.همین شیوهء خاص نگاه به قصّه است‌ که فرهنگ نوین اسلام را در باب قصه-به صورتی عام-می‌آفریند و همین فضای‌ معنایی تازه است که معنا و ارزش‌های قصه را در اسلام نشان می‌دهد و اساسا بر همین مبناست که به آیه‌های قرآن،قصه نیز می‌توان گفت؛چون آیه در ذات‌ خود نوعی معنای قصّوی هم دارد.چنان‌که طبری(م 013 هـ ق.)هم دقیقا به‌ همین مفهوم،کل آیات قرآنی را چیزی جز قصه‌های پیاپی نمی‌بیند.1

2-پیدایش قصه در اسلام
قصه‌گو در فرهنگ اسلامی-با یک تحول عمیق معنایی نسبت به دوران جاهلی-به کسی گفته می‌شد که اخبار را پی می‌گرفت و به دقت آن‌ها را از گوشه و کنار جمع می‌کرد و با مضامینی خاص و معنادار مثل درستی،تدبیر و عبرت‌ می‌آمیخت؛بدین معنا که قصه-که یک هنر خلاقانه بود-نقش و معنایی همانند تاریخ می‌یافت و قصه‌گو هم از یک آفرینش‌گر پرذوق،به خبرگزاری تبدیل شد که می‌توانست اخبار گذشته را خوب بیان کند و نگذارد نکته‌ای ناراست یا حرفی نامستند وارد سنت نوپای مسلمانان شود؛به همین دلیل،قصه از همان‌ آغاز ظهور در فرهنگ اسلامی با اخبار و تاریخ آمیخته و اندک‌اندک وعظ و تعلیم نیز در بطن آن گنجانده شد؛چنان‌که پس از مدتی کوتاه،قصه‌گو خبردانی‌ پندآموز شد که هدفش صرفا بسط آموزه‌های دینی بود.2در این مفهوم،قصه‌گو یعنی:کسی که با فن روایت آشناست و هدفش کشف و سپس پیروی از معانی‌ قصّه است.بدیهی است که این معنای جدید قصه،برگرفته از فضایی بود که با رواج قرائت قرآن پیدا شده بود؛چون در باب قرآن می‌گفتند:«تلاوت قرآن»؛3حال آن‌که مرادشان قرائت قرآن بود.قاری در این فرهنگ یعنی کسی که‌ از محفوظات سینه‌اش،آیه به آیه پیروی می‌نماید و قصه‌گو نیز-مثل قاری-کسی‌ است که اخبار و وقایع را به ترتیب ظهور تاریخی دنبال می‌کند.4

در حقیقت قصه‌گویی قرآن بیش‌تر بر عبرت‌گیری و تعلیم استوار بود تا لذت‌ و سرگرمی و چیزهای دیگر؛بر همین مبنا،به‌ترین نمونهء قصه در اسلام،بیان‌ سرگذشت پیشینیان و عبرت‌آموزی از ماجراهای آن‌هاست و به همین دلیل،تمام‌ حکایات و افسانه‌های جاهلی هم که به سنت اسلامی منتقل شده‌اند،از همین‌ فضای دلالی خاص خارج نمی‌شوند؛چون آن‌ها هم اساسا در راستای همین‌ هدف‌ها تدوین شده‌اند.از همین‌جاست که قصه در قرن اوّل و دوم هجری‌ شدیدا دینی و ملتزم می‌شود؛تا حدی که هیچ‌یک از گردآورندگان قصه-و نیز قصه‌گویان-جرأت عدول از این قوانین را ندارند....

این‌که در سنت اسلامی،قصه نباید به امور عادی و مادی زندگی توجه کند و یا مسائل ریز زندگی را-برخلاف رمان-بازگوید،نیز از همین دیدگاه مایه‌

می‌گیرد؛چنان‌که نهی قصه‌گویان از ترغیب مردمان به لذایذ دنیایی نیز از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد.در واقع قصه در سنت اسلامی از این دیدگاه،درست‌ برخلاف سنت رمان‌نویسی مدرن است؛زیرا در رمان هدف بنیادین و اصلی، کشف زندگی این جهانی و دعوت مردمان به درک و استفاده از آن است؛ در حالی که هدف اصلی قصه در اسلامی،طرد این لذایذ و ترک زندگی این جهانی‌ برای رسیدن به عالمی فراتر است.در قصهء مدرن،هرچه تصویر و تفسیر زندگی‌ عینی،قوی‌تر و هنری‌تر باشد،رمان کامل‌تر است؛در حالی که در فرهنگ اسلامی، این دنیا هرچه خوارتر و زارتر بیان شود،قصه کامل‌تر است.تنها نقطهء اشتراک‌ در این دو سنت،القای هدف با استفاده از شگردهای هنری است؛هر چند در دو جهت و ساحت متفاوت:یکی کاربرد همهء امکانات هنری برای دیدن و چشیدن‌ همین زندگی و دیگر،بسیج همهء ابزارهای ادبی برای ندیدن این زندگی و بریدن‌ از آن.در یکی،حیات این جهانی غایت قصه و عین معنا می‌شود؛در حالی که در دیگری،حیات این جهانی فقط ابزار حیاتی دیگر و معنای قصه،در فراخواندن به‌ حیات اخروی است.5همین نوع نگاه به قصه و قصه‌گویی و لزوم تکامل شکلی‌ و ساختی قصه برای تأثیر پند و موعظه،از اوایل قرن سوم،«سنت کلامی-معنوی»خاصی را در باب اهمیت وجود قصه‌ها در قرآن کریم به وجود آورد و مباحثی‌ درازدامن را مطرح نمود؛به گونه‌ای که گاه شدت این مباحث به حدّی بود که‌ برخی از اهل کلام و بلاغت،اساسا قصه را یکی از وجوه مهم اعجاز قرآن‌ شمردند و از آمیزش دو ساحت مهم قصه‌گویی در قرآن-با ارزش و اهمیتی‌ یک‌سان-خبر دادند:یکی ذکر اخبار گذشتگان بدون تعلیم و آموزش خاص و دیگر،بیان هنرمندانه و شگفت‌آور آن.6

در میان منتقدان،باقلانی(م.304)مشروح‌تر از همه به این جنبه از قرآن‌ پرداخت و صراحتا گفت:پیامبر(ص)که امی،نانویسا و ناخواناست و آثار و قصه‌های گذشتگان را نمی‌داند و با این همه به‌ترین گفته‌ها را در باب وقایع و اخبار مهم بشری-از ظهور آدم تا بعثت خویش می‌آورد-قطعا کلامش اعجاز است.7سکاکی نیز(م.626)با تأسی به باقلانی،شیوهء قصه‌پردازی قرآن را مهم‌ترین وجه اعجاز قرآن دانست.8

مجموعهء گفتار و کردار پیامبر(ص)هم در طول زندگی،مؤید چنین برداشتی از فایده و کارکرد قصه-حتّی قصه‌های جاهلی-بود.گفتهء معروف پیامبر(ص)-که ابن جوزی به تفصیل در بخش سوم کتاب القصاص آورده است-که سه‌گونه‌ قصه‌گو بیش‌تر نداریم:امیر،مأمور و فریب‌خورده‌9نیز بدین معناست که قصه‌گو:

1.یا امیری است که با شئون دنیایی مردم آشناست و با قصه آن‌ها را پند می‌دهد و آگاهشان می‌سازد؛

2.یا مأموری است که امیر او را به کار پندآموزی گماشته است.در هر دو مورد قصّه‌گو وظیفه‌ای جز خدمت به اهداف دین ندارد؛

3.سومین،کسی است که سری پر از هوس دارد و می‌خواهد با نرم ساختن‌ دل‌های مردم از طریق قصه به ریاست آنان برسد.فقط این‌گونه افراد در نگاه دینی‌ مطرودند؛چون انگیزهء آن‌ها شخصی است نه دینی.پیامبر(ص)هم در طول‌ زندگی با این گروه از قصه‌گویان-جاهلی کردار-جنگیده است.کسانی که از نقل قصه‌ها و اخبار،اغراض شخصی خود را پی می‌گرفتند؛نه مصالح مسلمانان‌ و اسلام را.این‌که پیامبر(ص)آن‌ها را فریب‌کار نامیده و حکم را به همهء اعصار بعد سرایت داده است،بدان خاطر است که تمام کسانی را که می‌خواهند از راه‌ قصه‌گویی دکانی برای خود بگشایند،نیز دربر بگیرد.

در کل،با ظهور اسلام،قصه‌ها اگر با فضای معنوی خاص اسلامی موافقت و مطابقت داشتند،ماندگار می‌شدند وگرنه امکان ظهور و شیوع نمی‌یافتند؛چنان‌که‌ مثلا تمیم بن اوس الداری با همهء ضعف گفته‌ها و قصه‌هایش از جمله قصهء مجعول‌«جساسه»01امکان رشد و گسترش در جامعهء اسلامی یافت-و از قضا مشهور و معتبر هم شد-امّا بسیاری از قصّه‌ها و افسانه‌هایی که لب پیامشان هم‌خوان با دعوت اسلام نبود،از میان رفت.

3-شیوهء تدوین قصه‌ها

به احتمال بسیار،جمع‌آوری اخبار مرتبط با حدیث و قصه در اسلام از اواسط قرن اول-به صورتی پراکنده-شروع شد و در قرن دوم به نوعی تدوین ابتدایی‌ رسید.نخستین راویان که طبقهء اول قصاص را تشکیل می‌دهند و دو تن بیش‌

نیستند-عمرو بن زبیر و ابان بن عثمان-در سال‌های 49 هـ ق و 501 هـ ق از دنیا رفته‌اند.زهری(م.421)و موسی بن عقبه(م.141)زمینه‌های سنت شفاهی را آماده‌ کردند و به ابن اسحاق(م.151 هـ)و در نهایت به ابن هشام(م.312)رساندند.با ابن هشام سیره‌نویسی پیامبر(ص)در آغاز قرن سوم،شکل غالب گفته‌های نهایی‌ و تثبیت‌شدهء خود را یافت و در ضمن این تدوین و تثبیت،که با فضای تازه‌ موافقت نداشت،طرد شد و آن‌چه هماهنگ و هم‌خوان بود،ماند؛چون-به قول‌ مسعودی-اصحاب شریعت،به جد مانع و منکر نشر آن‌ها بودند.منع و انکاری‌ که نهایتا موجبات اسقاط و فراموشی بخش مهمی از آن‌ها را فراهم ساخت و یا رنگ و بویی اسلامی به این روایات بخشید.11

در باب این‌که چه کسانی نخستین بار از قصّه به عنوان یک نوع ادبی-در میان‌ مسلمانان-بهره بردند،اختلاف نظر بسیار است.این‌که پیامبر(ص)از قول تمیم‌ داری حکایت جساسه را بازمی‌گوید،نشان آن است که قصه از عهد پیامبر(ص)وجود داشته است؛چنان‌که بازگویی خطبه‌هایی از قس بن ساعده خطیب نیز مؤید همین نوع نگاه است.

در مجموع،از تمیم داری به عنوان نخستین فرد قصه‌گو در فرهنگ مسلمانان‌ نام برده می‌شود؛هر چند تمیم،قصه‌گویی مضخرم است که شیوهء قدیم‌ قصه‌گویی-مثل نضر بن حارث و قس بن ساعده-را دنبال می‌کند.با گسترش و استحکام مبانی اسلامی و مرگ قصه‌گویان دیگر،تمیم شاخص‌ترین چهرهء قصه‌گویی روزگار خود شد.

بنابراین در جامعهء اسلامی،قصه از وقتی که جامهء دین به خود گرفت،عزت و قبول یافت و در شهرهای مسلمانان به صورت مجالس و محافل،در مساجد و بازارها گسترده شد؛هر چند با شیوع آن،مخالفان و معارضانی نیز یافت؛به ویژه‌ پس از قرن سوم که حلقه بر قصّاص تنگ و قصه‌ها به کلی از مساجد رانده شد و نهایتا چند دیدگاه عمده دربارهء پیدایش قصه-به قرار ذیل-شکل گرفت:

1.هیچ‌کس در زمان پیامبر(ص)و خلفای راشدین قصه نمی‌گفته و ظهور قصه‌ها بعد از قتل عثمان بوده است.این دیدگاه متعلق به عبد اللّه بن عمر(م.37)و پیروان اوست که دیرگاهی،دیدگاه مسلط بر مسلمانان بود؛

2.قصه از عهد خلفای راشدین و به ویژه خلافت عمر بن خطاب،آغاز شد و در سرزمین‌های اسلامی گسترش یافت.این دیدگاه چندان پرطرف‌دار نبود؛

3.قصه از زمان پیامبر(ص)آغاز شد،چنان‌که وجود تمیم و نضر به‌ترین گواه‌ وجود و شیوع قصه در آن روزگار است.این دیدگاه چندان مخالفی نداشت.21

تردیدی نیست که قصه در روزگار پیامبر(ص)و خلفای راشدین شناخته‌ شده و رایج بوده است؛چنان‌که قصه‌گویی،خود حرفه‌ای بوده است که برخی‌ از طریق آن ارتزاق و بدان افتخار می‌کرده‌اند و هم‌گام با قاری و محدث وارد مساجد شده‌اند.در حقیقت قاری،محدث و قصه‌گو،یک مثلث مرتبط و واحد تلقی می‌شده‌اند و مدت‌ها بعد است-احتمالا پس از قرن اول-که این مثلث‌ مرتبط نوآیین اسلامی از هم گسسته می‌شود؛بدین صورت که با حذف قصه‌گو و جمع و اتحاد قاری-محدث،یک تن جای هر سه را می‌گیرد و در آن واحد، شخصی پیدا می‌شود که هم قاری است،هم محدث و هم واعظ(-قصه‌گو)؛ هم‌چنان که امام جماعت مسجد هم هست.انتساب قصه‌گویی به فتنه(قتل‌ عثمان)نیز،بیش‌تر برخاسته از یک موضع سیاسی-اخلاقی ویژه در تاریخ‌ فرهنگ مسلمانان است تا واقعیتی تاریخی؛زیرا بعد از قتل عثمان،جعل اسناد به قدری زیاد شد که عراق«دار الضرب»نام گرفت و مالک بن انس را واداشت که‌ بگوید:احادیث اهل عراق را مثل احادیق اهل کتاب بدانید؛آن‌ها را نه راست‌ بدانید و نه دروغ؛31به همین دلیل پس از این حادثه هرکس حدیثی نقل می‌کرد، بی‌درنگ از او سند خواسته می‌شد؛در حالی که پیش از آن،اعتماد چندان زیاد بود که هیچ‌کس،گمان دروغ به دیگری نداشت.41

قصه‌گویان اصراری بلیغ داشتند که قصه را ساخته و معلول مسائل و حوادث‌ فتنه‌ها(قتل عثمان و خوارج)ندانند و اثبات کنند که قصه از عهد خود پیامبر(ص)آغاز شده است.به همین جهت،از اصحاب فتنه تبری و در باب رواج قصه‌ از آغاز اسلامی،احادیث زیادی نقل می‌کردند؛از جمله:«روزی پیامبر(ص)قصه‌گویی را دید.قصه‌گو به محض دیدن پیامبر(ص)خاموش ماند.پیامبر(ص)گفت:قصه بگو که اگر از شبگیر تا طلوع خورشید بنشینم و قصه بشنوم،برایم‌ خوشایندتر از آن است که چهار برده در راه خدا آزاد کنم.»51

به طور کلی می‌توان گفت نخستین کسانی که در فرهنگ مسلمانان قصه گفته‌اند(به ترتیب تاریخی):تمیم داری(م.083)،عبید بن عمر(م.093)،اسود بن سریع‌(م.04)حروریه(خوارج) بوده‌اند.

4-زمان و مکان قصه‌گویی‌ها

در آغاز ظهور اسلام،مسجد محل قصه‌گویی بود؛اگرچه تمیم داری فقط در مسجد پیامبر(ص) قصّه می‌گفت.قصه‌گویان بعد از نماز صبح به ترتیب‌ برمی‌خاستند و مردم را به ایمان و ترس از حق دعوت می‌کردند.نخستین کسی‌ که در مسجد مدینه-بعد از نماز صبح-قصه گفت،عبید بن عمیر بود و بعد از او ابو حازم قصه‌گو و در پی آن دو،اسود بن سریع که در مسجد جامع بصره در گوشه‌ای می‌ایستاد و قصه می‌گفت.61

این الگوی قصه‌گویی به زودی در سرتاسر بلاد اسلامی جاری شد و مورد تأیید خلفای عصر هم قرار گرفت؛چنان‌که سعید بن جبیر و سلیمان تججّبی، خولانی،ابو الخیر بزنی و حضرمی نیز در مساجد مختلف به همین شیوه سرگرم‌ قصه‌گویی بودند.71

به احتمال قوی،معاویة بن ابو سفیان نخستین خلیفه‌ای بود که قصه را از مسجد به کاخ دمشق برد و به گفته‌های قصه‌گویان دربارهء کاخ‌های افسانه‌ای‌ گوش سپرد و سپس در پی او،هشام بن عبد الملک،سلیمان بن حبیب محاربی را و عمر بن عبد العزیز،محمد بن قیس مدنی را رسما قصه‌گوی دربار خود کردند و گاه مناصب مهم نیز بدان‌ها بخشیدند.81

این شیوه ادامه داشت و گسترش می‌یافت تا این‌که در نیمهء قرن دوم،صالح‌ مرّی در بصره ظاهر شد و سنّت قصه‌گویی جدیدی را رواج داد و غوغایی‌ برانگیخت.صالح،قصه‌هایش را با آهنگی حزین می‌خواند و تأثیری عمیق بر جمع می‌گذاشت؛چندان که سفیان ثوری او را نه قصه‌گو که«نذیر الامّه»می‌خواند.صالح،خود در حین قصه‌گویی مثل زنان شوهرمرده،غرق اشک و اندوه می‌شد و شنوندگانش را هم در دریایی از حزن و غم فرو می‌برد و حتی به‌

صیحه و شیهه و رعشه وامی‌داشت.روش کار او چنین بود که اگر قصه‌هایش در دل‌ها اثر می‌کرد و جگرها را می‌سوزاند،کلامش را ادامه می‌داد وگرنه از آن‌ مقام می‌رفت.اندوه عمیق صالح در قصه‌هایی که از او نقل کرده‌اند،هویداست.91عمل صالح،شباهت بسیاری داشت به شیوهء کار حسن بصری و رابعه که هم‌زمان‌ او بودند و به«بکّائین»شهرت داشتند و در نقل قصه،غالبا از قرآن مدد می‌گرفتند.

در قصر سایر خلفای اسلام هم تمایل شدیدی برای شنیدن قصه‌ها وجود داشت؛به ویژه از آن جهت که قصّه رنگ و بوی پندآموزی و دینی داشت.عمر بن‌ خطاب،عمر بن عبد العزیز و خصوصا علی(ع)شدیدا به این شیوهء قصه‌گویی‌ متمایل بودند.02

5-مهم‌ترین قصه‌گویان

توجه جدی به کارکرد پندآموزانه و معنوی قصه،باعث شده بود که غالب‌ قصه‌گویان قرن اول و پاره‌ای از قصه‌گویان قرن دوم،افرادی متّقی باشند و گاه‌ برخی از آن‌ها از صحابه یا تابعان،یا تابعان تابعان به شمار روند که نام و نشان‌ آن‌ها را در جدول ذیل می‌توان دید:

6-افول قصه و قصه‌گویی

قصه‌گویی-مثل شعر و خطابه-چندی نپایید که مرتبه و جایگاه خود را از دست داد و به سیری نزولی گرفتار و از اقبال عمومی محروم شد؛مساجد و محافل مهم را از دست داد و به بازارها و مکان‌های عام و نازل رانده شد و-به ویژه پس از قرن‌های سوم و چهارم-جای خود را به موضوعاتی دینی‌تر سپرد.

در سنت اسلامی،قصه‌گویی پناه‌گاهی نسبتا مستحکم برای گسترش مواعظ و آموزه‌های دینی شده بود؛اما با گسترش آفاق جدید،کم‌کم قصه از رنگ و بوی‌ صرفا دینی درآمد و مثل اشعار ابو نؤاس و ابو تمام شکل‌ها و نکته‌های تازه‌ای را که لزوما دینی هم نبودند؛تجربه کرد.بر همین اساس قصه‌گویان به دو گروه‌ عمدهء نوگرایان و سنت‌گرایان تقسیم شده بودند.

همت اصلی سنت‌گرایان ترس و انذار مردمان و انگیزهء عمدهء نوگرایان، لذّت و سرگرمی شنوندگان.البته ریشهء این دوگانه‌گرایی از صدر اسلام در بطن‌ این دیدگاه‌ها وجود داشت و پوشیده و آرام رشد می‌کرد.چنان‌که نوشته‌اند،

عبید بن عمیر نزد عایشه رفت و عایشه بی‌درنگ بدو گفت:کمی سبک‌تر،چرا این همه سخت و سنگین قصه می‌گویی؟22نظیر این گفته‌ها در کلمات صحابه و تابعان فراوان پیدا می‌شود:«ابو بکر روزی قصه‌گویی را دید که خیلی پرگویی‌ می‌کرد؛گفت:کاش کسی به او می‌گفت:برخیز و دو رکعت نماز بخوان.»32این‌ موضع بسیار متفاوت است با آن‌چه که مثلا معاویه-کمی بعد-در قبال‌ سحبان بن وائل داشت و خلفای اموی و عباسی هم در برابر قصه‌گویان دربار خویش داشتند.

این تحولات عظیم فرهنگی و تغییر نقش و جهت قصه‌گویی،کم‌کم‌ زمینه‌های طرد و انکار و بدگویی و تخفیف قصه و قصه‌گویان را فراهم کرد.زمینه‌ای که با کلام ابو هریره-در واقع-آغاز شده بود و اندک‌اندک رشد و گسترش می‌یافت.ابو هریره از پیامبر(ص)نقل می‌کند که:«به زودی گروهی پیدا می‌شوند و سخنانی می‌گویند که شما و پدرانتان نشنیده‌اید.قصد آن‌ها گم‌راهی و دورسازی شما از دین پیامبرتان(ص)است.از آن‌ها بترسید و بدانید که آن‌ها به جز قصه‌گویان کسان دیگری نیستند.»42

در واقع وجود دو صفت عمده بود که قصه‌گویان را آماج چنین سرزنش‌هایی‌ ساخت:فریب‌کاری و گزافه‌گویی.اینان غالبا کسانی بودند که بدون هیچ پشتوانهء حکومتی یا فرهنگی،قصه می‌گفتند و در دل،هوای ریاست بر مردم را داشتند و بسیار ریاکار و خیال‌پرداز هم بودند.حکایات و افسانه‌های گذشتگان را-با حذف و اضافات بسیار-روایت می‌کردند؛در حالی که اصل مسلم روایت، رعایت امانت است.

در حقیقت ابن اسحاق،ابن هشام،واقدی،ابن سعد،ابن سلام و ابن قتیبه در رویارویی با چنین خطراتی،کتاب‌های سیره و طبقات خود را تألیف کردند تا نقش و جای‌گاه مورخان و محدثان و مفسران را از قصه‌گویان متمایز و وظایف‌ قصه‌گویان را در حد و حدود بیان عبرت‌های تاریخی و حکایات و افسانه‌ها محدود کنند.52

این موج نوخاسته،کم‌کم همهء قصه‌گویان را-از بزرگ و کوچک-فراگرفت‌ و مهارت هنری آنان را هم-که غالبا محدثان را خشمگین می‌کرد-شدیدا زیر

سئوال برد.بزرگ‌ترین ایراد محدثان بر قصه‌گویان این بود که قصه‌گویان کاملا سرسپرده و تسلیم قواعد حدیث نبوی نیستند.مثلا یحیی بن معین دربارهء صالح‌ مرّی-که جزء بزرگ‌ترین چهره‌های قصه‌گویی اسلام بود-می‌گفت:او فقط قصه‌گوست و نه هیچ چیز دیگر؛سخنانش هم پر از ضعف و نقص است.چنان‌که علی بن مدینی دربارهء او می‌گفت:صالح اصلا کسی نیست؛او ناقصی‌ ضعیف است.او حفص هم می‌گفت:«احادیثی ضعیف می‌آورد،با حرف‌های‌ باورنکردنی»و ابراهیم بن یعقوب جوزجانی او را«قصه‌گویی سست‌سخن»می‌خواند.62

تنازع بین حدیث و قصه،تنازع عمیق‌تری را به دنبال آورد و مسأله را به‌ جدال دین و قصه کشاند که در نهایت به هر دو آسیب رساند و اندک‌اندک‌ قصه‌گویی را به مثابه خطری جدی برای دین فرانمود و گفته‌هایی این چنین را رایج ساخت:جز قصه‌گویان-کس دیگری-دین مردم را فاسد نمی‌کند و دانش(-حدیث)نمی‌میرد مگر به دست قصه‌گویان.

قصه در این دیدگاه مشتی موهومات مضر تلقی شد که جز وقت‌کشی، بهره‌ای به شنونده نمی‌رساند؛حال آن‌که شنیدن حدیث،هر لحظه‌اش برای‌ مخاطب مفید است.از همین دیدگه بود که بسیاری از بزرگان مثل ابن عمر،مردم‌ را از هم‌نشینی با قصه‌گویان پرهیز می‌دادند و پشت آن‌ها نماز نمی‌خواندند،با آن‌ها دست نمی‌دادند و پیوسته زمینه و زمانه را علیه آنان آماده‌تر می‌کردند تا کم‌کم هر حدیث سست و بی‌اعتباری را«از برساخته‌ها و اراجیف قصه‌گویان‌ قلمداد می‌کردند»72و قصه‌گویان را مشتی افراد سست‌ایمان منفعت‌پرست‌ می‌شناساندند که چشم دیدن یک‌دیگر را ندارند و از موجبات اصلی ظهور انواع‌ غوغاها و بدعت‌ها در دین هستند.برخی دیگر نیز-مثل ابن عمر-تا بدان‌جا پیش رفتند که فتنهء خوارج را از نتایج ظهور قصه‌گویان فرانمودند.82بزرگانی مثل‌ احمد بن حنبل(م.142)هم به صراحت می‌گفتند:دروغگوترین مردمان دو دسته‌اند:قصه‌گویان و گدایان.محمد بن کثیر صغانی نشست با آنان را نشانهء کم‌خردی و نامردی می‌دانست و می‌گفت:اگر روزی زمام حکومت به دستم‌ افتد،ریشهء هرچه قصه‌گوست از بن برمی‌کنم؛چه اینان دروغگوترین افرادی‌

هستند که از خدا و رسول هم شرم نمی‌کنند و نسبت‌های ناروا به خدا و رسولش می‌دهند و شنوندگانی بدتر از خود را جلب می‌کنند.92

تقریبا تمامی این نکته‌گیری‌های تند از وقتی شروع شد که قصه‌گویان از طبقات ممتاز جامعه بریدند و به تودهء مردم پیوستند.در واقع تفسیق و تکفیر احمد حنبل هم دقیقا در مقابله با شکل‌گیری همین وضعیت جدید بود؛که مبادا هستهء جدیدی در فرهنگ اسلامی شکل بگیرد که از حوزهء نفوذ فقها و محدثان‌ بیرون باشد.جملهء معروف:«من الکبائر،قاص یقص علی قصاص»03و نیز درگیری‌های شدید او با قصه‌گویان در محافل و مساجد بسیار-از جمله درگیری‌ شخصی او با قصه‌گویی گم‌نام در مسجد رصّافه-همه ناظر به همین مسأله‌ است.13کتب حدیث و تاریخ،آکنده از تنازع‌های بی‌پایان میان محدثان و قصه‌گویان است که برای گریز از تطویل فقط یک نمونه نقل می‌کنیم:

«مبرد می‌گوید:قصه‌گویی را دیدم که یک‌سره از هرم بن حیان‌ حدیث نقل می‌کند.روزی هرم او را در مسجدی دید که‌ می‌گوید:هرم بن حیان برای ما نقل کرد که...و پیوسته هرم هرم‌ می‌گفت.هرم بدو گفت:تو هرم را می‌شناسی؟من خود هرمم!کی به تو چنین حدیثی گفتم؟مرد گفت:عجیب است!مرد حسابی!51 نفر به نام هرم بن حیان در مسجد با من نماز می‌خوانند؛تو واقعا فکر می‌کنی فقط تو هرم بن حیانی؟»23

البته قدرت اصلی قصه‌گویان هم در همین سلطهء عجیبشان بر ذهن و دل عوام‌-از طریق نقل افسانه‌های جذّاب-بود.عامیان،قصه‌گوها را مصدر اصلی خبرها می‌دانستند و بدان‌ها اعتماد کامل داشتند؛چنان که روزی مادر ابو حنیفه مسأله‌ای‌ از پسرش پرسید و ابو حنیفه جوابش داد.مادر گفت:نه!قبول ندارم؛باید بروم و ببینم«زرعهء قصه‌گو»چه می‌گوید.فقط او!33قصه‌گویان حتی نام مادر بلقیس را که جنی بود و پدرش انسی!می‌دانستند و برای مردم می‌گفتند.43

از نیمهء دوم قرن سوم که سلطهء قصه‌گویان بر توده‌ها مسجل شد،خطر بالقوه‌ ای را با خود آورد:خطر سوء استفادهء قصاص از خوش‌باوری عوام؛مخصوصا که‌ قصه‌گویان از مساجد بیرون رانده شده و وظیفهء دینی خود را که وعظ بود،

به کلی از یاد برده بودند؛چنان‌که شنوندگان آن‌ها هم کم‌کم محافل قصه‌گویی را راه‌بردی برای اهداف خود-که گاهی اوقات از اغراض سیاسی هم خالی نبود-ساخته بودند.این نگرانی پیوسته رو به گسترش بود تا این‌که بسیاری از علما در ردّ قصاص کتاب نوشتند و در پاره‌ای موارد هم رسما از طرف حکومت و عمال‌ خلیفه برای فتنهء قصاص و بدکاری‌هایشان مأموریت یافتند.53هرچه زمان پیش‌تر می‌آمد،حوزهء نفوذ قصه‌گویان گسترش می‌یافت و رجال شریعت‌پناه را بیش‌تر به‌ فکر چاره فرو می‌برد؛چنان‌که قشیری-مثلا از بیم تمایل به آن‌ها،بعد از فراز و نشیب‌هایی-تصوف را شعار خود ساخت تا جذب قصه‌گویان نشود.63افول معتزله نیز باعث شد که نوع دیگری از قصه‌گویی به نام«قصص الرقاعه و شعر الرقاعه»رواج یابد که مبتذل‌ترین نوع قصه بود و در دست صوفی مشربانی‌ مثل غزالی-که حکایات و شعرهایی دربارهء معراج و اسراء می‌گفتند-بسیار شایع شده بود.اوج این دیدگاه منحط در کتابی از نور الدین محمد بن محمد بن‌ عبد العزیز الاسعدی-دیوانه‌وشی مختال-به نام سلامة الزرجون فی الخلاعة و المجون،هویدا شد.73

ریشهء منازعات قصه‌گویان را با حکومت‌ها و عمّالشان،باید در مسأله‌هایی‌ عمیق‌تر جست و آن،نزاع‌هایی بود که از دیرباز میان دو رویکرد عقلی و نقلی‌ به دین درگرفته بود.قصه‌گویان با خوارداشت-و گاه حذف اسنادها و تکیه بر ذوق و هنر قصه‌گویی-عملا در شمار اصحاب عقل درآمده بودند؛چنان‌که در«جریان محنت»هم نقش مهمی در بسط و استحکام آراء معتزله و اصحاب«قدیم‌ بودن»قرآن ایفا کرده بودند.83

این رویکرد نسبتا عقلانی،هم‌راه با تسخیر قلوب مردم و شرکت در اغتشاشات سیاسی،کم‌کم قصه‌گویان را در معرض تهمت‌هایی شدید قرار داد و عمال حکومت را مجبور کرد که قصه‌گویان را«کذابان مضحک»و«جعالان‌ منحرف»و در یک کلام«اصحاب بدعت»و نهایتا دشمنان قرآن و رسول بنامند و چنین استدلال کنند که:قصه اساسا نوعی تأویل مطرود و تفسیر به رأی است که‌ بر هیچ اصل و اساسی استوار نیست و ذاتا مخالف خط و مشیی است که خدا و پیامبر(ص)برای مسلمانان ترسیم کرده‌اند.در واقع همهء این تهمت‌ها از آن‌جا

نشأت می‌گرفت که قصه‌گویان،فضای دلالی-معنایی خاصی را در افق فکر مسلمانان-به ویژه توده‌های مردم-گشوده بودند.احتمالا معنای نمادین این باور عمومی که قصه‌گو باید حتما«کور و پیر»باشد،ناشی از همین دیدگاه است که‌ قصه‌گو چیزهای تازه را نبیند و نداند؛چون نابینای پیر،نه عقلش امکان پیدایش‌ نکته‌های تازه را،به ویژه در باب دین(-بدعت)به او می‌دهد و نه چشمی دارد که فضاهای تازه(معنوی،اجتماعی و...)را ببیند و تجربه کند.در آن هنگام‌ جملاتی از این نوع بسیار رایج شد:«من تمام آیه القصاص ان یکون القاص‌ اعمی و یکون شیخا بعیدا.»و نیز:«ان القاص الاعمی،احسن من المبصر.»93

7-نگاهی کوتاه به مبانی تئوریک قصه در اسلام

به نظر می‌رسد این مدعای عام هم که«قصه در قرآن اصالت ندارد و فقط از جهت پیام و دعوتی که در آن هست؛مورد توجه و عنایت است»،چندان عمیق‌ و درست نبوده باشد؛زیرا این نگاه بیش‌تر از آن‌که برخاسته از کارکردهای هنری‌ قرآن کریم باشد،زادهء دیدگاه‌هایی است که مدت‌ها پس از رحلت پیامبر(ص)بر فرهنگ اعتقادی مسلمانان غلبه یافت.

داوری درست دربارهء چنین مسألهء مهمی،آن‌گاه میسر و ممکن خواهد بود که‌ داور،ملاک و میزان نگاه خود را به مسألهء اعجاز قرآن کریم،روشن ساخته باشد و بتواند به صورتی دقیق،شکل و محتوا و نوع رابطهء آن‌ها را با یکدیگر در قرآن‌ درک نماید.تردیدی نیست که داوری عام تاریخی،در ابزاری بودن قصه در قرآن،اساسا بر مبنای تصور تمایز شکل از محتوا نهاده شده است؛بدین صورت‌ که ما در اثر ادبی دو رکن متمایز به نام پیام(-معنا/عبارت)و شکل(-قصه/لفظ)داریم که در هر متن ادبی-بنا بر انگیزه‌های آفرینندهء اثر-یکی از این دو، اصل و مبنا قرار می‌گیرد و دیگری فرع و ابزار.این مبنا و تصور،در عین آن‌که‌ خالی از معنا و حقیقتی نیست،کاملا ابتدایی و به دور از درک حقیقت ابعاد کلامی اثر ادبی است؛مبنا و تصوری که پیام و معنا را امری مستقل و مجزا از لفظ و صورت می‌داند و بر آن باور است که-به قول قدما-اثر ادبی به مثابه‌ انسانی است که روح آن،معنا و جسم آن،شکل و قالب است.

ریشهء بسیاری از بدفهمی‌های اعجاز هنری آثار ادبی مسلمانان-و از جمله‌ قرآن-همین تمثیل/تشبیه نادرست بوده و هست؛در حالی که به هیچ روی‌ نمی‌توان کلام را همسان آدمی انگاشت و با تشبیه آن بدین،برای سخن،روح و جسم تراشید؛چنان‌که دربارهء خود آدمی هم،تفکیک دقیق و کامل جسم و روح‌ او ممکن نیست و این دو در سیری صعودی و نزولی یک حقیقت واحد بیش‌ نیستند.

اگر مبنای قضاوت ما آن دیدگاه مسلط و عام باشد،باید سجع/جناس این‌ جملهء سعدی-مثلا-امری فرعی و ثانوی باشد که می‌توان آن‌ها را برداشت و واژه‌ای دیگر گذاشت و پیام را هم‌چنان نگه داشت:«آن‌چه که نپاید،دل‌بستگی را نشاید»؛در حالی که تمام بار معنایی این جمله(نه فقط زیبایی آهنگ و امثال آن)بر روی همین سجع/جناس است؛به نحوی که هر گونه جابه‌جایی و تغییر کلمات‌ نه فقط زیبایی جمله را به هم می‌ریزد،که اساسا معنا را به کلی دگرگون می‌کند.در آیاتی مثل:«الرحمن،علم القرآن،خلق الانسان»یا:«و قیل یا ارض ابعلی ماءک و یا سماء اقلعی»هم امر بر همین منوال است؛چنان‌که در ساخت و بافت‌ قصه‌های قرآن هم جز این نیست.

در واقع،به هیچ روی نمی‌توان شکل و ساخت قصه‌های قرآنی را امری ثانوی و ابزاری به شمار آورد و از کنار آن‌ها به عنوان موضوعاتی فرعی گذشت.چون‌ شکل قصه‌های قرآنی و نحوهء روایت در آن‌ها،جزئی از متن قرآن کریم است و یکی از سه رکن اعجاز آن.چنان‌که مثلا در قصهء«لوط»تمام بار معنایی جمله در نوع روایت و تصویری است که در کلمهء یسعی-مردی شتابان و هراسان-می‌آفریند و همهء وجود و ذهن شنونده/بیننده را تسخیر می‌سازد:

«و جاء من‌ اقصی المدینه رجل یسعی قال یا قوم اتبعوا المرسلین».

همین گونه است تصاویر-روایت‌ها در آیاتی مثل:

«و العادیات ضبحا، فالموریات قدحا،فالمغیرات صبحا».

تمامی قرآن پر از تصویرهایی روایت‌گر است که«قصه-روایت-معنا»در کمال‌ یگانگی،یگانگی کامل حق و سخنان او را بیان می‌کنند.

شکل قصه و نوع روایت در قرآن کاملا متناسب با فرهنگی است که این‌ قصه‌ها و روایت‌ها در بطن آن به وجود می‌آید و از نظر ساخت هم در کمال‌ هماهنگی و تناسب با زمینه‌هایی است که پیام پیامبر(ص)-به عنوان کلام‌ خداوند-در پی«ابلاغ»آن است؛بدین معنا که قصهء قرآنی در متن فرهنگی که‌ آفریده می‌شود-و با توجه به اهداف و آمالی که آن فرهنگ و دعوت دارد-ساختی کامل دارد و از حیث زبان و شکل و روایت و معنا کاملا هماهنگ است.این قصه‌ها در جوهر درونی آن فرهنگی که پیامبر(ص)آورده است-مثل ابعاد بلاغی قرآن-ابزار و فروع نیستند؛بلکه خود جزئی از پیامی هستند که هم‌خوان‌ با دو رکن دیگر،قصد القای یک معنای واحد-یعنی دیدن جهان و دیده برچیدن‌ از آن-را دارند.

نکتهء شایستهء توجه این‌که شکل کامل قصه و کمالی شکلی قصه،غایت و منتهای آفریدن آن نیست؛بلکه تکامل این شکل و ساخت،خود مرحله‌ای در دیدن(-بصیرت)است و سپس دیده گذر دادن(-عبرت از ریشه عبور نگاه)و این بسیار متفاوت است از ابزاری دیدن قصه و فرعی دانستن آن.در نگاه ابزاری، قصه اصالت ندارد و کمال و پرداخت آن،هدف گوینده نیست؛زیرا فقط معناست که اصل است؛در حالی که در نگاه دوم،قصه خود اصالت دارد و باید در کمال فرم،روایت شود؛اما نهایت کمال و اصالت این فرم،معطوف به خود نیست.تعبیر احسن القصص برای قصه‌های قرآن برخاسته از چنین نگاهی است‌ و عبرت و معنا فقط یکی از سه رکن قصهء کامل قرآنی است.از این منظر، هیچ‌گاه نمی‌توان میان پیام قرآن و شکل روایت و الفاظ آن،دوگانگی قائل شد و با تمثیلی انسان‌وار،آن دو را به روح و جسد تعبیر کرد.

در حقیقت،کل قرآن،یک اثر بی‌همتاست که لفظ و شکلش عین معناست و معنا و پیامش مندرج در شکل و لفظ.قصه‌اش عین پیام است و پیامش متن قصه.این نکته‌ای است بسیار ظریف که غالب تحلیل‌گران مسائل ادبی،درک درستی از آن ندارند و گاه با سنجیدن قصه‌ای قرآنی با رمان‌های معاصر و داستان‌های جدید، چنین نتیجه می‌گیرند که قصه‌های قرآن«فرم کاملی»ندارند یا در متن سنت‌های‌ قصه‌نویسی جدید نمی‌گنجد؛این قیاس مع الفارق است.چون ساخت و فرم‌

قصه‌های قرآنی را باید صرفا در متن و زمینهء پیامی که در آن پیدا شده است، سنجید و دید که آیا شکل این قصه‌ها برای القاء و تأثیرگذاری چنان دعوت و پیامی،کامل و در کمال فرم هست یا خیر؟

بدیهی است که آن نگاهی که به جزئیات زندگی روزمره و تصویر لایه‌های‌ زیر و ریز حیات اجتماعی و فردی-که مطلوب و مقصود قصهء مدرن است-توجه می‌کند،در قرآن نخواهد بود؛زیرا هدف قصهء قرآنی اساسا رو به دنیا نیست؛بلکه غایت پیدایش این تکامل فرم،گذار از زندگی روزمره و چشم‌پوشی‌ از حیات دروغین پر از لهو و سرگرمی‌ای است که نه اصالت دارد و نه بقا و نه‌ ارزش.در این دیدگاه،زمان و مکان تاریخی و وحدت‌های چهارگانه و همهء عناصر قصهء مدرن،حتی اصل علّیت،دگرگون می‌شود تا قصه در کمال شکل‌ خود،فقط نمایندهء آن پیام باشد و بس.چنان‌که آتش به راحتی از سوزندگی‌ می‌افتد و براساس ذات خود عمل نمی‌کند؛چون خدا به آتش دستور می‌دهد که:

«یا نار کونی بردا و سلاما»

و دریا شکافته می‌شود؛چون فرمان می‌رسد که:دریا شکافته شو!

این نوع قصه و روایت،بسیار متفاوت است از روایت‌هایی که باید متکی به‌ دلیل باشد و علت واقعهء بعدی؛که بحث تفصیلی آن مجال فراخ می‌طلبد.

پی‌نوشت‌ها

--------------

(1).طبری:محمد بن جریر:جامع البیان فی تفسیر القرآن،بیروت،ج 1:ص 63.

(2).از جمله:نک به:ابن عماد حنبلی:شذرات الذهب فی اخبار من ذهب،بیروت:ص 9 و نیز:ثعالبی،ابو منصور:التمثیل و المحاضره،تحقیق عبد الفتاح محمد الحلو،قاهره،جلد دوم:ص 071؛غزالی،محمد:احیاء علوم الدین،جلد 2:733؛مکی،ابو طالب:قوت القلوب،جلد 2:ص 47؛ابن جوزی:القصاص و المذکرین،بخش سوم و ششم و تلبیس ابلیس:ص 32.

(3).تلاوت از ریشهء تلو است و تلو یعنی پیروی کردن و به دنبال چیزی آمدن که تالی و متلو از همین ریشه است.نک به:مادهء تلو در لسان العرب ابن منظور و مفردات راغب اصفهانی.

(4).مناوی،عبد الرئوف:فیض القدیر،قاهره،جلد 1:ص 97.

(5).ثعالبی:قصص الانبیاء:ص 5-2.

(6).رمانی،ابو الحسن و خطابی،ابو سلیمان و جرجانی،عبد القاهر:ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،تحقیق محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام،قاهره:ص 32،52 و نیز:سیوطی:الاتقان فی علوم القرآن،قاهره،جلد 2:ص 81؛نیز نک به:رازی،فخر الدین:مباحث المشرقیه‌ فی علم الایات و الطبیعیات،تهران،جلد 2:ص 325.

(7).باقلانی:اعجاز القرآن،تحقیق السبد احمد صقر،قاهره:ص 34.

(8).سکاکی،مفتاح العلوم:تصحیح اکرم عثمان،بغداد:ص 667.

(9).ابن جوزی:القصاص و المذکرین،بخش سوم؛نیز،نک به:سجستانی،ابو داوود:سنن‌ ابی داوود،قاهره،جلد 2:ص 092 و ابو طالب مکّی:قوت القلوب،جلد 1:ص 591.

(01).خلاصهء این قصه که تمیم بن اوس داری آن را روایت می‌کند،عبارت است از:تمیم و یارانش-که 03 تن بوده‌اند-روزی در کشتی می‌نشینند و دچار طوفان دریا می‌شوند و نزدیک‌ یک ماه اسیر امواج می‌مانند تا به ناچار در جزیره‌ای پیاده می‌شوند و ناگاه جنبندهء پرمویی را می‌بینند که هیچ پیدا نیست چه نوع جانوری است.این جانور که اسمش را همان‌جا«جساسه»می‌گذارند،به حرف می‌آید و تمیم و یارانش را به صومعه‌ای در جزیره می‌خواند.تمیم و هم‌راهان به دیر می‌روند و ناگهان انسان عظیم الجثه‌ای را پوشیده در آهن می‌بینند.مرد از تمیم‌ می‌پرسد از نخل بیان و دریاچهء طبریه و چشمهء زغر[در شام‌]چه خبر؟و بعد می‌پرسد که آیا پیامبری در مدینه ظهور کره است که بعد به مدینه هجرت کند؟چون پاسخش را می‌دهند، مرد می‌گوید ظهور او بشارت آمدن مسیحی است که اجازهء ظهورش داده شده است.او به زودی زمین و شهرهایش را می‌گردد،مگر مکه و مدینه را؛که خود گفته است ورود به آن‌ دو شهر بر من حرام است؛چه هر گاه خواهان دخول به آن دو شهر می‌شوم،فرشته‌ای تیغ در دست می‌آید و بازم می‌دارد و دیگر آن‌که بر هر منفذی از آن دو شهر فرشتگانی هستند که از آن‌ها پاسداری می‌کنند.(نووی،شرح صحیح مسلم،قاهره،جلد 81:صص 87-38 و سنن‌ ترمذی،جلد 4،ابن کثیر:النهایة البدایة فی الفتن و الملاحم،تحقیق محمد ابو عبینه،ریاض، ج 1:صص 49-69 و مقدسی:البدء و التاریخ،جلد 2:ص 291.

--------------

(11).مسعودی،مروج الذهب،جلد 2:ص 67.

(21).مقریزی:المواعظ و الاعتبار،بیروت،جلد 3:ص 991؛ابو طالب مکی:قوت القلوب،جلد 2:ص 12.ابن عساکر:تاریخ الکبیر،جلد 3،ص 75 و حاجی خلیفه:کشف الظنون،جلد 2:ص 9091.

(31).المنتقی من منهاج السنه:ص 88.

(41).ذهبی:میزان الاعتدال،جلد 1:ص 3.

(51)ابن کثیر،جلد 3:ص 18 و تحذیر الخواص:ص 16؛مسند احمد،جلد 5:ص 663.

(61).محمد بن اسحاق فاکهی:اخبار مکه،تحقیق عبد الملک دهیش،بیروت،جلد 2:ص 833؛ جاحظ:البرصان و العرجان و العمیان،تحقیق محمد موسی الخولی:صص 131-231؛ ابن سعد:طبقات الکبری،جلد 7:ص 14 و ابن حجر عسقلانی:الاصابه،تحقیق محمد بجاوی، بیروت:جلد 1:ص 47.

(71).سیوطی:حسن المحاضره،تحقیق ابو الفضل ابراهیم،قاهره،جلد 2:ص 441.

(81).ابن کثیر:جلد 3:ص 18 و تحذیر الخواص:ص 16؛مسند احمد،جلد 5:ص 663.

(91).سیر اعلام النبلاء،جلد 8:ص 74 و تاریخ بغداد،جلد 9:ص 803:نیز:حلیة الاولیاء،جلد9:ص 761.

(02).ابن کثیر:البدایه و النهایه،جلد 9:ص 42؛فیض القدیر،جلد 1:ص 87؛حلیة الاولیاء،جلد 4:ص 631.

--------------

(12).نام و نشان مجموعهء این شخصیت‌ها برگرفته از این منابع است:ابن سعد:طبقات کبیر، جلد 6:ص 991 و جلد 7:ص 511؛شذرات الذهب،جلد 1:صص،011،001،631،541،051؛ سیوطی:طبقات الحفاظ(تحقیق علی محمد عبد الرحمان،بیروت،جلد 51:صص 92،57؛ تهذیب الاسماء و اللغات،جلد 2:صص 941،161،612،562 و جلد 5:ص 184؛غزالی،احیاء علوم الدین،جلد 1:ص 43؛جاحظ:البیان و التبیین،جلد 1:صص 361،291،391؛ابن خلکان:وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان،تحقیق احسان عباس،بیروت،جلد 2،صص 671،273،473،694؛خطیب بغدادی:تاریخ بغداد،بیروت،جلد 1:ص 512؛ابن جوزی:القصاص و المذکرین،صص 87،85،35.

.ابن سعد:طبقات الکبری،جلد 5:ص 364؛اخبار مکه،جلد 2:ص 933 و مجمع الزوائد،جلد 1:ص 981.

(32).تفسیر ابن کثیر،جلد 4:ص 6؛حلیة الاولیاء،جلد 5:ص 172؛مشاهیر الامصار،جلد 1:ص 611.

(42).ابو شجاع شیرویه الهمدانی،الفردوس بما ثور الخطاب،تحقیق سعید بسیونی،بیروت، جلد 2:ص 203.

(52).خطیب بغدادی:جلد 9:ص 903؛نیز ابن جوزی:المنتظم،جلد 5:ص 221؛ابن اثیر:الکامل، قاهره:3531،جلد 6:ص 27.

(62).همان،جلد 2:ص 56؛یاقوت حموی:معجم البلدان،جلد 1:ص 571.

(72).خطیب بغدادی:الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع.تحقیق محمود الطبحان،ریاض، جلد 2:صص 461-561.

(82).قوت القلوب،جلد 2:ص 25 و احیاء علوم الدین،جلد 1:ص 43.کم‌کم در این زمینه‌ ضرب المثلهایی ساخته شد؛از جمله:«القاص لا یجب القاص»و نظایر آن؛نک به:میدانی:مجمع الامثال،تحقیق محیی الدین عبد الحمید،بیروت،جلد 2:ص 031؛راغب اصفهانی:التمثیل‌ و المحاضره فی محاورات الشعراء و الادباء،بیروت،جلد 1:صص 331 و 071.

(92).المستطرف:ص 99؛قوت القلوب،جلد 2:ص 52.

(03).طبقات الحنابله،جلد 1:ص 042.

--------------

(13).تفسیر قرطبی،جلد 1:ص 97؛سیر اعلام النبلاء،جلد 11:ص 68.

(23).وفیات الاعیان،جلد 2:ص 55 و نیز نک به:تاریخ یعقوبی،جلد 2:ص 722.

(33).تاریخ بغداد،جلد 31:ص 663.

(43).جاحظ:رسائل،تحقیق عبد السلام هارون،قاهره:4691 م.،صص 173-273.

(53).ابن جوزی:المنتظم،جلد 9:ص 3؛ابن جوزی:تلبیس ابلیس،صص 62،721،661؛نیز:یاقوت:معجم الادباء،جلد 8:ص 741.

(63).البدایة و النهایة،جلد 1:ص 552.

(73).ابن شاکر کتبی:عیون التواریخ بغداد:0891،جلد 2:ص 981؛به نقل از مقدمهء القصاص و المذکرین سامرایی:ص 43.

(83).تاریخ طبری،جلد 5:ص 406؛تاریخ بغداد،جلد 9:ص 903.

(93).جاحظ:البیان و التبیین،جلد 1:صص 56،97؛طبری،جلد 3،صص 065،165؛نیز:مسعودی:مروج الذهب،جلد 4:ص 361؛کشاف اصطلاحات الفنون،جلد 1:ص 191؛ابن حزم:الاحکام فی اصول الاحکام،جلد 1:ص 551.

منبع :

نشریه نامه پارسی » پاییز و زمستان 1386 - شماره 44 و 45


برچسب‌ها: قصه گویی, سیر تحول قصه در فرهنگ اسلامی, ایرانی‌, قصه نویسی, کودکان, نقل داستان
+ نوشته شده در  پنجشنبه 6 بهمن1390ساعت 0:19 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مناظره و جدل،آفت بزرگ رسانه‌ها

 

مناظره و جدل،آفت بزرگ رسانه‌ها

مدخل

در رسانه‌های صوتی و تصویری،مطبوعات‌ و نشست‌های خاص،گاهی مباحثی به مناظره و بحث آزاد گذاشته می‌شود.

آنچه از رسانه‌ها و مطبوعات پخش یا منتشر می‌شود،تأثیری مثبت یا منفی بر افکار عمومی‌ می‌گذارد.

گاهی رعایت نکردن«اصول»در این‌گونه‌ بحث‌ها،موجب افزایش تنش در جامعه و ابهام‌ در افکار می‌شود.

گاهی هم برخی با استفاده از رسانه‌های‌ همگانی و زیر نام بحث آزاد و گفتمان به القائات‌ سوء و شبهه پراکنی و تخریب و جوسازی‌ می‌پردازند و افکار عمومی را مشوّش و مشوب‌ می‌سازند.

از این‌رو بجاست که در بحث از«اخلاق‌ رسانه‌ای و مطبوعاتی»،به موضوع جدل و مناظره و اصول و آداب آن،همچنین به عوارض‌ و آفات آن اشاره شود.

وقتی چنین گفتگوها و بحث‌هایی در یک‌ جلسهء کوچک و با حضور افراد معدود صورت‌ می‌گیرد،تأثیر مثبت و منفی آن بر همان جمع‌ است.اما وقتی چنین بحث‌هایی به تریبون‌های‌ عمومی و نشریات کشوری و رسانه‌های ملی‌ کشیده می‌شود،بازتاب آن‌هم-چه مثبت و چه‌ منفی-عمومیت می‌یابد و از حساسیّت بیشتری‌ برخوردار می‌گردد.

اینک نگاهی به موضوع مناظره و جدل،از منظر منابع اسلامی. 

جدال و مراء

آن‌گونه که نطق،برای بیان و تبیین است، نه برای دروغ و تحریف،

و همچنان که آموزش«سلاح»،برای دفاع‌ و جهاد است،نه برای ترساندن مردم و بستن‌ گردنه‌ها و غارت خلایق و سرقت منازل،

علم و منطق هم،وسیله بحث برای رسیدن‌ به حق است،نه برای تظاهر و خودنمایی و فضل فروشی!

این،کاربرد بی‌جای علم و سوء استفاده از ابزار است.

اساسا جدال،نوعی بیراهه و کژی در راهیابی‌ به حق است.

خللی به نام جدل

میان افراد،در راستای فهمیدن و ادراک، رابطه‌ای طرفینی است.در این ارتباط دو جانبه،

یکی می‌فهماند،یکی می‌فهمد(افهام و فهم).

یکی می‌آموزد،یکی فرا می‌گیرد(تعلیم و تعلّم).

یکی می‌باوراند،دیگری باور می‌کند و می‌پذیرد(اقناع و اقتناع).

این رابطه میان دو فرد یا دو گروه،گاهی‌ حالت روانی طبیعی دارد و گاهی غیر طبیعی‌ است.

یا آلوده است،یا آمیخته به لجاجت،

یا قصور در بیان یکی است و یا در فهم آن‌ دیگر.

گاهی تفهیم و تبیین،نتیجه نمی‌دهد و عقیم می‌ماند و طرف مقابل،در حالت ریب، شک،ابهام،انکار و تردید باقی می‌ماند.

و یا نمی‌خواهد بپذیرد و زیر بار رود.

و با بحث کننده به زور و تحمیل،می‌خواهد حرف خود را به کرسی بنشاند و طرف را وادار به‌ پذیرش کلامش سازد.

«جدل»،یکی از این عارضه‌های سوء و شیوه‌های غلط و نوعی«خلل»در رابطهء تفهیم‌ و تفاهم است.

اگر این رابطه،به صورت صحیح و با وجود همه شرایطش و با استفاده از روش‌های مناسب‌ در بحث،تحقق پذیرد،حق روشن خواهد شد و طرف را هم به موضع باور و پذیرش خواهد کشاند که گفته‌اند:

«الحقیقة بنت البحث؛حقیقت،زادهء بحث‌ است».

البته بحثی درست و روی اصول و معیار.

اگر فهماندن یا فهمیدن،از حالت غیر طبیعی‌ و غیر سالم و غیر عادی برخوردار باشد،این نوع‌ بحث،نازا و عقیم است و به بار نمی‌نشیند.

اگر دو طرف،به نیت انگیزهء روشن‌ شدن«حق»در یک مسأله و موضوع،«مباحثه»کنند،فرزند سالم و کامل و زیبایی به نام‌«حقیقت»به«دنیای باور»پا می‌نهد.اما اگر شیوه غلط باشد و این عمل زایندگی،به صورت‌ کورتاژ،یا اعمال فشار باشد،مولود«ناقص‌ الخلقه»خواهد بود،یا بیمار و ناسالم،یامرده به‌  دنیا خواهد آمد،یا بحث کننده را سر«زا»خواهد کشت.

می‌گویید نه؟مجادله‌ای شدید را بنگرید!کدامش به ثمر نشسته است؟

بیراههء جدل

دلایلْ قوی باید و معنوی‌ نه رگهای گردن به حجت قوی‌1

برخی دوست دارند همیشه یک تنه به قاضی‌ بروند و همواره،نتیجهء بحث،طبق رأی آنان‌ باشد.

عده‌ای علاقه‌مندند همیشه«احسنت»بشنوند و تحمل نقد و نظر مخالفی را ندارند.

این،خصلتی جبّارانه در مسیر دانش است.جایگاه چنین افرادی که غرور علمی و لجاجت و یک‌دندگی،اجازه نمی‌دهد حرف مخالفی را بشنوند یا بپذیرند،دوزخ است.

جدل،صفت و عمل زشتی است،هر چند با آیات قرآنی باشد.کشمکش‌های بیهوده در بحث،نابخردانه است،هر چند در مسائل‌ اعتقادی باشد.

امام صادق علیه السّلام در حدیثی،ضمن بر شمردن‌ اقسام طالبان علم،یک دسته را هم کسانی‌ می‌داند که علم را برای جهل و جدال فرا می‌گیرند.و می‌فرماید:

«صاحبان نادانی و جدل،آزار دهنده‌اند و جدالگر،در مجامع مردان،گفتگو از علم و اوصاف حلم می‌کنند،لباس خشوع به بر می‌کنند،ولی از پرهیزکاری خالی‌اند،خداوند دماغشان را خرد کند و کمر بندشان را پاره‌ سازد».2

سعدی گوید:

«هر که با داناتر از خود،مجادله کند تا بدانند که«دانا»ست،بدانند که«نادان»است».3

بی‌جهت نیست که اولیای دین،این همه از این بیراهه در بحث و تفهیم،انتقاد و نکوهش‌ کرده‌اند.به بعضی از این احادیث اشاره می‌کنیم:

امام صادق علیه السّلام:

«من طلب العلم لیباهی به العلماء او یماری به السفهاء او یصرف به وجوه‌ الناس الیه فلیتبوّء مقعده من النّار،انّ‌ الرّیاسة لا تصلح الاّ لاهلها؛4هرکس علم‌ بجوید تا به وسیله آن بر دانشمندان مباهات و فخرفروشی کند،یا با سفیهان،ممارات و جرّ و بحث نماید،یا چهره‌ها را به سوی خود برگرداند،جای خود را در دوزخ آماده سازد.همانا ریاست،جز برای اهلش شایسته نیست».

با همین مضمون و مشابه آن،احادیث‌ فراوانی است.

در کتاب‌های حدیثی،فصول متعدد و عناوین مستقلی در باب همین نحوه برخوردها به چشم می‌خورد.5

شیوهء مراء،ناشی از عدم صداقت است و مفهوم آن،به تعبیر مرحوم نراقی:عبارت است از طعن در سخن دیگری برای آشکار ساختن خلل‌ آن و هدفی جز تحقیر و توهین نیست و مرائی،  می‌خواهد برتری و هوش را بنمایاند.جدال، نوعی از مراء است که به مسائل اعتقادی و تثبیت آنها بستگی دارد.مراء و جدال،غیر از موارد استثناء شده،از کارهای ناپسند،و ریشهء بسیاری از بدی‌ها و فتنه‌هاست.6

و درختی است که در زمینهء کبر و غرور انسان رشد می‌کند و منشأ جدال،به تعبیر قرآن،«کبر درونی»است و آنان که بی‌دلیل،در آیات‌ الهی مجادله می‌کنند،در سینه‌هایشان کبر است.7

«جدال احسن»چیست؟

در آیهء

جادلهم بالّتی هی احسن،

8سه‌ شیوه و ابزار دعوت به«راه خدا»بیان شده‌ است:

1.حکمت.

2.موعظه نیکو.

3.جدال احسن(نیکوتر).

در مجادلهء نیکو،کاوشی طرفینی برای یافتن‌ و کشف حق است،نه تلاش برای مچ‌گیری از طرف مقابل و گیرانداختن او در مخمصه‌ها!و نه تحمیل عقیده،و نه تحقیر و توهین،در بحث‌ باید طرف،اطمینان یابد بر صداقت تو،تا در دلش آمادگی پذیرش پدید آید.

حبّ ذات در افراد وجود دارد.اگر این تصور در طرف بحث تو باشد که برگشتن از رأی یا پذیرش نظر تو،نوع عقب‌نشینی و شکست‌ است،هرگز نخواهد پذیرفت.

در«جدال احسن»،به این علاقهء به ذات که‌ در طرف است،باید توجه کنی تا شخصیت خود را خرد شده احساس نکند و هویت خویش را سالم بیابد.

در«جدال احسن»هدف،آشکار شدن«حق»است،نه به کرسی نشستن حرف ما و شکست‌ حریف،به هر وسیله که باشد!

تحمیل،حالت عکس العملی پدید می‌آورد و به موضع‌گیری وا می‌دارد.

در جدال احسن،بحث کننده باید از هرچه‌ که حساسیت طرف را بر می‌انگیزد و او را خشمگین و عصبی می‌سازد و او را در رأی‌ باطلش تثبیت می‌کند،پرهیز کند و از حرف‌های‌ زشت و تعبیرات زننده،بپرهیزد و گرنه«جدال‌ بهتر»نخواهد بود.

از امام صادق علیه السّلام فرق جدال به احسن و غیر احسن را پرسیدند.پاسخ فرمود:«جدال‌ ناپسند،آن است که با پیرو باطلی بحث کنی و او باطلی را باز گوید و تو نتوانی با حجت الهی‌ پاسخ آن را بگویی،آن‌گاه سخن او را انکار کنی،یا حقی راکه آن باطل پرست،به کمک‌ آن می‌خواهد باطل خویش را به کرسی بنشاند، انکار کنی،تا مبادا او بر تو غلبه یابد؛چون‌ نمی‌دانی چگونه باید پاسخش را بگویی.

این گونه بحث،بر پیروان ما حرام است که‌ وسیله‌ای برای امتحان و فتنهء برادران ضعیف‌ خود و پیروان باطل گردند.پیروان باطل،ضعف‌ شما را در جدل و بحث،دلیل درستی مدعای‌  خودشان قرار می‌دهند و ضعیف ایمانان هم‌ سست می‌شوند.

اما جدال نیکو و احسن،آن است که خدا به‌ پیامبرش فرمان داده،تا با منکران قیامت و زندگی دوبارهء پس از مرگ،بحث کند».

حضرت،پس از ذکر آیاتی که در این مورد و در رفع شبهات و اشکالات مشرکان است، می‌فرماید:

«پس این است که جدال به روش بهتر،چون‌ راه را بر بهانه‌گیری‌های کافران می‌بندد و شبهه‌های آنان را می‌زداید.ولی در جدال‌ به«غیر احسن»،چون نمی‌توانی میان حق و باطل جدایی بیفکنی و باطل را پاسخگو باشی، حق را منکر می‌شوی.این حرام است،چون تو هم مانند او حق را انکار کرده‌ای...».9

می‌بینیم که هم«شیوه»،عامل تعیین‌ کننده است،هم‌انگیزه،ارزشگذار است و هم‌ هدف،معیار خوبی و بدی جدال می‌شود.و اگر هدف شایسته در کار نباشد،رها کردن، شایسته‌تر است و به تقوا نزدیکتر.

«جدال احسن»،روش مطلوبی است که‌ خداوند،خود،در آیات قرآن به گستردگی،آن را به کار گرفته است و در کنار آن،از مجادلهء بدون‌ دانش و آگاهی هم نهی نموده است.01

اولیای دین نیز،از شیوهء جدال احسن با مخالفان و پیروان عقاید باطله استفاده‌ می‌کردند.11و علمای بسیاری این«سنّت‌ حسنه»را داشته‌اند و در گفتگوهای شفاهی یا مکاتبات و یا تألیفات،بر مبنای منطق و برهان، متین و محترمانه،به نشر حق و ردّ باطل‌ می‌پرداختند.

«الرحلة المدرسیة»محمد جواد بلاغی، یک نمونه است.

«المراجعات»سید شرف الدین،شاهد دیگر.

و...«الغدیر»علامهء امینی،سندی دیگر بر این‌گونه جدال‌های احسن.

این روش را،عالمانه دینی ما و یاران امامان‌ شیعه،از«پیامبر و آل»فرا گرفته‌اند و خود آن‌ حضرت،به فرمان الهی،همراه با حکمت و موعظهء حسنه،از جدال و بحث نیکو هم بهره‌ می‌گرفت.

سیرهء ائمه دین،اسوهء ما،در این گونه‌ کارهاست و حالت‌ها و رفتارها و شیوه‌های آنان‌ را باید از این دید،مورد دقت‌نظر قرار داد.

چه وقت،با دشمن بحث می‌کردند؟چه‌ موقع،اعراض از بحث می‌کردند؟در چه‌ شرایطی،سکوت می‌کردند و چه هنگام،یاران را امر به سکوت می‌نمودند و هنگام بحث،چه‌ شیوه‌ای داشتند؟

اگر بحث،برای افزایش«معرفت»و«ارشاد»گمراهان باشد،اگر پرسیدن،به نیت‌ کشف حقیقت باشد و پاسخ گفتن،به قصد کمک‌ به این هدف،دیگر چه جای خصومتی و کشمکشی؟

«بحث طلبگی»در محیطهای علمی و حوزه‌ها،از«رنگ جدال احسن»برخوردار است.

امام امت(قدس سره)می‌فرماید:

«...دو تا طلبه،وقتی که با هم می‌نشینند و...صحبت می‌کنند،گاهی می‌رسد به فریاد،این‌ فریاد می‌زند سر او،او فریاد می‌زند سر او برای‌ مطلب؛اما همه به دنبال اینند که حق را پیدا کنند،بعد هم که مباحثه تمام شد،دو تا رفیق‌ هستند می‌روند با هم می‌نشینند و چای‌ می‌خورند.این جور اشکال،اشکال سازنده است.اشکال مدرسه‌ای،اشکال طلبگی،اشکال سازنده‌ است».21

مناظره،معرکهء جنگ نیست!رینگ«بوکس»نیست!بحث کننده،«گلادیاتور»نیست که‌ در«سیرک جدل»به جان حریف افتد!

مناظره،خلع سلاح یک محارب فکری و مفسد عقیدتی است،یا برخورد سازنده و تفاهم‌ لطیف،برای رسیدن به دیدگاه حق است،و نباید به عملیات سمپاشی و شک پراکنی و لجن مالی‌ تبدیل گردد.و نباید به«خصومت»بیانجامد.

ناسالم بودن جریان بحث و جدال،در تاریخ‌ اسلام،چه فتنه‌ها برپا کرده و چه مسلک‌های‌ جدید و فرقه بازی‌های گونه‌گون پدید آورده‌ است و به مخاصمات،کتک‌کاری‌ها،اخراج‌ها، تکفیرها،تهمت‌ها و تفرقه‌ها کشیده شده، به خصوص میان فرقه‌های چهارگانهء اهل‌سنت و علمایشان و هوادارانشان.و گاهی به آتش‌ کشیدن بازارها و مدرسه‌ها و کشتارها را در پی داشته است و هر دسته‌ای،مال و جان طرف‌ مقابل را هدر دانسته است.31

سنّت بحث آزاد

گرچه شنیند حرف مخالف،دشوار است،اما تحمل کردن و صبور بودن و از کوره در نرفتن،«شجاعت»است.

«تحمل ناپذیری»نسبت به افکار دیگران، راه را به روی یک بحث آزاد و مناظرهء سالم‌ می‌بندد و تکفیر و تفسیق و تهدید،هیچ وقت‌ جلوی فکری را نمی‌گیرد و اندیشه‌ای را از رسوخ‌ و نفوذ،باز نمی‌دارد.

لیکن،باید آمادگی قبول و حسن نیت و قدرت درک طرف مقابل را سنجید و به همان‌ میزان،پیش رفت.

اگر استعداد پذیرش نباشد،قوی‌ترین بحّاث‌ هم‌کاری از پیش نم برد و تیغش در میدان‌ جدل نمی‌برد و اگر لجاجت و عناد در کار باشد که بدتر!

توصیه امام صادق علیه السّلام چنین است:

«با مردم«مخاصمه»نکنید،مردم‌ اگر«توانایی»داشته باشند که ما را دوست‌ بدارند،دوست می‌دارند.خداوند از مردم میثاق و پیمان گرفته و کسی در آن میثاق،هرگز کم و زیاد نم تواند بکند».41

بر سر مسائل مکتبی و اعتقادی و پذیرش‌ ولایت ائمه هم،نباید با دیگران که فاقد زمینهء لازم‌اند،جر و بحث و دعوا کرد.

مردی خدمت امام صادق علیه السّلام رسید و گفت:من فردی مخاصمه‌گر هستم و با هرکس که‌ علاقه دارم وارد این امر شود(خط ولایت ائمه و تشیع)،بحث و جدال می‌کنم.حضرت فرمود:

«با کسی دعوا و مخاصمه نکن!هرگاه خدا برای بنده‌ای خیری اراده کند،در دلش خطی‌ می‌اندازد که یکی از شما،احساس می‌کنید دوست دارید او را ببینید!».51

کشش قلبی به سوی هم،زمینه ساز قبول و پذیرش و حق‌گرایی است.

آداب مناظره

فیض کاشانی برای«مناظره»،شروط و آدابی‌ می‌شمارد،ازا ین قرار:

1.هدف،باید رسیدن به حق و آشکار شدن‌ آن باشد،نه آشکار شدن درستی نظر من و وفور علم...!که این مراء است و از آن نهی شده‌ است.قصد«حق»،از آن‌جا دانسته می‌شود که‌ امید تأثیر و پذیرش در طرف باشد.و اگر بداند که بی‌تأثیر است و طرف از رأی خود بر نمی‌گردد،این مناظره جایز نیست،چون آفاتی‌ بر آن مترتب می‌شود.

2.مناظره کننده،مجتهد و صاحب‌نظر در مسأله باشد و اگر«حق»بر زبان طرف جاری‌ شد،از موضع فکری خود،به رأی طرف عدول‌ کند.

3.اهم و مهم مسأله و ضرورت بحث و مجادله را محاسبه کند.

4.مناظره،کمتر در ملأ عام باشد؛زیرا در حضور مردم،انگیزه‌های«ریا»و«حرص»و«برتری جویی»بیشتر آشکار می‌شود و عمل‌ می‌کند.

5.در پی‌جویی حق،مثل آن باشد که دنبال‌ گمشده‌ای است که اگر یافت،خوشحال شود، هر چند در کلام حریف باشد و او را یاور خویش‌ در یافتن گمشده ببیند،نه دشمن.

6.هرگاه رقیب می‌خواهد از سؤالی به‌ سؤالی و از دلیلی به دلیلی دیگر منتقل شود، جلوگیر نشود؛بلکه او را در رسیدن به مقصود و نکتهء مورد نظر،یاری کند.

7.با کسانی مناظره کند که استقلال علمی‌ دارند،تا اگر جویای حق است،از آنان بهره ببرد.بسیاری،از بحث و مناظره با زبردستان و پختگان پرهیز می‌کنند،تا مبادا حقی بر زبان‌ آنان جاری شود،بلکه بیشتر علاقه‌مند به بحث‌ با افراد پایین‌تر و ضعیف‌ترند تا باطل خود را ترویج کنند.61

ورود در این میدان،تسلط کافی را می‌طلبد.

بحث کننده،باید سخندان و قوی باشد،نه‌ بافنده و پشت سرهم انداز و هوچی!ظرفیت‌ لازم را داشته باشد،نه کم عمق و بی‌جنبه!نقد آراء را با نقد شخصیت‌ها،خلط نکند.به جای‌ بحث آزاد و منطقی،انتقام‌جویی ننماید.در قضاوت و نظر،تحت تأثیر شخصیت مثبت یا منفی طرف قرار نگیرد،انصاف را از کف ندهد.

ضعف در محاجّه،باعث انکار حق و زیربار حرف‌های روشن‌تر نرفتن می‌شود و اگر انسان از عهده برنیاید،در دل خود،احساس شکست و نسبت به طرف،احساس کینه و حسد می‌کند.

کسانی که به‌خاطر نداشتن وضع علمی‌ مطلوب،با گروهک‌ها بحث سیاسی می‌کنند،یا با پیروان و ایدئولوگ‌های مکاتب،به بحث‌ ایدئولوژیک می‌پردازند،خود می‌برند و جذب آنان‌ می‌شوند و سندی برای ضعف مکتب به حساب‌ می‌آیند.

بی‌جهت نیست که خواندن کتب ضلال‌ برای افراد،حرام است،جز عده‌ای محدود،با شرایط لازم.و بی‌جهت نیست که ائمه،یاران‌ خود را از چنین بحث‌هایی منع می‌کردند،مگر افرادی خاص را(که اشاره خواهد شد).

اگر انسان شایستگی‌های اخلاقی لازم را در نیت،روش و عمل مناظره نداشته باشد،خود در چاه ویلی می‌افتد که رها شدن از آن،بسی‌ دشوار است.

آفات مناظره

مرحوم فیض،باز در این زمینه،بحث‌ گسترده‌ای تحت عنوان«آفات مناظره»دارد که‌ چکیدهء آن تقدیم می‌شود:

«مناظره،که برای چیره شدن بر خصم و مغلوب ساختن او و اظهار برتری نزد مردم است، سرچشمهء همهء اخلاق زشت نزد خدای متعال‌ است،صفاتی که نزد شیطان پسندیده است!آن‌ که عشق به برتری و جاه‌طلبی در بحث و مباهات به دیگران دارد،این کشش،تمام‌ ناپسندی‌های درونی را تحریک می‌کند و رذایلی از مناظره پدید می‌آید که عبارت‌اند از:

1.حسد:چون نمی‌تواند برتر از خود را در بحث و مجادله ببیند،حسد در دلش شعله‌ می‌کشد.

2.تکبّر:خود را برتر از مردم می‌پندارد و گرفتار برتری طلبی و خود بزرگ‌بینی می‌شود.

3.کینه:بحث کننده،نسبت به هواداران‌ طرف مقابلش،در دل احساس کینه می‌کند.

4.غیبت:معمولا بحث کننده،در غیاب‌ رقیبش،حرف‌های او را نقل می‌کند و به بدگویی‌ از او می‌پردازد،یا بدگویی دیگران را تصدیق‌ می‌کند.

5.خودستایی:(تزکیهء نفس)این گرچه‌ راست باشد،ولی زشت است که انسان خود را ستایش کند و خویش را به برتری و فضل...منسوب نماید.چیزی که در بحث،فراوان پیش‌ می‌آید.

6.تجسّس:دنبال عیوب دگیران بودن،تا نقاط ضعف و لغزش‌های حریفان را کشف کند و به رخ بکشد و بی‌آبرو سازد.

7.خوشحالی از ناراحتی مردم و غمگین از خوشی آنان:این حالت در ارتباط با رقیب بحث پیش می‌آید و از اوضاع نابسامان‌ طرف مقابل خرسند می‌شود.

8.زیربار حق نرفتن و حرص به‌ کشمکش بی‌جا:برای بحث کننده،گاهی‌  مبغوض‌ترین چیز آن است که حق،بر زبان‌ حریفش آشکار شود.

9.ریا:تلاش در جهت جلب نظر و توجه و تمایل مردم به خود»71.

01.حسد،دشمنی،صف‌بندی و...از طبیعی‌ترین عوارض این‌گونه مباحثات است،به‌ خصوص آنجا که با منطق نتوانند حرف تو را پاسخ گویند،به برهان قاطعی همچون چماق‌ و«هو»متوسّل می‌شوند.

توان و ظرفیت لازم

جدال احسن و بحث آزاد،کار هر کس‌ نیست.

هم‌سعهء صدر و وسعت نظر می‌خواهد،هم‌ تسلط بر مطلب،هم قدرت بر استدلال لازم‌ دارد،هم حوصلهء نتیجه‌گیری.

گایه هجوم باید کرد،گاهی دفاع نمود، گاهی حمله را ردّ کرد،گاهی باید حلقهء محاصرهء کلامی را شکست،گاهی باید بال زد و پر کشید، و از دام بیرون جست و...چنین هم نیست که‌ هر کس وارد این میدان شود،بتواند توفیق یابد.

در عصر ائمه،برخی از اصحاب،به مجادلات‌ کلامی و فلسفی با مخالفان و مادّیون و دهریون‌ می‌پرداختند.

برخی قوی بودند و پیروز.

برخی ناتوان بودند و درمانده.

امام صادق علیه السّلام،برخی را اجازهء بحث می‌داد، برخی را تشویق به مباحثه و مناظره می‌کرد، برخی را هم نهی می‌نمود.این،نشان دهندهء تفاوت شیوهء آنان و اختلاف قدرت بحث و توانایی لازم بر این امر مهم است و آن حضرت‌ هم،طبق ظرفیت و توانشان،ارزش‌گذاری‌ می‌کردو تشویق می‌نمود یا منع می‌کرد.

«هشام بن حکم»،یکی از این چهره‌های‌ برجسته در بحث و مجادلات است.

و«مؤمن الطّاق»،قهرمان دیگری در میدان مناظره!

هشام،زبانی صریح و حقگو و بیانی نافذ و گیرا داشت.مناظرات خیره کننده‌اش،خطری‌ عظیم برای حکومت به حساب می‌آمد.تا آنجا که خلیفهء مقتدری همچون هارون الرشید، درباره‌اش گفت:زبان هشام،بیش از هزار شمشیر،در دلها نافذ و برّاست.

این سخن را وقتی بر زبان آورد که مخفیانه‌ در یک جلسهء طولانی بحث هشام،پشت پرده به‌ گوش ایستاده بود و قدرت و تسلط او را در بحث‌ دید و اظهار کرد:«با زنده بودن او،یک ساعت‌ هم حکومت من دوام نمی‌آورد!به خدا سوگند، نفوذ بیانش در دل‌ها،بیش از صد هزار شمشیر است».81

این دلیل چیرگی او د رمناظره‌هاست،و امام‌ صادق علیه السّلام درباره‌اش فرمود:

«ناصرنا بقلبه و لسانه و یده؛هشام،با دل و زبان و دست،یاور ماست».91

مؤمن الطّاق(محمد بن علی بن نعمان‌ کوفی)نیز از این چهره‌ها بود و مورد عنایت‌ خاص امام صادق علیه السّلام.ابو خالد کابلی می‌گوید:

مؤمن الطاق را در حرم پیامبر دیدم که‌ نشسته و جمعی دور او حلقه زده‌اند و او بحث‌ می‌کند و به سؤالاتشان پاسخ می‌دهد.نزدیک او رفتم و گفتم:

-امام صادق علیه السّلام ما را از بحث،نهی کرده‌ است.

-آیا به تو دستور داده است که به من‌ بگویی؟

-نه به خدا،ولی مرا دستور داده تا با کسی‌ بحث نکنم.

-تو برو و از فرمانش اطاعت کن.

ابو خالد کابلی می‌گوید:

حضور حضرت صادق علیه السّلام رسیدم و ماجرای‌ مؤمن الطاق را به وی گفتم.حضرت لبخندی زد و فرمود:

«ای ابو خالد!مؤمن الطاق با مردم سخن‌ می‌گوید و(پیش از آن که گرفتار آید)پرواز می‌کند،اما تو اگر بحث کنی،همین که بالهایت‌ را قیچی کنند،نمی‌توانی پرواز کنی».02

استعداد لازم در بحث،در این‌گونه موارد آشکار می‌شود.

برخی می‌افتند،برخاستن نمی‌توانند.بعضی‌ محاصره می‌شوند،راه گریز نمی‌یابند.بعضی‌ خوب بحث می‌کنند،اما قدرت نتیجه‌گیری‌ ندارند.عده‌ای نقاط ضعف طرف را پیدا نمی‌کنند.جمعی در بحث،از این شاخه به آن‌ شاخه می‌پرند.

اسلوب و تسلط و مهارت،بسیار مهم است.و امام صادق علیه السّلام دقیقا به شیوهء مباحثات اصحاب‌ خود آشنا بود و بر همان مبنا،برخی را اجازه‌ می‌داد و بعضی را منع می‌کرد.

آموختن شیوهء صحیح مناظره،هم از جهت‌ برخورد اخلاقی با طرف و هم از لحاظ استواری‌ سخن و گیرایی بیان و صلابت منطق،از مهم‌ترین عوامل توفیق در این کار است.

عوارض جدل

هر چند جدل،خود عارضه و آفتی در پیکر علم است

و هر چند که مراء و جدال،یک بیماری‌ اخلاقی و انحرافی رفتاری است،اما...باز هم به‌ عواقب و آثار سوء این عارضه باید نگریست.

جدل،قدر و ابهّت انسان را می‌کاهد،باعث‌ گستاخی بی‌ادبان و بهانه جویان می‌شود، دشمنی و بد دلی بر می‌انگیزد،تفرقه و نفاق‌ می‌آفریند،و گاهی هم،تزلزل فکری و انحراف‌ عقیدتی پیش می‌آورد.

امام علی علیه السّلام می‌فرماید:

«من طلب الدّین بالجدل تزندق؛12هر که از راه جدل،در پی دین‌یابی باشد،سر از کفر و زندقه در می‌آورد».

و نیز می‌فرماید:

«ایّاکم و المراء و الخصومة،فانّهما یمرضان القلوب علیالأخوان و ینبت‌ علیهما النّفاق؛22از مراء و دشمنی بپرهیزید، که این دو(جدل و مخاصمه)دل‌ها را نسبت به‌ برادران،بیمار می‌سازد و براساس آنها،نفاق‌ می‌روید».

اثر«نفاق آوری»به طور مکرر در روایات‌ بیان شده است؛همچنین عارضهء کینه و کدورت‌ و خصومت،پیامد طبیعی جدال‌هایی است که بر اساس حق استوار نباشد و انگیزه،تنها غلبه بر حریف باشد.

آفت دیگر آن،«دلمردگی»است و دیگر، کوردلی و«بیمار دلی».بازگشت این آثار سوء، همه به«دل»است.

در یک حدیث،چهار چیز به عنوان«آنچه‌ دل را می‌میراند»،بیان شده،که یکی هم‌ مجادله و جرّ و بحث با«احمق»است.

و در حدیث است که:نه با«حلیم»جدل‌ کنید،نه با«سفیه».حلیم،دور و طرد می‌کند و نادان،پست و خوار می‌سازد.32

امام صادق علیه السّلام می‌فرماید:

«لاتمارین حلیما و لا سفیها،فإنّ الحلیم‌ یقلیک و السّفیه یؤذیک؛42نه با بردبار دانا مراء و جدال کن و نه با سفیه نادان؛زیرا که‌ انسان بردبار،کینهء تو را مخفیانه در دل می‌گیرد و سفیه،آشکارا به آزارت بر می‌خیزد».

و در سخن دیگر می‌فرماید:

«جدال با علما،عداوت آنان را در پی‌دارد و جرّ و بحث با سفیهان،دشنام و بدگویی‌شان را».52

جدال‌های دشمن ساخته

جدل دشمن‌ساز و نفاق‌آور و رشته گسل، گاهی دام دشمن است.یکی از تورهای«تفرقه‌ بینداز و حکومت کن»است.

«جدل دشمن ساخته»،آن بحثی است که‌ دشمن،به دهان دوستان می‌افکند تا«مشغول»سازد.دشمن،«مسأله»می‌سازد تا«سرگرم»سازد.

و در این سرگرم شدن به مسائل ساخته و پرداختهء دشمن،چه سوء استفاده‌هاست که‌ نمی‌شود،چه جیب‌هاست که زده نمی‌شود،چه‌ غارت‌هاست که انجام نمی‌گیرد!

«جنگ زرگری»را شنیده‌اید!

مناقشات شدید لفظی،برای هدفی دیگر، البته پنهان!

آنان که در این گونه مناقشات،وارد گود و میدان می‌شوند،غافل‌اند که گاهی سر نخ،دست‌ دیگران است و«معرکه گردانان»پشت صحنه‌ مخفی شده‌اند و دو نفر،یا دو گروه یا دو فرقه و مذهب را به جان هم انداخته‌اند تا از آب«جدل‌ آلود»،ماهی سیاست بگیرند.

امام امت،این بیدارگر اعصار و قرون، همیشه در چنین موقعیت‌هایی فریاد هشیاری و ندای آگاهی سرمی‌دارد؛برخی شنیده و می‌پذیرفتند،ولی بعضی،ناشنیده از آن‌ می‌گذشتند.

امام راحل(ره)پیش از انقلاب،در ارتباط با جنجال‌ها و مناقشات شدید و معرکه گیرهای‌ رنگارنگ و جدل‌های تند و مشغول کننده بر سر مسأله«کتاب شهید جاوید»،«کشتن آقای‌ شمس‌آبادی»و«آثار دکتر شریعتی»بارها و بارها هشدار داد که:اینها،دام دشمن است تا فرصت‌هایتان به اینها بگذرد و از مسائل اصلی‌تر غافل بمانید.

مگر نه این است که برای اغفال از جبهه و دشمن اصلی،همیشه جبههء فرعی می‌گشایند و مسألهء کوچک را بزرگ می‌کنند و«مسأله»می‌سازند تا نیروها در این جدال‌ها و تحلیل‌ها به‌ تحلیل رود؟!

و ما چه غافلیم اگر:

«زندانی لفظ و اصطلاحیم و خوشیم!».

***سخن را همین جا به پایان بریم و از گرفتار شدن در دام‌های شیطانی«جدل،مراء و مخاصمات»،به خداوند پناه می‌بریم.

پی‌نوشت‌ها

(1).سعدی(امثال و حکم،دهخدا،ج 2،ص 818).

(2).کافی،ج 1،ص 94؛محجة البیضاء،ج 1،ص 821.

(3).گلستان سعدی،باب هشتم.

(4).کافی،ج 1،ص 74؛محجة البیضاء،ج 1 ص 721.

(5).ر.ک:بحار الانوار،ج 07،ص 693،ج 2،ص 421 و831 و ج 9 و 01(احتیاجات)؛اصول الکافی ج 2، ص 003؛کنز العمال،ج 01،ص 581؛سفینة البحار،ج 2، ص 135 و 695 و ج 1،ص 122؛الحیاة،ج 2،ص‌123 و 223 و منابع حدیثی دیگر.

(6).جامع السعادات،نراقی،ج 2،ص 282.

(7).مؤمن65/.

(8).نحل421/.

(9).بحرا الانوار،ج2،ص 521 و ج 9،ص 552.

(01).از جمله،ر.ک:حج2/ و 7؛آل عمران56/؛مؤمن53/و 55.

(11).ر.ک:احتجاج طبرسی و بحار الانوار،ج 9 و 01.

(21).صحیفه نور،ج 71،ص 79.

(31).برای آشنایی با این گونه مناقشات و جدال‌های‌ انحرافی،ر.ک:الامام الصادق و المذاهب الأربعه،ج 1، ص 681-002،تحت عنوان:حرکة التنازع بین المذاهب.

(41).بحار الانوار،ج 2،ص 231،ح 12 و ص 431،ح 82.

(51).همان،ص 331،ح 72.

(61).محجة البیضاء،ج 1،ص 99.

(71).همان،ص 201(تلخیص).

(81).بحار الانوار،ج 84،ص 404 و 204.

(91).همان،ص 402.

(02).الامام الصادق،اسد حیدر،ج 2،ص 07؛حیاة الامام‌ موسی بن جعفر،باقر شریف القرشی،ج 2،ص 313.

(12).محجة البیضاء،ج 1،ص 701،به نقل از اعتقادات‌ صدوق.

(22).کافی،ج 2،ص 003.

(32).الامام الصادق و المذاهب الاربعه،ج 1،ص 683.

(42).اصول کافی،ج 2،ص 103،ح 3.

(52).لاتجادل العلماء و لا تمار السفهاء،فیغضبک العلماء و یشتمک السفهاء.(وسائل الشیعه،ج 21،ص 73،ح 3).

منبع :

نشریه قرآن و حدیث » فرهنگ کوثر » زمستان 1388 - شماره 80


برچسب‌ها: مناظره, جدال احسن, اصول گفتگو, آفات مناظره, رسانه ها
+ نوشته شده در  چهارشنبه 5 بهمن1390ساعت 12:34 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تحلیل گفتمان حکایت جدال سعدی و مدعی با نظر به مؤلفه‌های گفت وگو

 

تحلیل گفتمان حکایت جدال سعدی و مدعی با نظر به مؤلفه‌های گفت وگو

چکیده

یکی از پنج سخنگوی فرهنگ و ادب ایرانی و یکی از سه پیامبر شعر فارسی و بی‌شک یکی از مردمی‌ترین شاعران جهان شیخ اجل سعدی شیرازی است. او در مجموعه آثار خویش به تبیین مسائل و آموزه‌هایی می‌پردازد که در صورت تحقق آن، طرح مدینه فاضله و انسان کاملی متصور خواهد بود که جمیع صفات فاضله اخلاقی ـ انسانی اعم از تسامح، تواضع، فروتنی، تقوا و خویشتن‌داری، استدلال و روحیه پرسشگری، خرد و دانش محوری و از همه مهم‌تر توجه به همنوع و بنی‌آدم بر اساس گفت‌وگو بر آن حاکم می‌شود. این مقاله ضمن بیان تناقض سعدی در حوزة تئوری و زندگی عملی در جریان گفت‌ وگو، نوع نگاه او را به پدیده گفت وگو و مؤلفه‌های آن تحلیل می‌کند. به نظر نگارنده سعدی در یک نگاه اهل گفت وگو ـ به معنای منطقی و ارسطویی ـ نبوده و حکایت جدال سعدی با مدعی نمونه جامع و کامل این باور است، اگر چه از نظر نگاه به مؤلفه‌های گفت وگو و تبیین آن گفت وگوگرا است. البته این مسئله نه به شخص سعدی، که به فرهنگ و هنجار غالب جوامع گذشته برمی‌گردد که بر اساس سلطان و رعیت و شبان و رمه طبقه‌بندی می‌شده و گفت وگو را برنمی‌تابیده است. این مقاله ضمن تبیین اهمیت گلستان با توجه به اصل گفت‌ وگو و مؤلفه‌های آن در حوزه تئوری‌پردازی، سعی می‌کند بزرگ‌ترین حکایت این اثر (حکایت جدال سعدی با مدعی) را با توجه به نگاه ساختارگرایانه و التزام او به اصول گفت وگو تجزیه و تحلیل کند.

مقدمه

سعدی شاعری مجرب و سرد و گرم روزگار چشیده است. نزدیک یک قرن زیسته و در طول مسافرت‌های مختلف، اکناف و اقصای عالم را گردیده(1) و از سرزمین هند تا دیار طرابلس را دیده است. این سیر آفاقی و این حشر و نشر با طیف‌های مختلف ـ از هر قوم و نژاد ـ از او شخصیتی ساخته که در مبادی و مسائل مختلف داد سخن داده است. او به واسطه معاشرت و ملازمت با اقوام مختلف و وسعت مشرب و دیدگاه فراگیر جهانی، تفاخر و تفاضل مربوط به رنگ، نژاد، ملیت، زبان و … را بی‌اعتبار دانسته و همواره به نوع انسان می‌اندیشد. او در مجموعه آثارش سعی دارد با القائات و تعلیمات خود روان آدمی را از رذائل زدوده، به مکارم اخلاقی چون تواضع، مردمی، گذشت، جوانمردی، همدلی، همدردی، مدارا و تسامح، عزت نفس، حقیقت‌جویی، خردگرایی، آزادی و آزادگی، صداقت و از همه مهم‌تر توجه به کرامات انسان بیاراید.

مطابق این بینش، شعر سعدی در سه ساحت اخلاق، هنر و معرفت (نیکویی، زیبایی و دانایی) بیشترین بسامد را نسبت به شاعران دیگر داراست. سعدی در مجموعه آثار خویش از خواننده نه انحصار و انزوا در برج عاج ـ بدون توجه به همنوع ـ بلکه تعهد و مسئولیت نسبت به جامعه و خلق را می‌طلبد. لذا بر تعهد‌ناپذیری و در نیام ماندن ذوالفقار علی و در کام ماندن زبان خویش حسرت می‌خورد و حتی محافظه کاری در چنین حالتی را گناه می‌داند(2):

اگر چه پیش خردمند خامشی ادب است به وقـــت مصــلحت آن به که در سخن کوشی

(سعدی، 53:1373)

اگر در طول ادب فارسی و هنر جهانی، چند نویسنده در توصیف جامعه آرمانی ـ موجود یا مطلوب ـ برجسته شده‌اند، یکی از آنها شیخ اجل سعدی شیرازی است. او آرامش و آسایش انسانی در چنین جامعه‌ای را در گرو کم خواهی و قناعت می‌داند؛ چرا که صیاد، بی روزی ماهی از دجله نگیرد و ماهی هم بی اجل حتی بر خشکی نمیرد. (همان: 118) راه وصول به آرامش و قناعت هم عدم سؤال و درخواست، بی‌اعتنایی به مال و مقام، مذمت طمع و بخل، کم خوردن و ... است. (همان) همچنین در آن جامعه نه رعیت در طاعت ملوک که ملوک در خدمت رعیت خواهند بود (همان: 80) و نان خود خوردن بهتر از کمر خدمت حاکمان بستن تلقی می‌شود (همان: 83) و غم نان داشتن بر تشویش جهان‌داری (حکومت) برکشیده ‌شده است. (همان: 98) و عدالت فردی چنان معتبر و مسلم است که ابتدایی‌ترین لوازم حیات (نمک) هم توسط حاکم به قیمت متداول مرسوم ستانده و عدول از آن، اسباب ظلم در جهان قلمداد می‌شود. (همان: 74) در جامعه موجود و مطلوب سعدی نه تنها مردمان به صورت جمع که در باطن و حقیقت هم ـ برخلاف جماعت صوفیان ـ با هم مرتبط و ملازم‌اند. (همان: 97). سعدی در آثارش از کلیت جامعه و پیکره واحدی سخن می‌گوید که بعد از گذشت 700 سال مبشر ضمیر ناخودآگاه جمعی و بشری ایرانی و سخنگوی وجدان و فرهنگ شکوهمند انسانی ـ در کنار فردوسی، مولانا، حافظ ـ تلقی می‌شود. سعدی جامعه‌ای را تصویر می‌کند که سلطانی عادل و عالم از بهر پاس رعیت بر آن حاکم بوده و ضمن رعایت اصل تفکیک نقش‌ها، تفاوت میان طبقات نیز بر اساس علم و خرد تنظیم می‌گردد؛ البته حاکم چنین جامعه‌ای باید از توده‌های مختلف مردم آگاهی داشته و خویشاوندگرایی؛ اصل تفکیک نقش‌ها و سپردن اعمال به طبقات نباشد:

چنان است در مهتری شرط زیست که هر کهتری را بدانی که کیست

(سعدی، 179:1377)

در روزگارانی که جنگ‌های صلیبی و خشونت‌طلبی رسمیت یافته و هر فرقه خود را میزان حق و حقیقت تام می‌دانست و دیگران را باطل و گمراه تصور می‌کرد و شعله‌های جنگ و خونریزی به سبب همین داعیه‌ها بیش و بیشتر می‌شد و همواره بحث بر سر بهترین ـ اعم از ملت، مذهب، نژاد و …‌ـ بود سعدی خودپسندی‌ها و تفرعن‌های جاهلی را نکوهش و از این دشمنی‌های کودکانه با قهرخند شاعرانه یاد می‌کند و از راه تمثیل به مناظره یهود و مسلمان اشاره می‌کند که مطابق بینش‌های مذهبی متعصبان به تکفیر و انکار دیگری منجر شده است (سعدی، 75:1373).

به طور کلی و با مطالعه موضوعی[2] گلستان سعدی می‌بینیم که این کتاب تصویرگر دنیای واقعیت‌ها و حقایق‌ است و در آن زشتی‌ها و زیبایی‌های موجود در جوامع عصر نویسنده و تناقضات و تضادهای آن تصویر شده است. مسائلی چون پاسداری از رفاه مردم، امنیت و حفظ صلح در جامعه، استخدام و نظام استخدامی، تدابیر جلب جهانگرد، دادورزی، نظارت بر کار کارگزاران، حق طلبی، نصیحت نیوشی، آیین جنگ و تدبیر سپاه و … عمده‌ترین مسائل و مطالبی است که در گلستان تصویر شده است. مجموعه این ویژگی‌ها و مشخصات محملی شده تا گلستان به عنوان زیباترین اثر منثور فارسی تلقی شود (رزمجو، ذکر جمیل سعدی، 1366: 29) و آوازه او با در نوردیدن زمان و مکان، حیات جاودانه یابد. در نگاه ساختاری به عناصر داستانی و کمیت حکایات این اثر، جامعه موجود سعدی را در قالب حکایات و داستان‌های مختلف ملاحظه می‌کنیم که عمده‌ترین اصل حاکم بر آن ـ که تئوری بنیادی سعدی است ـ عدالت و رفاه خلق و توجه به نکات نغز اخلاقی ـ اجتماعی است که جملگی از اهداف و ثمره‌های گفت وگوی فرهنگ‌ها و اقوام مختلف است. در میان این ابواب هشت‌گانه بیشترین حکایت از نظر کمیت مربوط به باب دوم (در اخلاق درویشان) و کمترین حکایت متعلق به باب ششم (در ضعف و پیری) است:

جدول شمارة 1: باب‌های گلستان و تعداد حکایت‌های هر باب

باب\عنـوان\تعداد حکایت

1\در سیرت پادشاهان\41

2\در اخلاق درویشان\47

3\در فضیلت قناعت\29

4\در فوائد خاموشی\14

5\در عشق و جوانی\20

6\در ضعف و پیری\9

7\در تأثیر تربیت\19

8\در آداب صحبت\102

(کلمات قصار)

در مجموع، دویست و هشتاد و اندی حکایت و کلمات قصاری که در گلستان سعدی آمده تصویری کامل و تام از جامعه عصر سعدی با تمام نشیب و فراز آن است. علی‌رغم اهمیت و ارزش فراوان این اثر و بینش این سویه و دقیق سعدی نسبت به پدیده ها و واقعیت‌ها، در موارد خاص چهره واقعی و حقیقی سعدی کمرنگ می‌شود. به زعم نگارنده سعدی در برخی از این حکایات که از زندگی شخصی خود ـ حتی به فرض تخیلی و هنری بودن ـ و ارتباط دو سویه کلامی با دیگران سخن گفته، وارد جریانی می شود که در نگاه کلان نه به شخص او، بلکه به سیر جامعه و روابط اجتماعی جوامع کلاسیک برمی‌گردد که رابطه «تو ـ من و من ـ تویی» را بر نمی تابیده است و سیر و جریان ارتباطی از «من به تو» بوده است؛ به همین جهت به جانب دیگر اجازه بروز و ظهور نمی‌داده است. این دسته از حکایات که در قالب گفت وگو تنظیم و بیان شده، با گفتارهای مونولوگی او ـ در هیأت پند و اندرز و تعلیم ـ تفاوت اساسی دارد و از تصویر حقیقی و منطبق با واقع پرده برمی‌دارد.

سعدی در مقام بیان گفت وگو و مؤلفه‌های آن

یکی از مسائلی که در ضمن خواندن این اثر (گلستان) در ذهن نگارنده نقش بسته، این است که سعدی در پردازش مولفه‌های گفت وگو و در میان سایر نویسندگان آثار منثور بیش از همه ـ مستقیم و غیرمستقیم ـ داد سخن داده و با آوردن حکایات و داستان‌های مختلف در هفت باب نخست و جملات قصار در باب هشتم، جامعه‌ای را تصویر می‌کند که همه اعضای آن بدون تجاوز به حقوق همنوع، با مدارا و حاکمیت عقل و دانش زندگی کرده و ملکه حقیقت‌جویی و استدلال خواهی را بدون عجب و غرور کاذب و پیش‌داوری و غرض‌ورزی خواهانند.

درین جامعه گفت وگو محور که انسان ـ بماهو انسان ـ عزیز شمرده می‌شود، تعامل‌ میان اجزاء و اعضای آن به گونه‌ای است که همزیستی مسالمت‌آمیز و مداراجویانه در گفت وگوی حق محورانه شرط بقای آن تلقی می‌شود؛ لذا مهم‌ترین ویژگی این جامعه بر اساس مؤلفه‌های گفت وگو از دید سعدی به قرار ذیل است:

ـ اعتماد دو سویه و عدم سوء ظن و نگرانی و خوف از برتری دیگری در استدلال و جدالاحسن (سعدی، 1373: 177 و 86)؛

ـ خردگرایی و دانش محوری(3) ؛

ـ توجه به ماقال و سخن نه تکیه صرف بر متکلم(4) ؛

ـ تسامح و تساهل و پرهیز از هر گونه تعصب جاهلی(5)؛ در اندیشه سعدی از آن جایی که بنی‌آدم اعضای یک گوهر تلقی می‌شوند، راه به سوی حق نامحدود بوده و سخن از حق تام و تمام، باطل و انتساب آن به خویش زاینده چالش‌ها و زداینده تفاهم و مدارا تلقی می‌شود؛ لذا مدارا حتی با دشمن نیز تجویز می‌شود؛

ـ گوش دادن (شنیدن) و سکوت در گفت وگو(6) ؛

ـ استدلال و پرسش‌گری از راه جدال احسن و تمثیل؛ سعدی در غالب حکایات از طریق منطق گفت وگو چه به صورت تک‌گویی و چه به کمک استدلال منطقی و برهانی وقایع زندگی را تبیین می‌کند و بدون تحمیل نظر خویش، خواننده را به مرز اقناع می‌رساند (همان: 162 و 184)؛

ـ عدم عجب و کبر نسبت به سویه دیگر(7)؛ سعدی به کرات، عوامل و صفات جانبی و عرضی را نه مایه تفاخر دانسته و نه خود بدان می‌بالد؛ به همین دلیل خویش را آزاده افتاده و افتاده آزاده می‌داند (همان: 56)؛

ـ سنخیت و جایگاه فرهنگی مشترک(8) ؛

ـ تقوا و خویشتن‌داری در گفت وگو(9)؛ یعنی عدم افراط و تفریط در حوزه کلام و سخن گفتن بجا و منطقی که با توجه به اقتضائات و شرایط کلامی و زمانی تنظیم می‌شود (همان: 67 ، 85 ، 148 و 145).

با وجود این و با وجود اهمیت و ضرورتی که سعدی نسبت به مسائل فوق ـ در حوزه تئوری و نظریه‌پردازی ـ قائل ‌است، دقیقه‌ دیگری ـ به زعم مؤلف ـ در حوزه زندگی عملی سعدی وجود دارد که با مسائل فرهنگی، اجتماعی و طبقاتی جامعه گذشته ایران گره خورده است.

حال این مسئله مطرح می‌شود که آیا سعدی در زندگی شخصی و اجتماعی خود اهل گفت وگو و مدارا بوده یا فقط در مقام نظریه‌پردازی و تئوریزه کردن اصول و روابط انسانی بوده است؟ در گلستان سعدی قراین مختلفی وجود دارد که مویّد نظریه اخیر است؛ البته این مسئله مهم و دقیقی است که پاسخ به آن نیازمند تحقیقی جامعه شناختی و آسیب شناسانه است و اثبات این امر نشانه این است

که سعدی نه به عنوان فرد، بلکه به عنوان یک طیف و طبقه، نمادی از انسان جوامع شرقی ـ ایرانی است که دچار آفت تناقض در گفتار (نوشتار) و کردار شده است.

یکی از نکاتی که در نقد و سبک‌شناسی تکوینی (فقه‌اللغه یا واژه‌شناسی) مطرح بوده و در آگاهی خواننده از شخصیت نویسنده و گوینده راهگشا است، تأمل در محور افقی و همنشینی واژگان[3] و شناخت و یافتن واژگانی است که نویسنده بر آن تأکید می‌ورزد. سعدی در گلستان، علی‌رغم معرفی و تحلیل عناصر گفت وگو و دعوت به پذیرش مؤلفه‌های آن، در چند مورد ـ به ویژه در زندگی عملی و شخصی ـ خلاف جریان و هنجار یاد شده حرکت کرده است؛ از جمله وقتی که در معرض تیغ انتقاد قرار گیرد:

«غالب گفتار سعدی طرب انگیزست و طیبت آمیز و کوته نظران را بدین علت زبان طعن دراز گردد که مغز دماغ بیهوده کردن و دود چراغ بی فایده خوردن کار خردمندان نیست و لیکن بر رای روشن صاحبدلان …» (همان: 191).

در این جملات سعدی منتقدان کلام خویش را ـ به فرض نادرست بودن حجت آنها ـ برنمی‌تابد و مؤیدان کلام خود را صاحبدل (عارف) و منتقدان را کوته بین و طاعن می‌خواند. حال آنکه یکی از اصول و شرایط اساسی در گفت وگو، پرسش و مسئله دار بودن و پرهیز از هرگونه تعصب و جزمیت است. همچنان که وقتی در هیأت یک انسان محافظه کار ظاهر می‌شود حتی به دوستی دوستان نیز اعتماد ندارد، حال آنکه یکی از شروط آغازین گفت وگو اعتماد نمودن به دیگری و عدم سوء ظن و بدگمانی است:

«دشمنی ضعیف که در طاعت آید و دوستی نماید، مقصود وی جز آن نیست که دشمنی قوی گردد و گفته‌اند بر دوستی دوستان اعتماد نیست تا به تملق دشمنان چه رسد.» (همان: 171).

علاوه بر شواهد فوق که نمونه‌های فراوانی هم دارد، در گلستان حکایتی به زبان گفت وگو بیان شده که تأمّل و نگاه سبک‌شناسانه ـ تکوینی ـ به آن مویّد مدّعای نگارنده است و نشان می‌دهد که سعدی در گفت وگوی عملی و ارتباط‌های دو سویه کلامی چندان موفق نبوده است. این داستان که نشان دهنده زندگی اجتماعی سعدی و ارتباط گفتاری او با مردم است، داستان جدال او با مدعی است. هر چند این داستان در زندگی واقعی و تاریخ حیات سعدی رخ نداده و تنها یک داستان صرف[4] باشد.

این حکایت که از زبان خود سعدی و به سبک و روایت اول شخص نقل می‌شود، این واقعیت ـ هرچند غیر حقیقت ـ را در ذهن خواننده متصور می‌سازد که سعدی هرچند مبلغ و متشرّع مولفه‌های

گفت وگوست،‌ اهل گفت وگو به معنای سقراطی و افلاطونی آن؛ یعنی حقیقت طلبی و همپایگی و پذیرش طرف مقابل به عنوان یک سوی فرایند ارتباطی کلامی نیست. در این نوع گفت وگو مبادله اندیشه و بحث درباره عقاید، به ویژه هنگامی که بحثی باز و صریح برای رسیدن به تفاهم و هماهنگی در آن باشد، جریان می‌یابد و راه وصول به آن نیز دل سپردن و شنیدن (گوش دادن) کلام دیگری است (مهاجرانی، 1381: 2). سعدی در این حکایت ـ هر چند خیالی و طنزآمیز باشد ـ خلاف این دقیقه عمل کرده و به اصول و مؤلفه‌های گفت وگو پایبند نیست.

نگاهی به ساختار[5] و تصویر[6] حکایت جدال سعدی با مدعی

یکی از طولانی‌ترین و بلکه مفصل‌ترین حکایات سعدی در گلستان، حکایتی است که در آخر باب هفتم آمده است. زبان این حکایت از نظر نوع روایت آمیزه‌ای از اول شخص و نوعی گزارش گفت‌وگویی است که سعدی میان خود و مدعی ترتیب می‌دهد. ساختار این گفت وگو و حکایت روایی همان طور که از فحوا و مضمون آن بر می‌آید، در ابتدا دو بعدی بوده و به صورت گفت وگوی میان سعدی و مدعی شکل می‌گیرد:

گوینده شنونده

سعدی (من) مدعی (تو)

شنونده گوینده

در ادامه روایت و اوج گرفتن چالش‌ها[7]، شخصیت سومی (قاضی) وارد می‌شود که این مرحله از داستان را با زاویه دید سه‌گانه همراه می‌سازد:

قاضی

در این حکایت ابتدا گفت وگوی میان سعدی و مدعی برقرار شده و چون این گفت وگو به جدال و در نهایت نامدارایی و چالش منتهی می شود، شخص سوم (قاضی) وارد گفت وگو می‌شود. آنچه ازین داستان برمی‌آید، این است: بیش از آنکه شخص سعدی با قواعد بازی منصفانه[8] گفت وگو آشنا باشد و خود را ملزم به رعایت آن بداند، این قاضی است که اصول گفت وگو را با صداقت و عدالت تمام در گفتار و کردار ـ بدون جلب منفعتی یا دفع ضرری ـ رعایت کرده است؛ چرا که در یک گفت وگوی عدالت محور، سخن از این نخواهد بود که کدام حق و کدام باطل است؛ به همین دلیل تمام حقیقت را بدون انحصار طلبی و جزم اندیشی ـ چنان که سعدی در آغاز این حکایت ادعا دارد، ـ نه به مدعی و نه به سعدی، بلکه با تأمل و بدون پیش‌داوری، علی‌السویه به هر دو منسوب می‌دارد و به همین علت توانسته جدال آن دو را به گفت وگوی منتهی به مدارا و صلح مبدل سازد و دوستی و تفاهم را به جای دشنام و ستیزه و جدال نشاند:

«قاضی چو سخن بدین غایت رسانید و از حد قیاس ما اسب مبالغه در گذرانید، به مقتضای حکم قضا رضا دادیم و از مامضی در گذشتیم و بعد از مجارا طریق مدارا گرفتیم و سر به تدارک بر قدم یکدیگر نهادیم و بوسه بر سر و روی ]هم[ دادیم.» (سعدی، 168:1373).

نقد و تحلیل ساختار محتوایی حکایت از نظر شخصیت‌های داستانی

ـ عنوان حکایت (جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی) هرچند بر ساخته سعدی نباشد، برخلاف ادعای سعدی که سخنش را برهانی[9] می‌داند، برازنده موضوع حکایت است و نشان می‌دهد بیش از آنکه گفت وگو و جدل احسن باشد، جدال و مناظره ـ نه کشف حقیقت ـ است.

ـ موضوع گفت وگو شرف و کرامت توانگری یا درویشی است.

ـ آغاز حکایت توصیف صحنه گفت وگو است و سعدی در این جملات در 4 سطر قصد تخریب شخصیت مقابل خویش را دارد یکی در صورت درویشان نه بر صفت ایشان در محفلی دیدم نشسته و شنعتی در پیوسته و...» (همان: 162).

ـ کلام سعدی: 15 سطر در دفاع از عقیده خویش (ستایش توانگری).

آغاز گفت وگو میان سعدی و مدعی:

ـ کلام مدعی: 1 سطر؛

ـ کلام سعدی: (10 سطر) که با عبارت «گفتم خاموش» آغاز می‌شود.

اولین قرینه در این گفت وگوی جدال برانگیز، که نشان از ادعای نگارنده دارد، لحن گفتار سعدی است که حریم کلمات و تقدس واژه‌ها را رعایت نمی‌کند و این نشان از واقعیت تاریخی جامعه استبداد زده خودکامه گرای گذشته ما دارد که انتقاد را بر نمی‌تابیده است و همواره مهر خاموشی بر دهان منتقدان و معترضان ـ نه متعرضان ـ خویش می‌نهاده است. سعدی نیز به زعم نگارنده در این حکایت زبان گویای طبقه حاکم و اشراف (اریستوکرات) است.

ـ توصیف: «حالی که من سخن بگفتم عنان طاقت درویش از دست تحمل برفت و تیغ زبان برکشید و اسب فصاحت در میدان وقاحت جهانید.» (همان: 164).

کلام مدعی (7 سطر)

کلام سعدی (1 سطر)

کلام مدعی (5 سطر)

کلام سعدی (2 سطر)

کلام مدعی (3 سطر)

کلام سعدی (26 سطر)

کلام مدعی (1 سطر)

ـ کلام سعدی (1 سطر) در قالب جملات عاطفی و تحریضی و اتهامی به جای استدلال و جدالاحسن (تو بر مال کریمان حسرت می‌خوری) فضای گفت وگو را از حالت طبیعی و دوسویه خارج می‌کند.

ـ توصیف (10 سطر) در این قسمت از حکایت گفت وگو به جدال و ستیزه تبدیل می‌شود و به دلیل شکست جریان گفت وگو، ضلع سومی (قاضی) در ساختار حکایت ظاهر می‌شود که نقش[10] کشاف حقیقت را بر عهده دارد. ضمن اینکه نشان‌دهنده اهمیت شخص ثالث عادل در ارتباط‌های کلامی دو سویه است که نقش تعدیل کننده در گفت وگو را بازی می‌کند؛

ـ گفت وگوی قاضی با سعدی (10 سطر).

ـ گفت وگوی قاضی با مدعی ( 10 سطر).

در پایان سخن، سعدی به مصالحه و آشتی خود با مدعی اشاره و حقیقت را از زبان قاضی نسبی معرفی می‌کند.

از نظر آماری کمیت جملات و گفتار شخصیتهای حکایت به شرح زیر است:

توصیف و تصویر صحنه گفت وگو: 16 سطر.

گفتار و کلام از زبان سعدی: 55 سطر (860 واژه).

گفتار و کلام از زبان مدعی: 17 سطر (255 واژه).

گفتار و کلام از زبان قاضی: 20 سطر (10 سطر با سعدی، 10 سطر با مدعی).

قاضی

(162 واژه) 10 سطر 10 سطر (152 واژه)

سعدی 55 سطر مدعی

17 سطر

نمودار شماره 2: کمیت گفت و گو و میزان اختصاص زمان به سویه دیگر برای بیان عقاید

چنان که ملاحظه می‌شود در این دیالوگ تناسب میان گفتار و شنیدار دو سوی کلام، از نظر کمیت واژگان و فرصتی که گوینده برای بیان عقاید دارد، رعایت نشده است.

گوینده حدود 830 واژه شنونده

(سعدی) (مدعی)

شنونده حدود 255 واژه گوینده

لذا «شنیدن» به عنوان یکی از پیش شرط‌های جریان گفت وگو میان سعدی و مدعی ـ که بالابرنده میزان درک مشترک و تعاون است ـ از جانب یکی رعایت نشده است و حال آنکه این اصل ـ تعادل و اعتدال در شنیدار و گفتار ـ میان قاضی و دو سوی دیگر مراعات شده است. سایر مطالب و مسائل قابل توجه و ویژگیهای دیالوگ قاضی با دو ضلع دیگر کلام به قرار زیر است:

ـ دادن نیمی از حقیقت به سعدی و نیم دیگر به مدعی با استدلال و شواهد برهانی و یقینی؛

ـ عدم جزمیت و تعصب؛

ـ خردگرایی و توجه به معرفت و دانش از جانب قاضی؛

ـ حقیقت جوست تا حقیقت محور؛

- طبع آرام و معتدل و چهره مسالمت آمیز و مداراپسند؛

ـ توجه به ماقال دارد تا من قال و دلیل آن توجه متساوی به هردوست (منطق هر دو را شنید)؛

ـ اهل تامل و تفکر است (عدم پیش‌بینی و پیش‌داوری در صدور حکم) «چون منطق ما بشنید سر به جیب تفکر فرو برد و پس از تامل بسیار سر برآورد و گفت» (همان: 167)؛

ـ گوش سپردن یکسان به سخن دو سوی کلام؛

ـ داشتن زبان مشترک و درک کلام آن دو؛

ـ صداقت در کلام و کردار؛

ـ انسان سالاری و عشق به مقام و کرامت انسانی؛

ـ خویشتن دار در میزان و مرتبت سخن گویی و اعتدال در گفتار.

عیوب و موانع گفتار سعدی و آن چیزی که گفت وگوی آن دو را به بن بست می‌کشاند به اجمال چنین است:

ـ در غلتیدن به مونولوگ به جای دیالوگ. 830 واژه سعدی در مقابل 255 واژه‌ای که مدعی به کار می‌برد، شاهد مدعاست و اتفاقاً یکی از دلایل شکست جریان گفت وگو این است که زبان به جای زایایی کلامی و گفت وگویی، در قید تک گویی و مونولوگ بوده و حاصل این جریان آن خواهد شد که «]او[ گریبانم درید ]و من[ زنخدانش گرفتم» (همان: 166)؛

ـ کنترل کننده جریان و میدان گفت وگو خود سعدی است. حال آنکه گفت وگو باید به صورت جریانی و میدانی و بدون تمرکز و یا با مدیریت شخص ثالث اداره شود؛

ـ گفت وگوهایی که در آن آزادگی و آزادی لازم در بیان نباشد، خود به جای صلح و آشتی موجب گرفتاری است: «و ما در این گفتار و هر دو به هم گرفتار؛ هر بیدقی که براندی به دفع آن بکوشیدمی» (همان)؛

ـ مخاطب خویش را به دلیل نداشتن حجت و دلیل، ذلیل می‌خواند: «دلیلش نماند ذلیلش کردم» و حال آنکه شکست در گفت به معنی ذلت و خواری نیست؛

ـ به جای کشف حقیقت و بدون اغراض شخصی، درصدد غلبه بر حریف است: «مرا سخن سخت آمد گفتم ...» (همان: 163)؛

ـ عدم مدارا در حوزه گفتار تا حدی که به دشنام و ستیزه می انجامد تا جایی که سعدی در گزینش و چینش واژگان در محور جانشینی تعمدا در مقابل دشنام واژه سقط(10)را به کار می‌برد: «دشنامم داد، سقطش گفتم. گریبانم درید، زنخدانش گرفتم» (همان: 166)؛

به جای جدال احسن به جدال صرف تکیه می‌کند و گواه بر این واقعیت عنوان حکایت است؛

ـ توهین و ناسزاگویی از دو جانب که بیشتر از عدم رعایت میل به حقیقت‌جویی ـ به عنوان یکی از مولفه‌ها و شروط لازم و صحت گفت وگو ـ نشأت گرفته است؛

ـ به جای شنیدن کلام مخاطب در صدد پاسخگویی به گوینده برمی‌آیند؛ یعنی به جای گوش دادن از سر اراده به اجبار تن به شنیدن داده‌اند.

از این موارد استثنا که غالباً در هیأت دیالوگ تهیه و تنطیم شده است بگذریم، سعدی در حوزه گفتار، تک گویی و نقل حکایات یکی از استوانه‌ها و پایه‌گذاران تئوری گفت وگو و مؤلفه‌های آن محسوب می‌شود که می‌تواند بدون هیچ اغراق یکی از بزرگ‌ترین شاعران مدافع شعر صلح، دوستی و گفت وگو تلقی شود. چنان که در 8 باب گلستان از جامعه‌ای سخن می‌گوید که در صورت رعایت پاره‌ای از لوازم گفت وگو و احترام به حقوق همنوع و ملل؛ صلح و آشتی و کرامت انسان در آن نهادینه خواهد شد. در چنین جامعة آرمانی نه اعضا به اجبار به گفت وگو تن می‌دهند و نه بدون هیچ ریا و دورویی به ظاهر جمع و به معنی پریشان ـ مانند تصوف و متصوفه ـ (همان: 97) خواهند بود، بلکه ضمن پاسداشت حقوق همنوع، مولفه‌های گفت وگو را می‌پذیرند و به آن باور خواهند داشت.

نتیجه ‌گیری

سعدی در گلستان و به ویژه در بزرگ‌ترین حکایت آن، از بین مؤلفه‌های گفت وگو به پاره‌ای از اصول آن (گوش دادن آگاهانه، تسامح و تساهل، جدال احسن و تقوا و خویشتن‌داری در گفت وگو) ملتزم نبوده و این عدم التزام و تناقض در گفتار و کردار، نه به شخص گوینده و متکلم این حکایات ـ حتی به فرض تخیلی بودن ـ که به هنجار و فرهنگ غالب جامعه گذشته‌ ما برمی‌گردد و سعدی تصویر کننده جامعه یاد شده است، ضمن اینکه هدف ما تنها نگاه به ساختار داستان جدال سعدی با مدعی بوده که با نگاه سبک‌شناسی تکوینی تحلیل شده است و حتی با فرض تخیلی بودن داستان تصور نگارنده در عدم تعهد شخصیت اول داستان به اصول گفت وگو پا بر جا خواهد بود.

پی‌نوشت

1. در اقصای عالم بگشتم بسـی

تمتـع به هـر گوشـه‌ای یافتـم

بسر بردم ایـام بـا هـر کسی

زهر خرمنی خوشه‌ای یافتم

(سعدی، 161:1377)

2. چوکاری بی‌فضول مـن برآیـد

و گر بینم که نابینا و چاه است

مرا در وی سخن گفتن نشاید

اگـر خاموش بنشینم گنـاه اسـت

(سعدی، 83:1373)

3. از دید سعدی عظمت انسان نه به سن و سال که به عقل است و خردورزی پادشاه بر سایر صفات او مقدم است (همان: 170) و از آن جایی که علم سلاح مبارزه با شیطان تلقی می‌شود ملاک انسانیت و تفضیل او نیز محسوب می‌شود (همان: 181).

4. او گوهرست گو صدفش در جهان مباش

در یتیــم را همــه کــس مشتــری بـــود

(همان: 121)

5. از دید سعدی مدارا به دو قسم مدارای اختیاری (با زبردست) و مدارای اضطراری (با زیردست) تقسیم می‌شود که گونه نخست مثبت و ارزشمند است. (همان: 160، 109، 123).

6. ضرورت تفکر و اندیشه قبل از گفتار آن سوی دیگر سکه سکوت است که سعدی به کرات بر آن تکیه کرده است (همان: 83 و 183).

7. سعدی در این باور خویش چنان استوارست که نگاه حقارت آلود پادشاه نسبت به رعیّت را نکوهتر می‌کند (همان: 107) و آن دو را در جوهر انسانیت مشترک می‌یابد و حتی نگاه منفی نسبت به عاصی هم، قبیح تلقی می‌شود (همان: 104).

8. نمونه بارز و روشن این باور سعدی حکایت زاغ و طوطی است که دو سوی سخن به دلیل عدم مجاورت و تقریب زیستی (فرهنگی) از مصاحبت با هم در عذاب هستند. (همان: 139) حکایت روباه و شتر باب عدم مصاحبت و گفت وگو با نادان (همان: 94) جدال دانشمند و ابله (همان: 129) مناظره عالم و ملحد (همان: 129) جدال حکیم و جاهل (همان: 177، 179) سنخیّت عامل و عمل باب (همان:160) سنخیت در عالم طبیعت (همان: 179) سنخیت در ظاهر و باطن (همان: 119) سنخیت در گفتار (همان: 178، 180).

9. سخن را سراست ای خردمند وبن

خداوند تدبیـر و فرهنـگ و هـوش

میــاور سخــن در میــان سخـن

نگوید سخـن تا نبینـد خمـوش

(همان: 130)

10. چنان که در گفت و گوی عیسی با ابلیس در منطق‌الطیر حضرت عیسی چنین خطاب می‌کند:

عیسی مریم بدو گفت ای سقط

می ندانی هیچ و ره کردی غـلط

منابع

حدیدی، جواد (1356) برخورد اندیشه‌ها، چاپ اول، تهران، توس.

ذکر جمیل سعدی (1366) 3 جلد، چاپ دوم، تهران، آستان قدس.

زرین کوب، عبدالحسین (1381) حدیث خوش سعدی، چاپ دوم، تهران، سخن.

سعدی شیرازی، (1377) کلیات سعدی، محمدعلی فروغی، چاپ دوم، تهران، نامک.

سعدی، مصلح‌بن عبدالله (1373) گلستان، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.

شمس‌الدین محمد، آملی، محمدبن‌محمود (1380) نفایس الفنون، چاپ اول، تهران، فردوس.

موحد، ضیاء (1378) سعدی، چاپ سوم، تهران، طرح نو.

مهاجرانی، عطاءالله (1381) «سخنرانی‌عطاءالله مهاجرانی» پیام یونسکو، شماره 379، سال 33.

* برگرفته از بخشی از طرح پژوهشی «بررسی زمینه ما و عناصر گفتگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در ادبیات فارسی» که در پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی انجام گرفته است.

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/70007?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646


برچسب‌ها: جدال سعدی با مدعی, ساختار داستانی, ‌ سعدی, فرهنگ, گفت وگو
+ نوشته شده در  سه شنبه 4 بهمن1390ساعت 0:7 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

کاربرد استدلال در مباحث کلامی

منطق صورت

روشهای منطقی استدلال دو گونه‌اند:1-منطق صورت، 2-منطق ماده، و هر یک از این دو، اقسامی دارند.

روشهای استدلال از نظر منطق صورت، به دو نوع کلّی تقسیم می‌شوند:1-روش استدلال مباشری، 2-روش استدلال غیر مباشری.

در روش استدلال مباشری، استدلال، تنها یک قضیه کافی است، و از طریق آن، بر مطلوب استدلال می‌شود و معرفت نوینی بدست می‌آید.این نوع از استدلال دارای اقسامی است که در دو باب جداگانه از کتابهای منطقی بررسی گردیده‌اند.یکی باب عکس و توابع آن، و دیگری باب تناقض قضایا و ملحقات آن.

در روش استدلال غیر مباشری، استدلال، یک قضیه کافی نبوده، بلکه دو یا چند قضیه به عنوان حدّ وسط، مورد استفاده قرار میگیرند.استدلال غیر مباشری، سه نوع معروف دارد که عبارتنداز:قیاس، استقراء و تمثیل.

بحث پیرامون اقسام یاد شده استدلال از گنجایش و رسالت این مقاله بیرون است.علاقمندان می‌توانند به کتابهای منطقی مراجعه نمایند. (1)

نکته‌ای که یادآوری آن لازم است این که از اقسام یاد شده، همه انواع روشهای استدلال مباشری و نیز استدلال قیاسی یقین‌آور می‌باشند.ولی روش تمثیل، مفید یقین نیست، و استقراء نیز در دو صورت مفید یقین است، یکی استقراء تام، و دیگری استقراء ناقص معلّل، اما استقراء ناقص غیر معلّل، فقط مفید احتمال و ظنّ است.

منطق ماده یا صناعات پنجگانه

تا این‌جا سخن پیرامون روشهای استدلال از نظر منطق صورت بود.روش استدلال از نظر منطق ماده نیز اقسامی دارد که اصطلاحا به صناعتهای پنجگانه (صناعات خمس)معروفند که عبارتنداز:

1-صناعت برهان

2-صناعت جدل

3-صناعت خطابه

4-صناعت شعر

5-صناعت مغالطه

مبنای این تقسیم، نوع قضایایی است که در استدلال بکار می‌روند و نیز هدف بکارگیری استدلال می‌باشد.

توضیح آنکه هر گاه قضایای تشکیل دهنده استدلال، از یقینیات باشند و هدف از استدلال، یافتن و اثبات حقیقت باشد، آن را برهان می‌نامند.

و هر گاه قضایای مورد استفاده در استدلال از مشهورات(آنچه مورد قبول همگان یا گروه خاصی می‌باشد)و یا مسلمات(آنچه مورد قبول طرف مقابل است)باشند و هدف، الزام یا اقناع طرف مقابل باشد، آن را جدل گویند.

و هر گاه قضایای استدلال از مظنونات و مقبولات بوده و غرض از استدلال، اقناع مخاطب یا مخاطبان و مانند آن باشد، استدلال را خطابه نامند.

و هر گاه مواد استدلال را سخنان تخیلی تشکیل دهد، آن را شعر نامند.

و بالأخره هر گاه مواد استدلال را قضایای نادرستی تشکیل دهند که به گونه‌ای با یقینیات و یا مشهورات دارای شباهت میباشند(مشبّهات)و مورد قبول قوه و هم قرار گرفته‌اند، هر چند عقل از قبول آنها اباء دارد (وهمیات)، در این صورت استدلال، مغالطه نامیده می‌شود.

پیرامون هر یک از این صناعتهای پنجگانه، مطالبی مورد بحث قرار گرفته که بررسی آنها مربوط به بحثهای مفصل منطقی است و غرض در این بحث یادآوری نکات کلّی این مباحث می‌باشد.بنابراین بحث درباره روشهای منطقی استدلال را در همین جا پایان داده و به بررسی روش بحثهای کلامی می‌پردازیم.

روش بحثهای کلامی

اینک که به طور اجمال با روش‌های مختلف استدلال آشنا شدیم، باید ببینیم در بحثهای کلامی از کدام روش استدلال استفاده می‌شود؟پاسخ این سؤال این است ه روش استدلالهای کلامی متنوع و مختلف بوده، و چه از نظر صورت و جه از نظر ماده منحصر در روش خاصی نیست و اینک تفصیل این مجمل:

در گذشته دانستیم که موضوع علم کلام خداشناسی است، (2) یعنی شناخت خدا و صنات ذاتی و فعلی او، اعم از افعال تکوینی و تشریعی، و نیز دانستیم که علم کلام دارای غایات و رسالتهای مختلف است (3) که عبارتنداز:

1-خداشناسی تحقیقی(تحصیل معرفت یقینی در زمینه اصول عقاید).

2-اثبات موضوعات و مادی سایر علوم دینی.

3-ارشاد مسترشدان و الزام معاندان.

4-دفاع از اصول و عقاید دینی.

با توجه به موضع و غایات علم کلام، یادآور می‌شویم که در رابطه با غایت نخست(و نیز غایت دوم مگر در مباحثه)روش استدلال، باید از گونه روش مفید یقین باشد؛بنابراین از نظر صورت، بهره‌گیری از روش تمثیل مجاز نخواهد بود، همان گونه که از روش استقراء غیر معلّل نیز نمی‌توان استفاده کرد، ولی بهره‌گیری از روش استدلال مباشر و نیز روش قیاس و استقراء معلّل، مجاز می‌باشد.

و از نظر منطق ماده نیز فقط باید از روش برهان بهره گرفت، زیرا روشهای دیگر افاده یقین نمی‌کنند و اصولا کاربرد آن روشها در جایی است که پای مباحثه و محاوره با دیگران در میان باشد که از مورد بحث بیرون است.

ولی در رابطه با دو غایت دیگر، بهره‌گیری از همه روشهای استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متکلم است که با در نظر گرفتن تفاوتهای فکری و روحی مخاطبان و طرفهای بحث و نیز شرایط مختلف دیگر از نظر زمانی، مکانی و غیره شیوه استدلال مناسب را برگزیند.و در نتیجه در مواردی، بهره‌گیری از شیوه برهان جایز نبوده و باید از روش جدل یا خطابه استفاده شود.و نیز در مواردی بکار بردن روش قیاسی‌

میسور و نافع نبوده و باید از روش استقراء و تمثیل بهره‌گیری شود.

تا اینجا دو نکته روشن گردید:

1-اندیشه کسانی که روش استدلالهای کلامی را منحصر در روش جدل دانسته و آن را معرف بحثهای کلامی می‌شناسند، صحیح نیست؛زیرا همان گونه که بیان گردید، اولا در رابطه با غایت اخیر نیز روش بحث منحصر در بهره‌گیری از شیوه استدلال جدلی نبوده و از روش خطابه یا برهان نیز می‌توان استفاده نمود.

2-گاهی تصور می‌شود که بهره‌گیری از روش جدل و یا هر روش دیگری که افاده یقین نکرده و تنها مفید اقناع یا الزام باشد مایه نقصان بشمار می‌رود، ولی این تصور نادرست، ناشی از ناآگاهی یا غفلت از غایت کلام و رسالت متکلم است و گویا تصوّر شده که مخاطبان بحثهای کلامی همیشه کسانی هستند که آمادگی لازم برای دریافت استدلالهای برهانی را دارند، و نیز تصور شده که سر و کار متکل همیشه با کسانی است که جویای حقیقت بوده و قصد جدال و خصومت ندارند، ولی نادرستی هر دو تصور آشکار است.

قرآن و شیوه بحثهای کلامی

قرآن کریم در زمینه دعوت به یکتاپرستی، سه شیوه را پیشنهاد داده است که عبارتنداز:

1-روش حکمت(برهان)،

2-روش موعظه پسندیده(خطابه)،

3-روش جدال احسن.

چنانکه می‌فرماید«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی أحسن ان ربک هو أعلم بمن ضلّ عن سبیله و هو أعلم بالمهتدین(نحل /125).

از آنجا که دعوت شدگان به راه خدا، از نظر افکار و روحیات متفاوت بوده و دارای اهداف و موضع‌گیریهای مختلف در برابر منادیان توحید می‌باشند، بر دعوت‌کنندگان لازم است تا به روشهای مختلف دعوت آشنا بوده و در هر مقام، روش مناسب با آن را بکار گیرند، و مهمترین این روشها شیوه‌های بازگو شده در آیه کریمه است.البته معنای این سخن این نیست که روشهای مزبور مانعة الجمع بوده و بهره‌گیری از همه آنها در یک مسأله و در مورد یک فرد یا گروه همسان امکان‌پذیر نمی‌باشد، زیرا اصل مزبور جنبه غالبی و اکثری داشته و با موارد نادر منافات ندارد.

سخنی از علامه طباطبائی

علامه طباطبائی، در تفسیر آیه فوق، کلام سنجیده‌ای دارد که به اختصار یادآور می‌شویم:

1-تردیدی نیست که از آیه مزبور استفاده می‌شود که روشهای سه‌گانه:حکمت، موعظه و مجادله از شیوه‌های بحث و گفتگو می‌باشند و پیامر(ص) مأموریت یافته است تا در طریق دعوت به آئین الهی از تمام روشهای مزبور بهره بگیرد.

2-حکمت(چنانکه در مفردات راغب آمده» به دریافت حق بر پایه علم و اندیشه تفسیر شده است، و موعظه(چنانکه خلیل گفته)عبارت است از یادآوری امور پسندیده به گونه‌ای دلنشین، و جدال(چنانکه در مفردات آمده)عبارت است از گفتگو بر سبیل منازعه و غلبه یافتن بر خصم.

3-تأمل در معانی یاد شده بیانگر این مطلب است که حکمت، عبارت است از دلیلی که به گونه‌ای استوار و تردیدناپذیر و دور از ابهام حق را افاده می‌کند، و موعظه، عبارت است از سخنان پندآمیز که چون بیانگر مصالح و مفاسد و سود و زیان شنونده می‌باشد، موجب لینت نفس و رقت قلب او می‌گردد، و جدال، عبارت است از دلیلی که هدف از بکارگیری آن افاده حق نیست، بلکه مقصود، غلبه یافتن بر رقیب در مباحثه و گفتگو است،

و برای دست یافتن به این هدف از قضایای مورد قبول عموم مردم یا آنچه مورد قبول خسم می‌باشد استفاده می‌شود.

4-بنابراین، اصطلاح حکمت و موعظه و جدال که در کلام الهی آمده است بر اصطلاح برهان، خطابه و جدل در فن منطق منطبق می‌گردد.

5-از آیه استفاده می‌شود که همه مصادیق روش حکمت و برهان نیکو است، ولی روش خطابه به دو قسم نیکو و غیر نیکو تقسیم می‌گردد، و تنها بکارگیری قسم نخست مطلوب است و روش جدل دارای سه قسم:غیر نیکو، نیکو و نیکوتر است و تنها قسم اخیر مطلوب می‌باشد.

6-در آیه، راجع به بکارگیری روشهای مزبور در دعوت به یکتاپرستی و اینکه روشهای یاد شده را در مورد چه کسانی باید بکار گرفت، سخنی نیامده است و ملاک در این باره حسن تأثیر و دست‌یابی به مطلوب -یعنی آشکار شدن حق-می‌باشد.براین اساس در برخی از موارد استعمال همه طرق یاد شده جایز خواهد بود و در موردی دیگر بکارگیری دو طریق و احیانا فقط بکارگیری یک طریق جایز می‌باشد.

7-برخی گفته‌اند:روش جدال به احسن از طرق دعوت نبوده و غرض از آن چیزی جز الزام و افحام نیست و به همین جهت در آیه، موعظه حسنه بر حکمت عطف گردیده، ولی در مورد جدال، سیاق آیه تغییر کرده و فعل و جمله«جادلهم بالتی هی احسن» بر جمله«ادع الی سبیل ربک»عطف گردیده است.

این نظریه از غفلت از حقیقت قیاس جدلی ناشی گردیده است، زیرا اگر چه الزام و افحام غایت قیاس جدلی است، ولی غایت دائمی آن نمی‌باشد و در مواردی و به ویژه در امور عملی و نیز علوم غیر یقینی مانند فقه، اصول، اخلاق و فنون ادبی، قیاس جدلی مورد استفاده قرار می‌گیرد و مقصود از آن الزام و افحام نمی‌باشد.گذشته بر این الزام و افحام نیز مشتمل بر دعوت است همان گونه که موعظه حسنه مفید آن می‌باشد، و اما وجه تغییر سیاق این است که جدال، در برگیرنده معنای منازعه و مغالبه است. (4)

جدال احسن کدام است؟

از امام حسن عسکری(ع)روایت شده که فرمود:

نزد حضرت صادق(ع)جدال در دین مطرح شد، برخی گفتند:پیامبر(ص)و امامان(ع)از آن نهی کرده‌اند، امام صادق(ع)فرمود:به طور مطلق از آن نهی نشده، بلکه از جدال غیر احسن نهی گردیده است، چنانکه قرآن فرموده است«لا تجادلوا اهل الکتاب الابالتی هی احسن»(عنکبوت/46)

و نیز فرموده است:«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن».

از آن حضرت درباره معنای جدال احسم و غیر احسن سؤال شد، فرمود:جدال غیر احسن آن است که بافردی که اهل باطل است به جدال برخیزی و نتوانی سخن باطل او را با دلیل مردودسازی بلکه به انکار سخن او اکتفا ورزی و یا آنکه او سخن حقی را مطرح نموده و هدف او این است که از آن به گونه‌ای بر سخن باطل خود بهره گیرد و تو از بیم آنکه او به چنین هدفی دست نیابد آن مطلب حق را انکارنمایی، چنین جدالی بر پیروان ما روانیست، زیرا مایه تقویت مخالفان و تضعیف شیعیان می‌گردد.

امّا جدال أحسن، همان است که خداوند به پیامبر(ص)تعلیم نمود، آنجا که به او فرمود:تا با فردی که درصدد انکار معاد برآمده گفت:«من یحیی العظام و هی رمیم»به جدال برخاسته و بگوید:«یحیها الذی انشأها أول مرة و هو بکل خلق علیم»و نیز به او بگوید: «الذی جعل لکم من الشجر الاخضر نارا»، و نیز به او بگوید:«اولیس الذی خلق السموات و الارض بقادر علی ان یخلق مثلهم»(یس/78-71 این جدال احسن است زیرا پرده از شبهات کافران برگرفته و عذر آنان را قطع می‌نماید. (5)

(1)-از جمله ر.ک:اساس الاقتباس، خواجه نصیر الدین طوسی، المنطق، شیخ محمد رضا مظفر، و المنطق الصوری، عبد الرحمن بدوی.

(2)-ر ک:کیهان اندیشه، شماره 43، موضوع علم کلام، از نگارنده.

(3)-ر ک:همان، شماره 43مدخل علم کلام، از نگارنده.

(4)-المیزان، علامه محمد حسین طباطبائی، ج 12، ص 374-371.

(5)-احتجاج طبرسی، نشر المرتضی، مشهد، ص 21 و 22.P}

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/26086?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646


برچسب‌ها: جدال احسن, موعظه حسنه, برهان, حکمت
+ نوشته شده در  دوشنبه 3 بهمن1390ساعت 10:52 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

قرآن مکتب گفتگو

 

قرآن مکتب گفتگو

خداوند سبحان‌ با بندگان‌ ضعیفش‌ که‌ جز از ناحیه‌ رحمت‌ او هیچ‌ وجودی‌ ندارند وارد گفتگو می‌شود و به‌ اشکالات‌ و پرسش‌های‌ آنان‌ پاسخ‌ می‌دهد. با این‌ شیوه‌ قرآنی‌، سوال‌ این‌ است‌ که‌ آیا دیگر کسی‌ می‌تواند خود را برتر از دیگران‌ بداند و با کسی‌ گفتگو نکند؟

قرآن‌ کریم‌ با اختصاص‌ آیات‌ زیادی‌ به‌ گفتگو (مشتقات‌ «ق‌ و ل‌» در قرآن‌ 1722 بار در قرآن‌ کریم‌ تکرار شده‌ است‌.)(1) با دیگران‌ به‌ تمامی‌ انسانها آموخته‌ است‌ که‌ از هر گونه‌ تندی‌ بپرهیزند و با برخورد فکری‌ و عقیدتی‌ با مخالفان‌ روبه‌رو شوند.

در سوره‌ طور آیات‌ 29 تا 33 اوج‌ تحمل‌ در گفتگو با مخالفین‌ را می‌بینیم‌. در این‌ آیات‌، تمام‌ صفات‌ مذمومی‌ که‌ به‌ خداوند و پیامبرش‌ نسبت‌ داده‌ بودند درج‌ گردیده‌ و به‌ هریک‌ با سماحت‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌:

«پس‌ اندرز ده‌ که‌ تو به‌ لطف‌ پروردگارت‌ نه‌ کاهنی‌ و نه‌ دیوانه‌.»

یا می‌گویند: «شاعری‌ است‌ که‌ انتظار مرگش‌ را می‌بریم‌ (و چشم‌ به‌ راه‌ بد زمانه‌ بر اوییم‌).»

بگو: «منتظر باشیدکه‌ [ من‌ ] نیز با شما از منتظرانم‌.» آیا پندارهایشان‌ آنان‌ را به‌ این‌ [ موضعگیری‌ ] وا می‌دارد یا [ نه‌ ] ، آنها مردمی‌ سرکشند؟

یا می‌گویند:«آن‌ را بربافته‌» [ نه‌ ] بلکه‌ باور ندارند.

یکی‌ از نویسندگان‌ (هرچند مسأله‌ قابل‌ تامل‌ می‌باشد) در یکی‌ از نمودارهای‌ خود از آیات‌ قرآن‌، به‌ عنوان‌ «دیالوگ‌» نشان‌ داده‌ است‌ که‌ واژه‌ «قال‌»، با مشتقات‌ آن‌ بعد از کلمه‌ «الله‌» بیشتر از سایر کلمات‌ آمده‌ است‌ و از نظر کمیت‌ و تعداد دفعات‌ در مجموعه‌ سیستم‌ فراوانی‌ مقام‌ دوم‌ رادارد. نویسنده‌ نتیجه‌ می‌گیرد:

«این‌ تأکید و توجه‌ دلالت‌ از حکمتی‌ می‌کند که‌ ارزش‌ مطالعه‌ و بررسی‌ دارد»(2)

یعنی‌ پیامبر (ص‌) باب‌ گفتگو را برروی‌ همگان‌ گشود و جدال‌ به‌ احسن‌ را پایه‌ گذاشت‌ و به‌ پیروان‌ ادیان‌ فرصت‌ فکر کردن‌ داد تا با دین‌ خود را از تحریف‌ بیالایند وحق‌ را با باطل‌ نپوشانند و به‌ آیات‌ خدا کفر نورزند.

«یا اهل‌ الکتاب‌ لم‌ تکفرون‌ بایات‌ الله‌ و انتم‌ تشهدون‌ یا اهل‌ الکتاب‌ لم‌ تلبسون‌ الحق‌ بالباطل‌ و تکتمون‌ الحق‌ و انتم‌ تعلمون‌»(3)

«ای‌ اهل‌ کتاب‌، چرا به‌ آیات‌ خدا کفر می‌ورزید با آنکه‌ خود [ به‌ درستی‌ آن‌ ] گواهی‌ می‌دهید؟ ای‌ اهل‌ کتاب‌، چرا حق‌ را به‌ باطل‌ در می‌آمیزید و حقیقت‌ را کتمان‌ می‌کنید، با اینکه‌ خود می‌دانید؟»

بنابراین‌ پیامبر (ص‌) همه‌ جا مأمور به‌ «گفتگو» بود و ترور و تهمت‌ فکری‌ را همه‌ جا ناروا می‌دانست‌.

گفتگوی‌ پیامبران‌ با مخالفان‌

قرآن‌ کریم‌ با طرح‌ شبهات‌ ملحدان‌ و مخالفان‌ و بحث‌ و مناظره‌، پیامبران‌ با آنان‌، همگان‌ را به‌ آزادی‌ اندیشه‌ تشویق‌ می‌نماید. بحث‌ و جدل‌ شیطان‌ با خدا، گفتگوی‌ هابیل‌ و قابیل‌، مناظره‌ ابراهیم‌ (ع‌) با نمرود، مناظره‌ موسی‌ (ع‌) با فرعون‌،... و نیز شبهات‌ فراوان‌ مخالفان‌ پیامبر گرامی‌ اسلام‌ (ص‌) همگی‌، فضایی‌ مناسب‌ و آزاد برای‌ تلاوت‌ کنندگان‌ قرآن‌ مهیا می‌سازد تا به‌ اندیشیدن‌ در جهان‌ خلقت‌ و آفریدگار آن‌ بپردازند.

با پی‌جویی‌ بیانات‌ قرآن‌ در مورد پیامبران‌ و رسولان‌ سلف‌، در می‌یابیم‌ که‌ آنان‌ در کمال‌ ملایمت‌، با حکمت‌ و اندرز نیکو و جدالاحسن‌ با مخالفینشان‌ روبه‌رو می‌شدند هرچند که‌ با دگرگونی‌ زمان‌، چگونگی‌ و شکل‌ این‌ مباحثات‌ دگرگون‌ می‌شود. در این‌ مختصر به‌ برخی‌ از نمونه‌های‌ این‌ رویارویی‌ می‌پردازیم‌:

همگام‌ با ابراهیم‌ (ع‌)

ابراهیم‌ (ع‌) با عقاید منحرف‌ زمانش‌ که‌ گروهی‌ ستارگان‌ را به‌ خدایی‌ پذیرفته‌ بودند، دسته‌ای‌ دیگر ماه‌ راخدا می‌پنداشتند و گروه‌ سوم‌ خورشید را خدا می‌شمردند مواجه‌ بود. ایشان‌ در چند گفتگوی‌ طولانی‌ با قومش‌ به‌ مباحثه‌ پرداخت‌. در آیات‌ 76 تا 80 سوره‌ انعام‌ بقول‌ علامه‌ طباطبایی‌ (ره‌) حتی‌ تحقیر بت‌ها را نیز مدنظر نداشته‌ است‌.(4)

در اینجا به‌ ذکر آیات‌ شریفه‌ فوق‌ می‌پردازیم‌:

«فلما رءا الشمس‌ بازغة‌ قال‌ هذا ربی‌ هذا اکبر فلما افلت‌ قال‌ یا قوم‌ انی‌ بری‌ء مما تشرکون‌ انی‌ وجهت‌ وجهی‌ للذی‌ فطر السموات‌ و الارض‌ حنیفا و ما انا من‌ المشرکین‌ و حآجه‌ قومه‌ قال‌ اتحاجونی‌ فی‌الله‌ و قد هدان‌ و لا اخاف‌ ما تشرکون‌ به‌ الا ان‌ یشاء ربی‌ شیئا وسع‌ ربی‌ کل‌ شی‌ء علما افلا تتذکرون‌»

پس‌ چون‌ خورشید را برآمده‌ دید، گفت‌: «این‌ پروردگار من‌ است‌. این‌ بزرگتر است‌». وهنگامی‌ که‌ افول‌ کرد، گفت‌: «ای‌ قوم‌ من‌، من‌ از آنچه‌ [ برای‌ خدا ] شریک‌ می‌سازید بیزارم‌.» من‌ از روی‌ اخلاص‌، پاکدلانه‌ روی‌ خود را به‌ سوی‌ کسی‌ گردانیدم‌ که‌ آسمانها و زمین‌ را پدید آورده‌ است‌ و من‌ از مشرکان‌ نیستم‌ و قومش‌ با او به‌ ستیزه‌ پرداختند. گفت‌: «آیا با من‌ درباره‌ خدا محاجه‌ می‌کنید و حال‌ آنکه‌ او مرا راهنمایی‌ کرده‌ است‌؟ و من‌ از آنچه‌ شریک‌ او می‌سازید بیمی‌ ندارم‌، مگر آنکه‌ پروردگارم‌ چیزی‌ بخواهد. علم‌ پروردگارم‌ به‌ هرچیزی‌ احاطه‌ یافته‌ است‌. پس‌ آیا متذکر نمی‌شوید؟

گفتگوی‌ دیگر ابراهیم‌ (ع‌) با پدر (عمویش‌ آزر) و قومش‌ است‌ که‌ در این‌ آیات‌ در حین‌ گفتگو آن‌ را به‌ حقانیت‌ دین‌ خود اقرار وامی‌ دارد:

«اذقال‌ لابیه‌ و قومه‌ ما هذه‌ التماثیل‌ التی‌ انتم‌ لها عاکفون‌ قالوا و جدنا اباءنالها عابدین‌ قال‌ لقد کنتم‌ انتم‌ و اباوکم‌ فی‌ ضلال‌ مبین‌ قالوا اجئتنا بالحق‌ ام‌ انت‌ من‌ اللاعبین‌ قال‌ بل‌ ربکم‌ رب‌ السموات‌ و الارض‌ الذی‌ فطر هن‌ و انا علی‌ ذلکم‌ من‌ الشاهدین‌ و تالله‌ لاکیدن‌ اصنامکم‌ بعد ان‌ تولوا مدبرین‌ فجعلهم‌ جذاذا الاکبیراً لهم‌ لعلهم‌ الیه‌ یرجعون‌ قالوا من‌ فعل‌ هذا بالهتنا انه‌ لمن‌ الظالمین‌ قالوا سمعنا فتی‌ یذکرهم‌ یقال‌ له‌ ابراهیم‌ قالوا فاتوا به‌ علی‌ اعین‌ الناس‌ لعلهم‌ یشهدون‌ قالوا ءانت‌ فعلت‌ هذا بالهتنا یاابراهیم‌ قال‌ بل‌ فعله‌ کبیرهم‌ هذا فسئلوهم‌ ان‌ کانوا ینطقون‌»(5)

آنگاه‌ که‌ به‌ پدر خود و قومش‌ گفت‌: «این‌ مجسمه‌هایی‌ که‌ شما ملازم‌ آنها شده‌اید چیستند؟» گفتند: «پدران‌ خود را پرستندگان‌ آنها یافتیم‌.» گفت‌: «قطعا شما و پدرانتان‌ در گمراهی‌ آشکاری‌ بودید.»

گفتند: «آیا حق‌ را برای‌ ما آورده‌ای‌ یا تو از شوخی‌ کنندگانی‌؟»

گفت‌: « [ نه‌ ] بلکه‌ پروردگارتان‌، پروردگار آسمانها و زمین‌ است‌، همان‌ کسی‌ که‌ آن‌ها را پدید آورده‌ است‌، و من‌ بر این‌ [ واقعیت‌ ] از گواهانم‌ و سوگند به‌ خدا که‌ پس‌ از آنکه‌ پشت‌ کردید و رفتید، قطعا در کار بتانتان‌ تدبیری‌ خواهم‌ کرد.» پس‌ آنها را ــ جز بزرگترشان‌ را ــ ریزریز کرد، باشد که‌ ایشان‌ به‌ سراغ‌ آن‌ بروند. گفتند: «چه‌ کسی‌ با خدایان‌ ما چنین‌ [ معامله‌ای‌ ] کرده‌،که‌ او واقعا از ستمکاران‌ است‌؟»

گفتند: «شنیدم‌ جوانی‌، از آنها [ به‌ بدی‌ ] یاد می‌کرد که‌ به‌ او ابراهیم‌ گفته‌ می‌شود.»

گفتند: «پس‌ او را در برابر دیدگان‌ مردم‌ بیاورید، باشد که‌ آنان‌ شهادت‌ دهند.»

گفتند: «ای‌ ابراهیم‌، آیا تو با خدایان‌ ما چنین‌ کردی‌؟»

گفت‌: « [ نه‌ ] بلکه‌ آن‌ را این‌ بزرگترشان‌ کرده‌ است‌، اگر سخن‌ می‌گویند از آنها بپرسید.»

همگام‌ با نوح‌ (ع‌)

بعد از ابراهیم‌(ع‌) بانوح‌ مواجه‌ می‌شویم‌ که‌ ایشان‌ موضعش‌ را در برابر قوم‌ خود با خیرخواهی‌ و دلسوزی‌ بیان‌ می‌دارد و بنا به‌ فرمایش‌ علامه‌ طباطبایی‌:

«بیشتر احتجاجهایی‌ که‌ قرآن‌ کریم‌ از آن‌ جناب‌ نقل‌ کرده‌، از باب‌ مجادله‌ بالتی‌ هی‌ احسن‌؛ مجادله‌ به‌ بهترین‌ طریق‌» می‌باشد.»(6)

در آیه‌ شریفه‌ نیز اینگونه‌ بیان‌ گردیده‌ است‌:

«لقد ارسلنا نوحا الی‌ قومه‌ فقال‌ یا قوم‌ اعبدوا الله‌ مالکم‌ من‌ اله‌ غیره‌ انی‌ اخاف‌ علیکم‌ عذاب‌ یوم‌ عظیم‌ قال‌ الملا من‌ قومه‌ انا لنراک‌ فی‌ ضلال‌ مبین‌ قال‌ یا قوم‌ لیس‌ بی‌ ضلالة‌ و لکنی‌ رسول‌ من‌ رب‌العالمین‌...»(7)

همانا نوح‌ را به‌ سوی‌ قومش‌ فرستادیم‌. پس‌ گفت‌: «ای‌ قوم‌ من‌، خدا را بپرستید که‌ برای‌ شما معبودی‌ جز او نیست‌، من‌ از عذاب‌ روزی‌ سترگ‌ بر شما بیمناکم‌» سران‌ قومش‌ گفتند: «واقعا ما تو را در گمراهی‌ آشکاری‌ می‌بینم‌.»

گفت‌: «ای‌ قوم‌ من‌ هیچگونه‌ گمراهی‌ در من‌ نیست‌، بلکه‌ من‌ فرستاده‌ای‌ از جانب‌ پروردگار جهانیانم‌.

گفتگوی‌ نوح‌ (ع‌) با منکران‌ رسالتش‌ در سوره‌ هود آیات‌ 25 تا 35 آمده‌ که‌ به‌ ذکر این‌ آیه‌ شریفه‌ اشاره‌ می‌نمائیم‌ که‌ در کمال‌ سفاهت‌ درخواست‌ عذاب‌ می‌نمایند:

«قالوا یا نوح‌ قد جادلتنا فاکثرت‌ جدالنا فاتنا بما تعدنا ان‌ کنت‌ من‌ الصادقین‌»(8)

گفتند: «این‌ نوح‌، واقعا با ما جدال‌ کردی‌ و بسیار [ هم‌ ] جدال‌ کردی‌. پس‌ اگر از راستگویانی‌ آنچه‌ را [ از عذاب‌ خدا ] به‌ ما وعده‌ می‌دهی‌ برای‌ ما بیاور».

ادامه‌ گفتگوی‌ نوح‌ در آیات‌ 26ـ23 سوره‌ مومنون‌ و 117ـ106 سوره‌ شعرا آمده‌ است‌.

همگام‌ با هود و صالح‌ (علیهما السلام‌)

بر همین‌ منوال‌ به‌ هود و صالح‌ (ع‌) با شیوه‌ ملایمشان‌ که‌ روح‌ مسالمت‌ جویی‌ داشتند و در راه‌ دعوت‌ قومشان‌ به‌ سوی‌ خدا از آن‌ بهره‌ می‌جستند برمی‌خوریم‌.

ایشان‌ به‌ قومش‌ می‌فرمایند:

«... قال‌ یا قوم‌ اعبدوا الله‌ مالکم‌ من‌ اله‌ غیره‌ افلاتتقون‌»(9)

ای‌ قوم‌ من‌، خدا را بپرستید که‌ برای‌ شما معبودی‌ جز او نیست‌، پس‌ آیا پرهیزگاری‌ نمی‌کنید؟»

که‌ در پاسخ‌ به‌ ایشان‌ سران‌ قوم‌ ایشان‌ را به‌ سفاهت‌ منتسب‌ می‌نمودند:

«قال‌ الملا الذین‌ کفروا من‌ قومه‌ انا نراک‌ فی‌ سفاهة‌ و انا لنظنک‌ من‌ الکاذبین‌»(10)

سران‌ قومش‌ که‌ کافر بودند، گفتند: «در حقیقت‌، ما تو را در [ نوعی‌ ] سفاهت‌ می‌بینیم‌ و جدا تو را از دروغگویان‌ می‌پنداریم‌.»

پاسخ‌ هود در مقابل‌ این‌ تهمت‌ بسیار با صداقت‌ و ساده‌ بیان‌ شده‌:

«قال‌ یا قوم‌ لیس‌ بی‌سفاهة‌ و لکنی‌ رسول‌ من‌ رب‌ العالمین‌ ابلغکم‌ رسالات‌ ربی‌ و انا لکم‌ ناصح‌ امین‌»(11)

گفت‌: «ای‌ قوم‌ من‌، در من‌ سفاهتی‌ نیست‌، ولی‌ من‌ فرستاده‌ای‌ از جانب‌ پروردگار جهانیانم‌ پیام‌های‌ پروردگارم‌ را به‌ شما می‌رسانم‌ و برای‌ شما خیرخواهی‌ امینم‌.»

گفتگوی‌ صالح‌ (ع‌) نیز در آیات‌ شریفه‌ 79ـ73 سوره‌ اعراف‌، و آیات‌ 65ـ61 سوره‌ هود و آیات‌ 47ـ45 سوره‌ نمل‌ آمده‌ است‌.

همگام‌ با موسی‌ (ع‌)

موسی‌ (ع‌) با سرکشی‌ و طغیان‌ فرعون‌ روبرو است‌، اما موظف‌ است‌ از ابتدا با سخن‌ گفتن‌ آغاز کند شگفت‌ آن‌ است‌ که‌ فرعون‌ می‌گفت‌: «انا ربکم‌ الاعلی‌» اما در برابر او نیز تعبیر قرآنی‌ (لعل‌ = شاید) که‌ دلالت‌ بر امید دارد، بکار رفته‌ است‌:

«اذهبا الی‌ فرعون‌ انه‌ طغی‌ فقولا له‌ قولا لینا لعله‌ یتذکر او یخشی‌»(12)

به‌ سوی‌ فرعون‌ بروید که‌ او به‌ سرکشی‌ برخاسته‌، و با او سخن‌ نرم‌ گویید، شاید که‌ پند پذیرد یا بترسد.

سایر گفتگوهای‌ موسی‌ (ع‌) با فرعون‌ در آیات‌ اعراف‌ 122ـ104 و یونس‌ 81ـ75 و طه‌ 47ـ70 و شعرا 16ـ48 قابل‌ ذکر است‌.

گفتگو با مخالفان‌ در قاموس‌ پیامبر (ص‌)

تاریخ‌ اسلام‌، بیانگر آن‌ است‌ که‌ زشت‌ترین‌ نوع‌ برخورد از جانب‌ مشرکان‌ و سران‌ قریش‌ با پیامبر اسلام‌ (ص‌) صورت‌ گرفت‌ و شخصیت‌ بی‌نظیرش‌ آماج‌ تیرهای‌ تهمت‌ و دشنام‌ کوردلان‌ واقع‌ شد، اما پاسخ‌ آن‌ حضرت‌ همواره‌ با کرامت‌ نفس‌ و برخاسته‌ از مجد و بزرگمنشی‌ ویژه‌ او بود که‌ به‌ مصداق‌ آیه‌ شریفه‌ رفتار می‌نمود:

«ولا تسبواالذین‌ یدعون‌ من‌ دون‌الله‌ فیسبوا الله‌ عدوا بغیر علم‌»(13)

و آنهایی‌ را که‌ جز خدا می‌خوانند دشنام‌ مدهید که‌ آنان‌ از روی‌ دشمنی‌ [ و ] به‌ نادانی‌، خدا را دشنام‌ خواهند داد.

ایشان‌ پیوسته‌ از در گفتگو و همسخنی‌ با آنان‌ رو به‌ رو می‌شد. هیچگاه‌ مانند آنان‌ برخورد نمی‌فرمود و همچنانکه‌ در آیه‌ شریفه‌ 34 سوره‌ فصلت‌ نیز آمده‌ است‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ نمی‌فرمود:

«ولا تستوی‌ الحسنة‌ و لاالسیئة‌ ادفع‌ بالتی‌ هی‌ احسن‌»

و نیکی‌ با بدی‌ یکسان‌ نیست‌. [ بدی‌ را ] به‌ آنچه‌ خود بهتر است‌ دفع‌ کن‌.

علامه‌ طباطبایی‌ در ذیل‌ این‌ آیه‌ شریفه‌ می‌فرماید:

«و چون‌ معلوم‌ است‌ که‌ خوبی‌ و بدی‌ یکسان‌ نیست‌ لاجرم‌ تو بدی‌های‌ مردم‌ را بهترین‌ عکس‌العمل‌ دفع‌ کن‌ تا آن‌ کسی‌ که‌ بین‌تو و او دشمنی‌ هست‌ چنان‌ از دشمنی‌ دست‌ بردارد که‌ گویی‌ دوستی‌ مهربان‌ است‌.»(14)

و به‌ گفته‌ سعدی‌:

«بدی‌ را بدی‌ سهل‌ باشد جز

اگر مردی‌ احسن‌ الی‌ من‌ اسا»(15)

ظرافت‌ عمل‌ پیامبر (ص‌) در این‌ است‌ که‌ در محیط‌ دعوت‌ ایشان‌ جامعه‌ در جهالت‌ غوطه‌ور بود و اعراب‌ جاهلی‌ چنان‌ به‌ بت‌پرستی‌ سرگرم‌ بودند که‌ هیچگونه‌ نغمه‌ مخالف‌ را تحمل‌ نمی‌کردند.از سوی‌ دیگر، مبلغین‌ سرسخت‌ یهود و نصاری‌ سعی‌ در گسترش‌ مذهب‌ خویش‌ در میان‌ اعراب‌ داشتند در چنین‌ فضائی‌ آن‌ حضرت‌ توانست‌ انسانهای‌ بی‌شماری‌ را جذب‌ تعالیم‌ حیات‌ بخش‌ اسلام‌ نماید واین‌ همه‌، براثر برخورد شایسته‌ آن‌ حضرت‌، به‌ویژه‌ درمباحثات‌ و مناظرات‌ اعتقادی‌ با اقشار مختلف‌ جامعه‌ آن‌ روزگار از قبیل‌ علماء یهود و نصاری‌ بود، که‌ گاهی‌ ساعتها به‌ سعه‌ صدر به‌ سخنان‌ آن‌ گوش‌ می‌داد.(16)

در کتاب‌ «احتجاج‌» طبرسی‌ از امام‌ حسن‌ عسکری‌ (ع‌) نقل‌ شده‌ که‌ فرمود: از پدرم‌، امام‌ دهم‌ سئوال‌ کردم‌ آیا پیامبر اسلام‌ (ص‌) با یهودیان‌ و مشرکین‌ در برابر سرزنشهاو بهانه‌ گیریهایشان‌ به‌ بحث‌ و گفتگو و احتجاج‌ می‌پرداخت‌؟ پدرم‌ فرمود: بله‌ به‌ مراتب‌ چنین‌ شدو یک‌ نمونه‌ آن‌ وقتی‌ بود که‌ پیامبر (ص‌) در کنار خانه‌ خدا نشسته‌ بود و «عبدالله‌بن‌ ابی‌امیة‌ مخزومی‌» در برابراو قرار گرفت‌ و گفت‌ «ای‌ محمد تو ادعای‌ بزرگی‌ کرده‌ای‌ و سخنان‌ وحشتناک‌ و هول‌ انگیزی‌ می‌گویی‌! تو چنین‌ می‌پنداری‌ که‌ رسول‌ پروردگار عالمیانی‌؟ اما پروردگار جهانیان‌ و خالق‌ همه‌ مخلوقات‌ شایسته‌ نیست‌ رسولی‌ مثل‌ تو ــ انسانی‌ همانند ما ــ داشته‌ باشد. تو همانند ما غذا می‌خوری‌ و همچون‌ ما در بازارها راه‌ می‌روی‌!»

پیامبر (ص‌) عرضه‌ داشت‌ بار پروردگارا تو همه‌ سخنان‌ را می‌شنوی‌ و به‌ هرچیز عالمی‌ آنچه‌ را بندگان‌ تو می‌گویند می‌دانی‌ (گویا پیامبر تقاضا داشت‌ خدا جواب‌ آنها را بدهد) که‌ در این‌ هنگام‌ آیات‌ فوق‌ برای‌ جواب‌ نازل‌ شد.(17)

ابزارهای‌ گفتگوی‌ پیامبر (ص‌) با مخالفان‌

1ـ ارتباط‌ و تماسهای‌ فردی‌

این‌ شیوه‌ ارتباطی‌ پیامبر (ص‌) مخصوصا در دوره‌ مکه‌ بسیار مشاهده‌ می‌شد، ایشان‌ بارها با سران‌ شرک‌، محاجه‌ می‌فرمود و به‌ امید نرم‌ نمودن‌ دل‌های‌ سیاهشان‌ با آنان‌ به‌ گفتگو می‌نشست‌. در یکی‌ از این‌ احتجاجها به‌ او پیشنهاد مال‌، سلطنت‌، مقام‌ و... شد پیامبر (ص‌) با متانت‌ پاسخ‌ داد آنگاه‌ از ایشان‌ معجزاتی‌ مانند دورنمودن‌ کوهها، جاری‌ ساختن‌ انهار و فرستادن‌ فرشته‌ به‌ سوی‌ آنان‌ می‌خواستند. بار دیگر رسول‌ خدا (ص‌) پاسخ‌ دادند، او را متهم‌ نمودند که‌ از مردمی‌ به‌ نام‌ رحمان‌ در شهر یمامه‌ تعلیم‌ می‌گیرد و...(18)

از دیگر محاجاتی‌ که‌ در این‌ دوره‌ رخ‌ داده‌ می‌توان‌ به‌تصمیم‌ قریش‌ به‌ فرستادن‌ «نضر» و «عقبة‌ بن‌ابی‌ معیط‌» از سوی‌ احبار و علمای‌ یهود و پرسش‌ نمودن‌ راجع‌ به‌ رسول‌ خدا و مطرح‌ نمودن‌ آن‌ سه‌ سوال‌ مشهور (جوانان‌ اصحاب‌ کهف‌، ذوالقرنین‌، روح‌) و پاسخی‌ که‌ از طرف‌ خدا! نازل‌ گردید،(19) اشاره‌ نمود.

همچنین‌ گویند: «روزی‌ رسول‌ خدا (ص‌) با ولیدبن‌ مغیرة‌ و چند تن‌ دیگر در مسجد نشسته‌ بود نضربن‌ حارث‌ (از شیاطین‌ و از دشمنان‌ رسول‌ خدا (ص‌) بود و داستانهای‌ رستم‌ و اسفندیار را در هر مجلس‌ که‌ پیامبر (ص‌) می‌نشست‌ نقل‌ می‌کرد) وارد مسجد شد و به‌ نزد آن‌ حضرت‌ آمد و نشست‌. رسول‌ خدا (ص‌) شروع‌ به‌ سخن‌ کرد و نضر در مقام‌ پاسخ‌ سخنان‌ آن‌ حضرت‌ برآمد و ایراد کرد. بالاخره‌ حضرت‌ او را محکوم‌ کرد سپس‌ این‌ آیات‌ را بر نضر و آنانکه‌ حاضر بودند تلاوت‌ فرمود:(20)

انکم‌ و ما تعبدون‌ من‌ دون‌الله‌ حصب‌ جهنم‌ انتم‌ لها واردون‌ لوکان‌ هولاء الهة‌ ما وردوها و کل‌ فیها خالدون‌ لهم‌ فیها زفیر و هم‌ فیها لایسمعون‌»(21)

در حقیقت‌، شما و آنچه‌ غیر از خدا می‌پرستید، هیزم‌ دوزخید. شما درآن‌ وارد خواهید شد. اگر اینهاخدایانی‌ [ واقعی‌ ] بودند در آن‌ وارد نمی‌شدند، و حال‌ آنکه‌ جملگی‌ در آن‌ ماندگارند. برای‌ آنها در آنجا ناله‌ای‌ زار است‌ و در آنجا (چیزی‌) نمی‌شنوند.

2ـ حضور در میان‌ قبایل‌ برای‌ دعوت‌

این‌ طریق‌ از ارتباط‌ و گفتگو با منکران‌ رسالت‌ پیامبر (ص‌) در ابتدای‌ رسالت‌ از جایگاه‌ خاصی‌ برخوردار بود. سفر به‌ طائف‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از نمونه‌های‌ مهم‌ اینگونه‌ حضورها دانست‌. پس‌ از مرگ‌ ابوطالب‌، پیامبر (ص‌)، به‌ سوی‌ قبله‌ ثقیف‌ (که‌ در طائف‌ سکونت‌ داشتند) حرکت‌ کرد. پس‌ از چند گفتگوی‌ بی‌حاصل‌، عزم‌ بازگشت‌ به‌ وطن‌ نمود که‌ توسط‌ اوباش‌ و اراذل‌ تحریک‌ شده‌ شهر مورد دشنام‌ و استهزاء قرار گرفت‌. در پی‌ همین‌ آزار و اذیت‌ها بود که‌ ایشان‌ دست‌ دعا به‌ درگاه‌ پروردگار بلند کرده‌ و گفت‌: «پروردگارا! من‌ شکایت‌ ناتوانی‌ و بی‌پناهی‌ خود و استهزاء و بیزاری‌ مردم‌ را نسبت‌ به‌ خود پیش‌ تو می‌آورم‌ ای‌ مهربان‌ترین‌ مهربانها! تو پروردگار ناتوانان‌ و فقیران‌ و خدای‌ منی‌ مرا دراینجا بدست‌ که‌ می‌سپاری‌؟ بدست‌ بیگانگانی‌ که‌ با ترشروئی‌ با من‌ رفتار کنند؟ یا دشمن‌ که‌ مالک‌ سرنوشت‌ من‌ شود؟(22)

رسول‌ خدا (ص‌) در هر فرصتی‌ که‌ برای‌ پیشرفت‌ اسلام‌ مخصوصا در موسم‌ آمدن‌ قبایل‌ به‌ مکه‌، نزد آنها می‌رفت‌ و ایشان‌ را به‌ دین‌ اسلام‌ و یاری‌ خویش‌ می‌طلبید، به‌ طوری‌ که‌ ابن‌هشام‌ می‌نویسد:

«برای‌ حرکت‌ آن‌ حضرت‌ کافی‌ بود که‌ بشنود مرد محترمی‌ از روسای‌ قبایل‌ یا دیگران‌ به‌ شهر مکه‌ آمده‌ است‌، که‌ آن‌ حضرت‌ به‌ محض‌ شنیدن‌ برمی‌خاست‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ مرد می‌رفت‌ و او را به‌ دین‌ خود دعوت‌ می‌کرد و از او یاری‌ می‌طلبید.»(23)

از جمله‌ قبایلی‌ که‌ بدین‌گونه‌ رسول‌ خدا (ص‌) به‌ میان‌ آنها رفته‌ و یا با بزرگان‌ آنها دیدار نموده‌ و ابن‌هشام‌ ذکر نموده‌ می‌توان‌ به‌ «کنده‌»، «کلب‌»، «بنو خیفة‌»، «بنی‌ عامر»، «بنی‌ عمروبن‌ عوف‌» و... اشاره‌ نمود.(24)

از دیگر دیدارهای‌ مهم‌ پیامبر می‌توان‌ به‌ دیدار با جوانان‌ قبیله‌ اوس‌(25)، شش‌ نفر از قبیله‌ خزرج‌(26) کمی‌ پیش‌ از بیعت‌ عقبه‌ اول‌

اشاره‌ نمود که‌ تاثیر سرنوشت‌ سازی‌ بر تاریخ‌ اسلام‌ داشت‌.

3ـ پذیرفتن‌ وفدهاو هیئت‌های‌ نمایندگی‌

پس‌ از فتح‌ مکه‌ و جنگ‌ تبوک‌ در سال‌ نهم‌ هجری‌، هیئت‌های‌ اعزامی‌ از هر سو به‌ مدینه‌ روآوردند. به‌ همین‌ مناسبت‌ آن‌ سال‌ را سال‌ «وفود» نامیدند. سیره‌ نویسان‌ فهرستی‌ از این‌«وفدها» یا «هیئتهای‌ نمایندگی‌» رانوشته‌اند که‌ به‌ برخی‌ از آنها و برخورد اجمالی‌ پیامبر (ص‌) با آنان‌ اشاره‌ می‌کنیم‌:

از جمله‌ هیئت‌های‌ اعزامی‌، وفد بنی‌ تمیم‌ بود که‌ چون‌ رسول‌ خدا درمیان‌ اطاق‌ بود آنها فریاد زدند: «ای‌ محمد به‌ نزد ما بیرون‌ بیا!» این‌ فریاد رسول‌ خدا (ص‌) را ناراحت‌ کرد ولی‌ حضرت‌ از اطاق‌ خویش‌ بیرون‌ آمد و به‌ نزد ایشان‌ رفت‌.(27) سپس‌ با آن‌ حضرت‌ گفتند: «ما آمده‌ایم‌ تابا تو مفاخره‌ کنیم‌ و ببینیم‌ آیا کدامیک‌ از ما افتخارات‌ بیشتری‌ دارد» رسول‌ خدا به‌ آنها اجازه‌ داد و در پاسخ‌ ایشان‌ به‌ «ثابت‌بن‌ قیس‌» فرمود: «برخیز و پاسخ‌ او را بگو» ثابت‌ نیز به‌ پاسخ‌ برخاست‌. در پایان‌، افراد مزبور، مسلمان‌ شدند و رسول‌ خدا نیز به‌ هریک‌ جایزه‌ خوبی‌ داد.(28)

از دیگر قبیله‌ها می‌توان‌ به‌ پذیرفتن‌ «خمام‌بن‌ تعلبة‌» به‌عنوان‌ نماینده‌ قبیله‌ «بنی‌ سعدبن‌ بکر» اشاره‌ نمود که‌ طی‌ گفتگو و سوالات‌ متعدد در مسجد ــ که‌ در ابتدای‌ آن‌ گرفتن‌ قول‌ از پیامبر (ص‌) مبنی‌ بر درشتی‌ و عدم‌ ناراحتی‌ پیامبر (ص‌) بود ــ به‌ اسلام‌ گروید و قبیله‌ وی‌ نیز به‌ دنبالش‌ به‌ اسلام‌ گرویدند.(29)

این‌ هیئتها معمولا شامل‌ روسای‌ قبایل‌ می‌شدند. آنان‌ چند روزی‌ را که‌ در مدینه‌ می‌ماندند، میهمان‌ رسول‌ خدا بودند و ایشان‌ به‌ این‌ برگزیدگان‌ قبیله‌ احترام‌ می‌گذاشتند. این‌ احترام‌ سبب‌ می‌شد تا به‌ رسول‌ خدا (ص‌) علاقه‌مند شوند. کافی‌ بود رئیس‌ یک‌ قبیله‌ اسلام‌ را بپذیرد، به‌ دنبال‌ آن‌، گاه‌ تمام‌ افراد قبیله‌ اسلام‌ را می‌پذیرفتند. نام‌ 75 هیئت‌ که‌ در مدینه‌ خدمت‌ رسول‌ خدا (ص‌) رسیده‌ بودند بطور منظم‌ در کتب‌ سیره‌ ذکر شده‌ است‌.(30)

4ـ اعزام‌ مبلغ‌ به‌ شهرها و قبایل‌

اعزام‌ مبلغ‌ نزد منکران‌ رسالت‌، شیوه‌ دیگری‌ در گفتگو محسوب‌ می‌شود که‌ پیامبر (ص‌) همواره‌ از آن‌ استفاده‌ فرمودند. «مصعب‌بن‌ عمیر» از جمله‌ اولین‌ مبلغ‌ها بود که‌ پس‌ از بیعت‌ عقبه‌ اولی‌ به‌ همراه‌ 12 نفر از مردان‌ مدینه‌ به‌ آن‌ شهر رفت‌ و قرآن‌ و دستورات‌ اسلام‌ را بدیشان‌ می‌آموخت‌.(31) این‌ اعزامها، گه‌گاه‌ نیز به‌ درخواست‌ و پیشنهاد افراد یا قبایل‌ صورت‌ می‌گرفت‌ مانند اعزام‌ معاذبن‌ جبل‌ به‌ حمیر که‌ پیامبر هنگام‌ فرستادن‌ او سفارش‌های‌ مفید و ارزشمندی‌ در جهت‌ تبلیغ‌ بهتر بیان‌ فرمود. همچنین‌ اعزام‌ «عمربن‌ حزم‌» به‌ سوی‌ خاندان‌ بنی‌الحارث‌ و خالدبن‌ وارد به‌ سوی‌ همدان‌.(32)

از جمله‌ موارد دیگر، اعزام‌ معاذبن‌جبل‌ به‌ یمن‌ است‌ که‌ پیش‌ از آغاز مأموریت‌، با دستورالعمل‌ ارشاد و دعوت‌ او را بدرقه‌ راهش‌ می‌فرماید: «یامعاذ یسر و لا تعسر و بشر و لاتنفر»(33)

5ـ مکاتبه‌ با سران‌ حکومت‌ها

پیامبر (ص‌)، علاوه‌ بر تماس‌ با طبقات‌ ضعیف‌ و گمنام‌ جامعه‌، سراغ‌ بزرگان‌ و سران‌ اقوام‌ و قبایل‌ می‌رفت‌. در دوران‌ مدینه‌ نیز زمانی‌ که‌ قبایل‌ و اقوام‌ اطراف‌ و اکناف‌ اعم‌ از بت‌پرست‌، یهودی‌ و غیره‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌کرد. در همان‌ موقع‌ با ارسال‌ نامه‌های‌ دعوت‌ به‌ امرا و پادشاهان‌ بلاد مختلف‌، ندای‌ حق‌ را با قدرت‌ و صلابت‌ برنده‌ و گویا به‌ گوش‌ آنان‌ می‌رساند. بدین‌ ترتیب‌ یکی‌ از مهمترین‌ شیوه‌های‌ گفتگوی‌ پیامبر (ص‌)، پس‌ از تحکیم‌ پایه‌های‌ حاکمیت‌ در مدینه‌، ارسال‌ نامه‌های‌ مستقیم‌ برای‌ دعوت‌ پادشاهان‌ قطب‌های‌ مهم‌ قدرت‌ آن‌ زمان‌ بود. حاصل‌ این‌ مکاتبات‌ که‌ رقم‌ آنها را مختلف‌ ذکر کرده‌اند و ابن‌ هشام‌ تنها ده‌ نامه‌ را با ذکر نام‌ نامه‌رسان‌ نقل‌ کرده‌، در مجموع‌ موفقیت‌آمیز بود به‌طوری‌ که‌ شهید مطهری‌ می‌نویسد:

«اگر بعضی‌ از آنها جواب‌ ندادند ولی‌ بسیاری‌شان‌ جواب‌های‌ بسیار محترمانه‌ ومتواضعانه‌ دادند. فرستاده‌ پیغمبر اکرم‌ را احترام‌ کردند، همراه‌ او هدایایی‌ برای‌ حضرت‌ فرستادند و بالاخره‌ جواب‌ مودبانه‌ دادند.»(34)

نامه ‌های‌ پیامبر (ص‌)، گرچه‌ با انشاء و عبارات‌ متنوعی‌ تحریر یافته‌ بود، اما همه‌ آن‌ها اسکلت‌ و اصول‌ مشترکی‌ داشتند. مودبانه‌ بودند و برخلاف‌ شیوه‌ قدرتمندان‌، اثری‌ از تهدید و اجبار در آنها مشاهده‌ نمی‌شد. خطاب‌ نامه‌ها به‌«عظیم‌» می‌باشد که‌ معادل‌ «پادشاه‌» در زبان‌ فارسی‌ است‌. همچنین‌ نامه‌ها با عبارت‌ «السلام‌ علی‌ من‌ اتبع‌ الهدی‌» (درود بر کسی‌ که‌ از هدایت‌ پیروی‌ نماید) آغاز یافته‌ می‌شود.

از دیگر اصولی‌ که‌ پیامبر در نامه‌نگاری‌های‌ خود بکار می‌برد، تکیه‌ بر مشترکات‌ بوده‌ تا نکات‌ افتراق‌؛ مثلا در نامه‌ به‌ مقوقس‌ حاکم‌ مصر که‌ مسیحی‌ بود، آیه‌ شریفه‌ «قل‌ یا اهل‌ الکتاب‌ تعالوا الی‌ کلمة‌ سواء بیننا و بینکم‌...» را نوشته‌اند و در نامه‌ به‌ نجاشی‌ (حاکم‌ حبشه‌) از عیس‌بن‌ مریم‌ (ع‌) یاد کرده‌اند.

آنچه‌ برشمردیم‌، شمه‌ای‌ از برخوردهای‌ بزرگوارانه‌ پیامبر (ص‌) با مخالفانش‌ بود. در پایان‌ این‌ فصل‌ لازم‌ به‌ یادآوری‌ است‌ که‌ این‌ برخوردها در مقابل‌ کسانی‌ بود که‌ به‌ شهادت‌ آیات‌ قرآن‌ و سیره‌ آن‌ بزرگوار، ایشان‌ را آماج‌ شدیدترین‌ دشنام‌ وتهمت‌ قرار داده‌ بودند که‌ اجمالا به‌ 6 مورد از این‌ سخنان‌ باطل‌، برای‌ نشان‌ دادن‌ عظمت‌ آن‌ بزرگوار (به‌ مصداق‌: تعرف‌ الاشیاء باضدادها) اشاره‌ می‌کنیم‌.

1ـ اتهام‌ دروغگویی‌: «وقال‌ الکافرون‌ هذا ساحر کذاب‌» (سوره‌ ص‌، آیه‌ 4.)

2ـ اتهام‌ اذن‌ بودن‌ (تصدیق‌ می‌کند و می‌شنود هرآنچه‌ گفته‌ شود): «و منهم‌ الذین‌ یوذون‌ النبی‌ و یقولون‌ هو اذن‌» (سوره‌ توبه‌، آیه‌ 61.)

3ـ اتهام‌ سحر: «قال‌ الکافرون‌ ان‌ هذا لساحرمبین‌» (سوره‌ یونس‌، آیه‌ 2.)

4ـ اتهام‌ شاعر بودن‌: «ام‌ یقولون‌ شاعر نتربص‌ به‌ ریب‌ المنون‌» (سوره‌ طور، آیه‌ 30.)

5ـ اتهام‌ کهانت‌: «فذکر فما انت‌ بنعمت‌ ربک‌ بکاهن‌ و لامجنون‌» (سوره‌ طور، آیه‌ 29.)

6ـ اتهام‌ مقطوع‌ النسل‌ بودن‌: «ان‌ شانئک‌ هو الابتر.» (سوره‌ کوثر، آیه‌ 3.)

شیوه‌ های‌ گفتگو

در سوره‌ نحل‌ آیه‌ 125 ابزارهای‌ برخورد با دیگران‌، چنین‌ آمده‌ است‌:

«ادع‌ الی‌ سبیل‌ ربک‌ بالحکمة‌ و الموعظة‌ الحسنة‌ و جادلهم‌ بالتی‌ هی‌ احسن‌»

با حکمت‌ و اندرز نیکو به‌ راه‌ پروردگارت‌ دعوت‌ کن‌ و با آنان‌ به‌ [ شیوه‌ای‌ ] که‌ نیکو است‌ مجادله‌ نمای‌.

حکمت‌ = استدلال‌ (برهان‌)

آیه‌ شریفه‌ فوق‌، ابتدا حکمت‌ را بیان‌ نموده‌ است‌. تعاریف‌ گوناگونی‌ از حکمت‌ ارائه‌ شده‌ است‌. علامه‌ سیدمحمدحسین‌ فضل‌الله‌ پس‌ از بحثی‌ طولانی‌ در این‌ باره‌، می‌فرمایند:

«منظور از حکمت‌، گام‌ برداشتن‌ در مسیر آگاهی‌ از واقعیات‌ اجتماعی‌ است‌، و اینکه‌ اجتماعت‌ را بشناسی‌ و امکانات‌ و ضوابط‌ عقلی‌

و فکری‌ و اجتماعی‌ و انسانی‌ آن‌ را بررسی‌ کنی‌ و در ابتدای‌ راهت‌ همه‌ آنها را زیر نظر داشته‌ باشی‌.»(35)

این‌ بیان‌ به‌ تعبیر ایشان‌ همانند تعریف‌ بلاغت‌ (همسازگاری‌ با مقتضیات‌ زمانی‌) است‌ که‌ به‌ شیواترین‌ وجه‌ معنی‌ فوق‌ را تداعی‌ می‌نماید.(36)

می‌توان‌ با جرأت‌ گفت‌ که‌ همه‌ گفتگوهای‌ پیامبر آمیخته‌ با استدلال‌ بود و این‌ شیوه‌ را خداوند حکیم‌ فراروی‌ ایشان‌ نهاده‌ بودند. در سراسر آیات‌ قرآن‌ نیز شیوه‌ خردگرایانه‌ ملاحظه‌ می‌گردد و جایی‌ می‌فرماید: «قل‌ هاتوا برهانکم‌ ان‌ کنتم‌ صادقین‌»(37)

اصولاً معارف‌ عقلی‌ در برابر کسانی‌ جاذبه‌ دارد که‌ قابلیت‌ درک‌ آن‌ را داشته‌ باشند. این‌ شیوه‌ به‌ گفته‌ محمدابوزهره‌ برای‌ کسانی‌ به‌ کار می‌رود که‌:

«بحث‌های‌ عقلی‌ و فلسفی‌ بر آنان‌ چیره‌ شده‌ است‌ و بیشترین‌ وقت‌ خود را دراینگونه‌ مسائل‌ گذرانده‌اند و هر جامعه‌شناسی‌ پس‌ از تحقیق‌ در می‌یابد که‌ این‌ گونه‌ افراد، درصد کمی‌ از مردم‌ راتشکیل‌ می‌دهند، زیرا بیشترمردم‌ براثر گرفتاریهای‌ گوناگون‌ مثل‌ کشاورزی‌ و صنعت‌ و... فرصت‌ چنین‌ اندیشه‌ها و تفکرات‌ علمی‌ را ندارند».(38)

جدال‌ به‌ شیوه‌ برتر

مرحوم‌ طبرسی‌ در ذیل‌ آیه‌ 125 سوره‌ نحل‌ «وجادلهم‌ بالتی‌ هی‌ احسن‌» در رابطه‌ با معنی‌ لغوی‌ جدال‌ می‌گوید: جدال‌ و مجادله‌ به‌ معنی‌ مقابله‌ با خصم‌ است‌ که‌ او را از رای‌ خود منصرف‌ کند و آن‌ از جدل‌ به‌ معنی‌ تابیدن‌ شدید است‌ و مطلوب‌ از جدال‌، آن‌ است‌ که‌ طرف‌ از رای‌ خود برگردد. جهت‌ تأثیرپذیری‌ امر مجادله‌ و مناظره‌، قید «بالتی‌ هی‌ احسن‌» آمده‌ است‌. زیرا با رعایت‌ این‌ امر، از هرگونه‌ تحقیرو توهین‌ دوری‌ گزیده‌ می‌شودو تمام‌ جنبه‌های‌ انسانی‌ حفظ‌ می‌گردد.

«افرادی‌ که‌ تعصب‌ مذهبی‌ یا غیرمذهبی‌ بر فکر آنان‌ چیره‌ شده‌ و احساسات‌ بر اندیشه‌هایشان‌ مستولی‌ گشته‌ وآن‌ را خاموش‌ ساخته‌ است‌. و تعصب‌ آدمی‌ را از درک‌ و احساس‌ حقیقت‌، کر و کور می‌کند و نفس‌ را جز با درمانهای‌ سخت‌ نمی‌توان‌ تسلیم‌ حق‌ و راستی‌ کرد زیرا دارو و درمان‌ نفس‌ سخت‌تر از دارو و درمان‌ جسم‌ است‌. با اینگونه‌ افراد باید فقط‌ از راه‌ جدل‌ برخورد کرد و یا چیزهایی‌ که‌ نزد آنهامسلم‌ و مورد قبول‌ است‌، آنان‌ را محکوم‌ و حق‌ را برایشان‌ روشن‌ کرد.

این‌ دسته‌ شمارشان‌ از دسته‌ اول‌ بیشتر است‌، ولی‌ عامه‌ مردم‌ و اکثریت‌ غالب‌ را تشکیل‌ نمی‌دهند و شاید مقصودخداوند از قرآن‌: «ولاتجادلوا اهل‌ الکتاب‌ الابالتی‌ هی‌ احسن‌» همین‌ دسته‌ باشد.»(39)

موعظه‌ حسنه‌

استفاده‌ از عواطف‌ انسانها از دیگر شیوه‌هاست‌ که‌ با تحریک‌ عواطف‌ می‌توان‌ توده‌ مردم‌ را به‌ حق‌ متوجه‌ ساخت‌. می‌توان‌ گفت‌ که‌: «در حقیقت‌ حکمت‌ از بعد عقلی‌ وجود انسان‌ استفاده‌ می‌کند وموعظه‌ حسنه‌ از بعد عاطفی‌».(40)

موعظه‌ حالت‌ فردی‌ دارد و با توجه‌ به‌ حساسیت‌ها و نکات‌ روانی‌ فرد انجام‌ می‌گیرد. همانطور که‌ خلیل‌ گفته‌:

«کارهای‌ نیک‌ طوری‌ یادآوری‌ شود که‌ قلب‌ شنونده‌ از شنیدن‌ آن‌ بیان‌ رقت‌ پیدا کند، و در نتیجه‌ تسلیم‌ گردد.»(41)

پی‌نوشت‌ها

1ـ روحانی‌، محمود المعجم‌ «الاحصایی‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌»، آستان‌ قدس‌ رضوی‌، جلد اول‌، چاپ‌ دوم‌، 1372.

2ـ بازرگان‌، عبدالعلی‌، «آزادی‌ در قرآن‌»، انتشارات‌ شرکت‌ قلم‌، 1363، ص‌ 61.

3ـ سوره‌ آل‌عمران‌، آیات‌ 70 و 71.

4ـ طباطبایی‌، محمد حسین‌، پیشین‌، ج‌ 7، ص‌ 224 و 225 (ذیل‌ آیه‌ مورد نظر)

5ـ سوره‌ انبیاء، آیه‌ 52 تا 63.

6ـ طباطبایی‌، محمدحسین‌، پیشین‌، ج‌ 10، ص‌ 295 (ذیل‌ آیه‌ مربوطه‌)

7ـ سوره‌ اعراف‌، آیه‌ 59 تا 61

8ـ سوره‌ هود، آیه‌ 32.

9 و 10 و 11ـ آیات‌ 65 تا 68 سوره‌ الاعراف‌ (ادامه‌ گفتگوی‌ هود در آیات‌ 57ـ50 سوره‌ هود و آیات‌ 139ـ124 سوره‌ شعرا و آیات‌ 23ـ21 سوره‌ احقاف‌ آمده‌ است‌).

12ـ سوره‌ طه‌، آیات‌ 43 و 44

13ـ سوره‌ انعام‌، آیه‌ 108.

14ـ طباطبایی‌، محمدحسین‌، «ترجمه‌ تفسیر المیزان‌»، ج‌ 17، ص‌ 588.

15ـ «گلستان‌ سعدی‌»، تصحیح‌ غلامحسن‌ یوسفی‌، چاپ‌ چهارم‌، تهران‌، خوارزمی‌، 1372، باب‌ دوم‌ بیت‌ 1486.

16ـ آن‌چه‌ می‌گوئیم‌ درباره‌ رفتار با دشمنان‌ است‌ که‌ در عصر ما کمتر با دوست‌ اینگونه‌ برخورد می‌نمائیم‌ تا چه‌ برسد به‌ دشمن‌، این‌ در حالی‌ است‌ که‌ پیامبر کمتر همت‌ به‌ تکفیر می‌بست‌ همچنانکه‌ در قضیه‌ «ولیدبن‌ عقبه‌» در سال‌ نهم‌ هجری‌ پیامبر از اتهام‌ تکفیر بنی‌مصطلق‌ روی‌ گرداند. (شأن‌ نزول‌ آیه‌ 7 سوره‌ حجرات‌)

17ـ نورالثقلین‌، ج‌ 4، ص‌ 6.

18ـ ابن‌هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 1ـ180 و 179.

19ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 188ـ183.

20ـ ابن‌ هشام‌، ج‌ 1، ص‌ 225، 226.

21ـ سوره‌ انبیاء، آیه‌ 98 تا 100.

22ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 271ـ269.

23ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 275 و 276.

24ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 276ـ274.

25ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 277.

26ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 278.

27ـ دراین‌باره‌، آیه‌ 4 از سوره‌ حجرات‌ نازل‌ شد.

28ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 2، ص‌ 352ـ350.

29ـ همان‌، ص‌ 353.

30ـ از جمله‌ می‌توان‌ به‌ «تاریخ‌ پیامبر اسلام‌»، نوشته‌ محمدابراهیم‌ آیتی‌، چاپ‌ ششم‌، دانشگاه‌ تهران‌، 1378، رجوع‌ کرد.

31ـ ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 1، ص‌ 281.

32ـ برای‌ توضیح‌ بیشتر، ر.ک‌: ابن‌ هشام‌، پیشین‌، ج‌ 4، ص‌ 194.

33ـ همان‌، ج‌ 2، ص‌ 292، (همچنین‌ علی‌بن‌ محمدبن‌ اثیر، «الکامل‌ فی‌التاریخ‌»، ج‌ 2، بیروت‌، دار صادر، 1385 ق‌، ص‌ 66).

34ـ مطهری‌، مرتضی‌، سیری‌ در سیره‌ نبوی‌، ص‌ 208.

35 و 36ـ فضل‌الله‌، محمدحسین‌، «شیوه‌های‌ دعوت‌ و تبلیغ‌ از دیدگاه‌ قرآن‌»، ترجمه‌ مرتضی‌ دهقان‌ طرزجانی‌، انتشارات‌ یاسر، ج‌ اول‌، 1359، ص‌ 44.

37ـ سوره‌ نمل‌، آیه‌ 64.

38ـ ابوزهره‌، محمد، «معجزه‌ بزرگ‌ پژوهشی‌ در علوم‌ قرآن‌»، مترجم‌ محمود ذبیحی‌، مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوی‌، 1370، چاپ‌ اول‌، ص‌ 441.

39ـ محمد ابو زهره‌، پیشین‌، ص‌ 441.

40ـ ناصر مکارم‌ شیرازی‌، تفسیر نمونه‌، ذیل‌ آیه‌ شریفه‌.

41ـ طباطبایی‌، محمدحسین‌، پیشین‌، ج‌ 12، ص‌ 533.

 

منبع :

نشریه: قرآن و حدیث » گلستان قرآن » دي 1380 - شماره 101


برچسب‌ها: قران, گفتگو, حکمت, موعظه حسنه, جدال احسن
+ نوشته شده در  یکشنبه 2 بهمن1390ساعت 11:44 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

جدال احسن

 

پس از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام راحل قدس‌سره ، تفکر اسلامی بویژه اندیشه ناب شیعه، پای به عرصه‌ای جدید در جهان امروز نهاده و فعالیتهای فرهنگی و اعتقادی و مذاکرات علمی با دیگران را بیش از پیش ضروری ساخته است. جهان امروز با تجربه موفق انقلاب اسلامی، تشنه چشمه‌سار زلال معارف نورانی اسلام گردیده است. از طرفی مخالفان تئوری حاکمیت دینی هم، نوعی رویارویی فرهنگی با دین اسلام را در دستور کار خود قرار داده و پرسشهایی را در مورد دین اسلام مطرح نموده‌اند که مسؤولیت متفکران اسلامی را صد چندان نموده است. امّا سؤال این است که برای ترویج معارف دینی چه روشی پسندیده‌تر بوده و کارایی بیشتری خواهد داشت؟

توجّه به پیام دلنواز قرآن راهگشای ماست آنجا که می‌فرماید:

«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»(1)

همچنین در فراز دیگر، در باره شیوه مجادله فرهنگی با اهل کتاب می‌فرماید:

«لاتجادلوا اهل الکتاب إلاّ بالتی هی احسن»(2)

بر اساس این دو آیه شریفه، مسلمانان موظفند حتی با غیر مسلمانان، در مسائل فرهنگی و مذاکرات علمی، به شیوه جدال احسن رفتار نمایند.

______________________________

1 - نحل/125.

2 - عنکبوت/46.

 

شایسته است در این مختصر، با استعانت از آیات نورانی قرآن، به شیوه ترویج دین و ادبیات نقد و مجادله و مباحثه با مخالفان بپردازیم.

در دو آیه یاد شده، سه روش برخورد فرهنگی و تبلیغ دینی مورد توصیه قرار گرفته است:

1- روش «تعقّلی» و برخورد حکیمانه با مسائل دینی که عبارت است از ترویج دین با بیان و تحلیل عقلی. این روش در قرآن به حسن و قبح متصف نشده است زیرا روش برهانی و تعقلی همواره نیکو و نزد عقلا پسندیده است. این روش غالبا برای اهل علم و خواص کاربرد دارد.(1)

2- روش «موعظه حسنه» که عبارت است از تبلیغ دین با زبانی نیک و خوش. این روش که در منطق، به خطابه شهرت دارد غالبا برای پند و اندرز به عامه مردم کارایی دارد.(2)

بر پایه دیدگاه برخی از مفسرین، حسن موعظه تنها به دلیل حسن اثر آن برای احیای حق، مورد نظر است و حسن اثر آنگاه محقق می‌گردد که واعظ خود نیز به آنچه می‌گوید متصف باشد و علاوه بر آن، در وعظ خود آنقدر حسن خلق نشان دهد که سخنش در جان شنونده زمینه پذیرش بیابد.(3)

3- روش «جدال احسن» که غالبا برای معاندین و منکرین به کار گرفته می‌شود.(4)

«جدال» که در علم منطق از آن به «جدل» یاد می‌کنند، عبارت است از دلیلی که برای منصرف کردن خصم از آنچه بر آن اصرار می‌ورزد و بر آن اختلاف دارد، به کار می‌رود بدون آن که روشن شدن حق مورد نظر باشد. بلکه آنچه که خصم خود به تنهایی و یا به همراه تمام مردم قبول دارند، مورد استناد قرار گیرد.(5)

______________________________

1 - ملا محسن فیض کاشانی، الصافی فی تفسیر کلام الله، دار المرتضی، چاپ اول، مشهد، ج3، ص162.

2 - همان.

3 - علامه سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1361، ج12، ص399.

4 - ملا محسن فیض کاشانی، پیشین.

5 - علامه طباطبایی، پیشین.

 

امّا «جدال أحسن» آن است که با مدارا، وقار، آرامش و نرمش همراه باشد.(1) جدال آنگاه نیکوست که با درشتخویی، طعنه و توهین همراه نباشد.(2)

نظر به لزوم روش «جدال احسن»، بر اساس روایتی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مسلمانان چنین امر فرموده‌اند که:

اهل کتاب را در ادعای خود نه تصدیق کنید و نه تکذیب بلکه بگویید، به خدا و کتاب و رسولش ایمان داریم. پس اگر باطلی اظهار نمودند آنان را تصدیق نکنید و اگر حقی بیان داشتند تکذیبشان نکنید.(3)

بر پایه روایتی که از امام صادق علیه‌السلام در باره جدال احسن نقل گردیده است، رعایت شیوه جدال احسن، از ویژگیهای علمای دین شمرده شده و جدال با دشمنان دین به روش غیر احسن، برای شیعیان حرام عنوان گردیده است.(4)

امّا با وجود آن که قرآن کریم مسلمانان را به مجادله احسن امر فرموده است، یک مورد را استثنا نموده و آن موردی است که مسلمانان مورد ظلم و ستم قرار گیرند،(5) که در این صورت باید اقدامات مقتضی دیگری متناسب با نوع رفتار خصم، به کار گرفته شود. اما در این باره که مقصود از ستم چیست، دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است از جمله برخی از مفسرین بر این عقیده‌اند که مقصود از ظلم در این آیه شریفه، به قرینه سیاق آیه، این است که مجادله به گونه‌ای باشد که نرمش، مدارا و نزدیک شدن به دشمن در گفتگو، موجب این تلقی گردد که مسلمانان در موضع ضعف قرار دارند و در

______________________________

1 - شیخ ابو جعفر طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، قم، 1409ق. ج 6، ص439؛ امین الدین طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 392.

2 - علامه طباطبایی، پیشین، ج 16، ص 143.

3 - ملا محسن فیض کاشانی، پیشین، ج 4، ص 119.

4 - احمد بن علی الطبرسی، الاحتجاج، نشر المرتضی، مشهد، 1403ق.، ج 1، ص 21؛ تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام ، مدرسه امام مهدی(عج)، قم، 1409ق.، ص 527: «... فالجدال بالتی هی أحسن قد قرنه العلماء بالدین، و الجدال بغیر التی هی احسن محرّم حرّمه الله تعالی علی شیعتنا...»

5 - عنکبوت/46: «...الّا الذین ظلموا منهم...»

نتیجه مذاکره و گفتگو را بر ذلّت مسلمانان حمل نمایند.(1)

در پایان توجه به این نکته ضروری است که اصل مجادله و مذاکره علمی در باره اسلام برای کسانی توصیه می‌شود که توان علمی لازم را برای این کار داشته باشند. امّا کسانی که چنین توانایی را ندارند(2) و یا با وجود توانایی علمی به دلایلی در مذاکرات و مباحثات خود با دشمن، برای احقاق حقی، حق دیگری را باطل جلوه می‌دهند، چنین مجادله‌ای غیر احسن و ناپسند خواهد بود.(3)

بنابراین، رعایت سه اصل یاد شده بویژه مجادله به شیوه احسن، بر همه اهل قلم که از جانب دین اسلام سخن می‌گویند، امری پسندیده بلکه لازم است. خداوندا، ما را به این ویژگی نیکو متصف گردان.

______________________________

1 - علامه طباطبایی، پیشین، ج 16، ص 143.

2 - غافر/56: «انّ الذین یجادلون فی آیات الله بغیر سلطان أتاهم، إنْ فی صدورهم إلّا کبر ما هم ببالغیه...»

3 - تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام ، پیشین، ص 529: «... اما الجدال بغیر التی هی احسن، أن تجحد حقا لایمکنک أن تفرق بینه و بین باطل من تجادله و انّما تدفعه عن باطله بأن تجحد الحق فهدا هو المحرم لانک مثله جحد هو حقا و جحدت انت حقا آخر.

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/24524?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646


برچسب‌ها: جدال احسن, جدل, جدال, مجادله, موعظه حسنه
+ نوشته شده در  شنبه 1 بهمن1390ساعت 7:46 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

جدال احسن

 

جدال احسن

مهندس علی پایا

دفاع بد از هر موضع و موضوعی گاه از مهلک‌ترین‌ حملات خصم زیان بارتر و خسارت آورتر است.مصیبت‌ آنگاه افزون می‌شود که مدافع،مدعی دفاع از دیانت و اسلام باشد.اینکه در شرع مقدس این همه بر رعایت‌ شرایط امر به معروف و نهی از منکر تأکید شده است از این روست که دفاع بد،به امر منکر و نهی از معروف،و در نهایت به مشوّه شدن چهرهء دین منجر می‌شود.معلم‌ محترم ما آقای دکتر داوری در مقالهء اخیر خود با عنوان‌ «علم و آزادی آری،التقاط نه»مدعی دفاع از اسلام و دیانت شده‌اند و دفاعی بد از اسلام و دیانت به عمل‌ آورده‌اند.

دفاع ایشان دفاع بدی است زیرا به عوض‌ رعایت ادب قرآنی که می‌فرماید:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»

بنای کار را بر ناسزا و دشنام‌ و تهمت و بهتان بر مخاطبینی گذارده‌اند که آنانرا مسلمان و در خط انقلاب محسوب داشته‌اند.دفاع‌ ایشان دفاع بدی است زیرا به عوض پاسخگویی به‌ شیوه‌ای متین و مستدل بنای کار را بر تحریف آرای‌ مخاطب و خلط مباحث و مقولات مختلف،و تمسک به‌ شیوه‌های مغالطی گذارده‌اند.

دفاع ایشان دفاع بدی است زیرا بی‌آنکه پروای‌ درک دقیق و عمیق سخنان حریف و نیز توضیحات‌ مخاطب را داشته باشند به رد و طرد آن اقدام کرده‌اند.

صاحب این قلم چندی پیش در یادداشتی به‌ پاره‌ای اشتباهات که در نقد آقای دکتر داوری از کتاب‌ جامعهء باز راه یافته،اشاره کرده بود به این نیت که از رهگذر این خرده گیری طلبگی،اولا اگر مطلبی به‌ نادرست به خوانندگان عرضه شده امکان تصحیح آن‌ فراهم آید،ثانیا الگوی مناسبی برای بحث و برخورد سالم آرا به نحو عملی ارائه گردد تا به مصداق«حیاة العلم بالنقد و الرد»راه رشد معرفت اصیل و نافع باز و هموار گردد.آقای دکتر داوری در مقالهء جوابیه خود بر خلاف انتظاری که از یک معلم فاضل می‌رفت،به جای‌ آنکه به گونه‌ای شایسته و اصولی به انتقادات مطروحه‌ پاسخ گویند و از این طریق نه فقط درس علم و حکمت‌ که الفبای بحث و مناظره به شیوهء اسلامی را به‌ خوانندگان و شاگردان آموزش دهند،سلسلهء خصومت‌ جنباندند و با خشم و تعصب بر مخاطبان تاختند و نسبت‌های ناروا بر ایشان بستند که زهی تأسف.

این قلم به حکم کریمه«...و اذا مرّوا باللغو مرّو کراما»و به حرمت مقام تعلیم،از آنچه که به ناروا بر قلم آقای دکتر داوری جاری شده در می‌گذرد و در این‌ یادداشت صرفا به تحلیل و بررسی مطالب اساسی مقالهء اخیر معلم فاضل خود می‌پردازد.

*** گفته شد که دفاع آقای دکتر داوری دفاع بدی است اما دلایل آن:

اولا ایشان به شیوهء برخی از متکلمین‌1به هیچیک‌ از انتقاداتی که به دعاوی ایشان در مقالهء نخست شده‌ بود پاسخ نگفته‌اند و روشن نساخته‌اند که آیا آن‌ انتقادات بجا بوده است یا نه و به این ترتیب خواننده‌ای‌ که بحث را دنبال کرده در ابهام می‌ماند و در نمی‌یابد که در مورد آن دعاوی بالاخره حق با که بوده است؟

بی‌پاسخ گذاردن انتقادات اصولی،با دعوی دفاع‌ از حق و حقیقت سازگار نیست.بدین معنی که‌ اگر کسی به اشتباه خود پی برد باید صمیمانه بدان‌ اعتراف کند و در پی تدارک آن بر آید،2و اگر نیز سخن ناقد را درست نیافت با دلیل و برهان آنرا رد کند و نه با تکیه به مقبولات و مشهورات و احیانا خدای‌ ناکرده جنجال و تبلیغات.

آقای دکتر داوری در پاسخ انتقاداتی که به مقالهء نخست ایشان شده بود،در مقالهء اخیر تنها به یک مورد اشاره کرده‌اند و آن مورد تحریف آرای حریف بود که‌ متأسفانه در آن مقاله بوفور به چشم می‌خورد.آقای‌ دکتر داوری با نوعی سعهء صدر این موارد متعدد تحریف‌ را صرفا یکی دو غلط چاپی(و نه حتی سهو القلم)به‌ شمار آورده‌اند که اگر چنین باشد باید از مسئولین‌ کیهان فرهنگی گله کرد که چرا مقالهء ایشان را آنچنان‌ مغلوط چاپ کرده‌اند که قسمت اعظم نقل قولهای‌ ایشان از کتاب جامعهء باز به صورت تحریف آشکار آرای نویسنده در آمده!

ثانیا،ایشان در مقالهء خود به عرض تکیه بر برهان،بنای کار را بر استفاده از انواع شیوه‌ها،مغالطی‌ گذارده‌اند،موارد ذیل تنها چند نمونه‌اند:

مرقوم فرموده‌اند:«من پوپری نیستم که هنر تخطئه بدانم و مطالبی از سنخ او جعل کنم»و متأسفانه‌ در همان حال هم مخاطبین را به انحای مختلف تخطئه‌ کرده‌اند و هم مطالبی بدیشان نسبت داده‌اند که به هیچ‌ روی بر قلم آنان جاری نشده است.فی المثل در جایی‌ چنین آورده‌اند:«می‌گویند ما از آن جهت به پوپر توجه‌ داریم،که درس منطق علم و آزادیخواهی می‌دهد و این‌ درسها نه فقط با دیانت منافات ندارد بلکه مؤید آن‌ است.»این قلم هر چه کوشید نتوانست عبارتی نظیر، شبیه،و یا حتی قریب به مضمون عبارت فوق در یادداشت خود پیدا کند،سهل است در مقالاتی نیز که‌ از سوی دیگران دربارهء کتاب جامعهء باز نوشته شده‌ بود نیز چنین عبارتی نیافت.

ایشان خود را«کسی که سی و چند سال کتاب‌ فلسفه خوانده است»معرفی کرده‌اند و مخاطبین را «مقدمات نخوانده»،«ناآشنا با فلسفه»و«بی‌اطلاع» خوانده‌اند و به این ترتیب تلویحا این نکته را القا کرده‌اند که تنها خود ایشان صلاحیت اظهار نظر در این‌ گونه مسائل را دارند و دیگران فاقد چنین صلاحیتی‌ هستند.این استدلال به چند دلیل نادرست است: نخست آنکه صرف کتاب خواندن و معلم دیدن موجب‌ صاحبنظر شدن نمی‌شود.بسا کسان که دهها سال عمر خود را در پای درس اساتید به خواندن متون و جزوات‌ صرف کرده‌اند،لکن اطلاعاتشان از حد محفوظات‌ تجاوز نکرده و قوهء استنباط و استنتاجشان رشد ناکرده‌ باقی مانده است.

دیگر آنکه صرف کتاب خواندن دلیل اطلاع از همهء مسائل و موضوعات-و لو در یک حوزهء معرفتی‌ مشخص و محدود-نمی‌شود.معنای این سخن این است‌ که فی المثل یک فیزیکدان یا یک پزشک متخصص‌ نمی‌تواند ادعا کند که در باب همهء مسائل و موضوعات‌ مطروحه در علم فیزیک یا دانش پزشکی دارای تخصص‌ و تبحر است.حداکثر این است که مدعی شود در کنار دانش تخصصی در یک شعبهء خاص،اطلاعاتی کلی و اجمالی از دیگر شعبه‌ها نیز دارد.از قضا امروزه به دلیل‌ تخصصی شدن همهء زمینه‌های معرفتی،عالمان علم‌ آشنا،بشدت از درگیر شدن و اظهار نظر در زمینه‌هایی‌ که یا مستقیما با دانش تخصصی آنان ارتباط ندارد و یا میزان اطلاع تفصیلی و تحقیقی ایشان دربارهء آن اندک‌ و ناچیز است،پرهیز می‌کنند و این نه تنها نقطه ضعفی‌ در کار ایشان به شمار نمی‌رود که به عکس نشانهء آگاهی آنان از میزان توانایی‌های خویش و شناخت‌ صحیح حوزهء عمل خود است.

فلسفه نیز چون دیگر شعبه‌های دانش بشری از تخصصی شدن که لازمهء رشد معرفت است بر کنار نمانده است.یعنی امروز نمی‌توان یک مت