فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو

آشنائی با فن خطابه ، اصول مخاطب شناسی ، مناظره ،مباحثه ، تدریس ،قصه گوئی ،دکلمه ، مجریگری و زبان بدن

آیین سخنوری

 

آیین سخنوری

مقدمه‌ای بر نهج البلاغه،تألیف سترگ سید رضی

سید تقی آل یاسین

نهج البلاغه از زمان تدوین در سال 400 هجری‌ تا به امروز-که حدود هزار سال از عمر پر برکتش‌ می‌گذرد-حجم بسیاری از تحقیقات و نوشتارهای‌ صاحب نظران را از طبقات مختلف به خود اختصاص داده است.

آراء و اقوال گوناگون درباره این کتاب بی‌گمان‌ نشان از عظمت و به روز بودن آن دارد و گویی این‌ مجموعه،نسخه‌ای است که برای تمام ازمنه بشری‌ پیچیده شده و هر دردمندی از آن،طلب بهبودی‌ می‌کند.

مقدمه سید رضی بر نهج البلاغه اگرچه حجم‌ اندکی از تألیف گسترده او را در بر گرفته است ولی‌ بمانند مقدمه‌های مهم تحقیقی دیگر،شایان توجه‌ بسیاری است،چنان که به یک تعبیر-از لحاظ روشنگری پاره‌ای حقایق-با هجده بیت آغازین‌ مثنوی کبیر مولانا شباهت زیادی دارد.

حافظه شگرف،عزم راسخ و قوه تحلیل قوی‌ از امتیازات در خور ذکر این سادات علوی تبار است،به طوری که ابو منصور ثعالبی(صاحب یتیمه‌ الدهر)که یکی از هم عصران سید رضی است،او را از شگفت‌ترین مردم عصر و شریف‌ترین سادات‌ عراق دانسته و مدعی است که در شاعری هیچ کس‌ از قریش نمی‌تواند به پای او برسد.(1)

با این همه باز نبوغ و استعداد ذاتی سید رضی‌ که از او در سن ده سالگی شاعری نه چندان مبتدی‌*مقدمه سید رضی بر نهج البلاغه،به تعبیری از لحاظ روشنگری با ابیات‌ آغازین مثنوی مولانا شباهت‌ زیادی دارد.

ساخته است هرگز نمی‌تواند شبهه جعل یا دخل و تصرف وی را در نهج البلاغه قوت ببخشد و اگر درباره رفع شبهه انتساب نهج البلاغه به سید رضی‌ فقط به اسناد تاریخی و متواتر پیش از او و حتی قبل‌ از تولد پدرش ابو احمد،طاهر ذی المناقب بسنده‌ شود،حجت در این‌باره بر دیگر اندیشان تمام شده‌ است.(2)چه در اثبات این قبیل دعاوی،هیچ سندی‌ بالاتر از اسناد پیش تدوین شده‌ای که تاریخ بر صحت آنها اصرار می‌ورزد،دارای اعتبار نیست.

ادامه این نوشتار را با تاملات حاصل از مقدمه‌ کشاف نهج البلاغه پی می‌گیریم:

1)سرور محدثان،سید رضی-رحمة الله‌ علیه-در دوران جوانی و پیش از پرداختن‌ نهج البلاغه،کتابی را درباره صفات پیشوایان دین‌(خصائص الائمه)شروع به تألیف کرده بود که‌ گرفتاری‌های روزگار آن را ناتمام گذارد و طبع‌ حساس شارح نهج البلاغه از آن خرسند نشد.قسمت پایانی این کتاب نیمه تمام که با پاره‌ای از گفتار علوی مزین و به نام«الخصائص»شهرت‌ یافت،مدح و ستایش همگنان سید را برانگیخت و سرانجام،این تمجیدها،او را در پی افکندن کاخ‌ بلند و دیرپای نهج البلاغه مصمم گردانید.

مؤلف در کتاب نهج البلاغه،گهگاه به کتاب‌ پیشین خود استناد می‌کند،از جمله در خطبه 21 پس‌ از بیان و اظهار شگفتی درباره کلام موجز و گیرای‌(تخففوا تلحقوا)«سبکبار باشید تا زودتر ملحق‌ شوید»،می‌نویسد:و قد نبهنا فی کتاب الخصائص‌ علی عظم قدرها و شرف جوهرها.

«و ما در کتاب الخصائص،بر عظمت قدر این‌ سخن و شرافت جوهر آن اشاره نموده‌ایم.»

با رویکرد به اعجاب دوستان سید،از همان‌ زمان قابل پیش بینی بود که نهج البلاغه به مراتب‌ مخاطبان بیشتری را نسبت به الخصائص برای خود دست و پا کند.بنابراین این کتاب را باید نقطه عطف‌ و سرآغاز تدوین نهج البلاغه دانست.

2)نام نهج البلاغه نخستین بار از سوی‌ سید رضی بر مجموعه‌اش انتخاب شده است.به‌ عبارت دیگر سید رضی نام مجموعه تألیفی خود را نهج البلاغه یعنی«راه سخن آشکار گفتن»نهاده و با

این براعت استهلال،خواننده را از محتوای کلی‌ کتاب آگاه ساخته است.

3)اساس کار سید رضی گردآوری مطالب و سخنان«نقل شده»از حضرت بیانگر آن است که‌ کلام و گفتار علوی قبل از تولد مؤلف،در تاریخ‌ ثبت و مشهور بوده است.اسناد مهمی هم که از سوی سید رضی به عنوان مآخذ مطالب ذکر گردیده، وجود پاره‌های پیشتر نهج البلاغه را اثبات می‌کند.از جمله سید رضی پس از نقل خطبه 32 که شکایت‌ امام از اهل زمان را در بر دارد،می‌نویسد:

نادانی،این خطبه را به معاویه نسبت داده است‌ و هیچ شکی نیست که این خطبه از سخنان‌ امیر المؤمنین است.زر را با خاک چه مناسبت،و آب شیرین را با شور چه مشابهت؟عمر و بن جاحظ که یکه تاز میدان بلاغت است،این خطبه را در کتاب‌«البیان و التبیین»بیان کرده و پس از آوردن نام کسی‌ که خطبه را به معاویه نسبت می‌دهد،گفته است:

«این سخنان به گفتار علی(ع)شبیه‌تر و به روش‌ آن حضرت در طبقه بندی مردم و خبر دادن از احوال‌ آنها،نزدیک‌تر است،معاویه را چه کسی دیده که‌ در گفتار خود چون زاهدان و عابدان سخن‌ براند؟»(3)

کتابهای البیان و التبیین،تاریخ طبری،مقامات‌ ابو جعفر اسکافی،الجمل واقدی،المغازی‌ سعید بن یحیی اموی،...پیش از سید رضی‌ نوشته شده‌اند و وی در تدوین کتاب نهج البلاغه، از این کتب سود جسته است.

4)محور گزینش و تدوین خطب و نامه‌های‌ علی(ع)از سوی سید رضی(ره)،آرایه«بلاغت»است و وی سخنان فصیحی را در مجموعه‌ای‌ گردآورده که از درجه شیوایی برخوردار بوده‌اند.

بنابراین نهج البلاغه مجموعه‌ای است معتبر که‌ در نگاه اول،بر مصادیق بلاغت و سخنوری‌ امیر مؤمنان استوار است و این که سایر پژوهندگان‌ ملل و نحل به این در گران مایه تازی صرفا از دیدگاه‌هایی از قبیل:بینش توحیدی،حکومت و سیاست،تاریخ و اخذ عبرت،احکام و مردم شناسی و مسایل دیگر نگریسته‌اند،غیر از اشاره بر عظمت و شکوه این کتاب ارجمند،چیزی‌ دیگر نمی‌تواند باشد.

5)کلمات و سخنان علی(ع)از آن هنگام که از زیر سلطه تبلیغات منفی و منفور اموی به در جست‌ و وارد عرصه نقد و بحث ناقدان سخن سنج گردید، گروه‌های مختلفی را تحت تأثیر خود قرار داد.

ابن واضح در کتاب«مشاکلة الناس لزمانهم»که‌ آن را اندکی قبل از نهج البلاغه نوشته است، می‌نویسد:«علی(ع)چهار صد خطبه دارد که در میان ما رایج است و مردم در سخنرانی‌ها از آنها استفاده می‌کنند.»(4)

و هنگامی که از عبد الحمید کاتب پرسیدند که:فصاحت را از که آموختی؟گفت:هفتاد خطبه از خطبه‌های اصلح-علی(ع)-را از بر کردم و این‌ خطبه‌ها پی در پی در ذهن من همچون چشمه‌ای‌ جوشید.(5)

دکتر ذکی نجیب نیز که از صاحب نظران ادبیات‌ عرب است،اعتقاد دارد«هنگامی که منتخب سخنان‌ امام علی(ع)که شریف رضی برگزیده و بدان نام‌ نهج البلاغه نهاده است به دقت بنگریم،بی‌گمان‌ خود را در برابر دنیایی از شگفتی و ژرفای معنی‌ حیرت زده می‌یابیم.(6)

سید رضی در ستایش بی‌غل و غش بلاغت‌ علوی از بن جان کوشیده و از قافله سالار سپاه سخن‌(به تصویر صفحه مراجعه شود)

به عنوان سرچشمه فصاحت و منشاء بلاغت‌ یاد نموده است و در جایی دیگر اذعان دارد که آیین و اسرار سخنوری از وی تسری یافته و باید در این‌ وادی تنها به او اقتدا کرد.

6)حجم سخنان جمع آوری شده توسط سید رضی نمی‌تواند بیشتر از کلام به جامانده یا فراموش شده حضرت در دیگر اوراق تاریخی باشد.چه مؤلف در مقدمه‌ای پس از سخن گفتن درباره‌ کلام امام می‌گوید:

«با این همه دعوی ندارم که من به همه گوشه و کنار گفتار امام احاطه دارم.چنان که چیزی از آن از من دور نمانده و هیچ چیز از آن را از یاد نبرده باشم.بلکه بعید هم نمی‌دانم آن سخنانی که به من نرسیده‌ است بیش از آن باشد که بدان دست یافته‌ام.»

مؤید این سخن اشاره مروج الذهب تألیف‌ علی بن حسین مسعودی(280-345 هـ.)است که‌ آن را حدود یک قرن قبل از تولد سید رضی در بابی‌ تحت عنوان«ذکر لمع من کلامه و اخباره و زهده»آورده است:«امروزه چهارصد و هشتاد و اندی خطبه‌ از علی(ع)نزد مردم محفوظ است.(7)و این در صورتی است که سید رضی 239 مورد از خطبه‌های‌ علی(ع)را در مجموعه خود ثبت کرده است.به‌ عبارت دیگر مرحوم رضی کمتر از نیمه آنچه را مسعودی در کتاب خود آورده،گزارش کرده است.و بی‌گمان این سخن در استناد و اثبات خطب و کلام‌ امیر المؤمنین در نهج البلاغه سخت به کار می‌آید.

درباره سخن مسعودی این نکته شایسته تأمل‌ است که متفکر شهید استاد مطهری(ره)درباره لفظ«محفوظ»دقت موشکافانه‌ای به خرج داده و احتمال‌ داده‌اند که شاید مراد از حفظ نمودن«از بر کردن و به‌ حافظه سپردن»باشد.(8)

که این دقیقه با رویکرد به تعدد کلام علوی‌ چندان منطقی به نظر نمی‌رسد.از طرفی در قرن‌ چهارم،سخنان امام(ع)آن قدر هم در میان مردم‌ عادی رسوخ نکرده بود که آنها را قادر به حفظ نمودن‌ تمام سخنان کرده باشد.

این است که سید رضی خود تصریح می‌کند در هر جا قسمتی از سخنان مولا علی(ع)را انتخاب‌ کرده و قسمتی را وانهاده است.به همین دلیل وی‌ در آغاز هر سخن،حرف-من-را آورده است:من کلام له،من خطبة له،من وصیة له و من کتاب له‌ علیه السلام،این-من-را در علم نحو-من‌ تبعیضیه-می‌گویند که دلالت بر قسمتی یا بعضی از چیزی می‌کند و برهان دیگری است بر افزونی‌ سخنان امیر مؤمنان(ع).(9)

(1)شرح نهج البلاغه،محمد عبده،مکتب الأعام الاسلامی،قاهره‌1341 هـ.ص 12

(2)شرح نهج البلاغه،ابن ابی الحدید،به تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، دار الاحیاء الکتب العربیه،قاهره 1385،ج 1،ص 205-206.

(3)البیان و التبیین،عمرو بن جاحظ،به تصحیح عبد السلام هارون،ج 2، ص 60

4)پیام امام،شرح تازه بر نهج البلاغه،مکارم شیرازی و همکاران،دار الکتب‌ الاسلامیه،ج 1،ص 58

5)شرح نهج البلاغه؛ابن ابی الحدید،ج 1،ص 24

6)نهج البلاغه از کیست؟محمد حسن آل یاسین،ترجمه محمود عابدی، بنیاد نهج البلاغه،تهران 1360،ص 18

7)مروج الذهب و معادن الجواهر،علی بن حسین مسعودی،مطبعه مصریه، قاهره 1346 هـ،ج 2،ص 419

8)سیری در نهج البلاغه،مرتضی مطهری،دفتر انتشارات اسلامی،قم‌1361،ص 22

9)درباره معانی من،لطفا ر ک:

ترجمه و شرح مبادی العربیه،سید علی حسینی،انتشارات دار العلم،قم‌1373،ج 3،ص 368

گمنام‌ترین سرباز

نامدارترین سرباز فداکار در اسلام‌ امیر مؤمنان علی(ع)است و او گمنام‌ترین سربازان است با کدام تفکر عرفانی،فلسفی،سیاسی و با کدام‌ قلم و زبان و بیان،بشر این سرباز گمنام را معرفی کند و بشناسد و بشناساند؟

امام خمینی(ره)

 

منبع :

نشریه کیهان فرهنگی » آذر 1380 - شماره 182


برچسب‌ها: آیین سخنوری, نهج البلاغه, سید رضی
+ نوشته شده در  پنجشنبه 4 اسفند1390ساعت 8:54 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

بیان و قلم در خدمت حق و عدالت : نگاهی بتاریخ سخنوری قضائی و سخنوران نامی آن (3)

 

بیان و قلم در خدمت حق و عدالت : نگاهی بتاریخ سخنوری قضائی و سخنوران نامی آن ( ۳ )

تنظیم و نوشته:

سرلشگر عبد الجواد نبهی

فصل چهارم-دنباله متن گفتار قضائی سیسرون یا بعبارت دیگر سخنان سیسرون در دفاع از میلون

1-سخنوران بزرگ هنرشان در سخنوری مانند نقاشان معروف در خلق آثار معروف نقاشی است.یک‌ سخن از لحاظ تقسیم‌بندی بطوریکه قبلا نیز بیان گردید تقسیماتی دارد و آن تقسیمات عبارتند از:

1-مقدمه‌2-متن(ذو المقدمه)3-نتیجه و یا پایان‌ در یک گفتار مانند مدافعات سیسرون که شاهکار است مشکل بتوان دقیقاً فصل مشترکی بین مقدمه و متن‌ و نتیجه تعیین نمود.همانطوریکه فصل مشترک دقیق‌ رنگهای یک تابلوی نفیس مشخص نمیباشد و رنگها طوری بهم آمیخته است که مجزا دیدن آنها فقط توسط بوجود آورنده آن هنر و در فکر و تصورش امکان‌پذیر است و بس،در مورد گفتار و سخن آنهم سخن نغزی مانند گفتار سیسرون نیز همینطور است و جداجدا نمودن‌ مقدمه-متن و پایان یا نتیجه تقریباً غیر ممکن است،با اینهمه برای تجزیه و تحلیل تا حدی میتوان این قسمتها را(مقدمه-متن و نتیجه)را از هم جدا نمود و چنانچه‌ در دو مقاله قبل ملاحظه گردید این عمل در مورد مقدمه‌ و متن مدافعات سیسرون در دفاع از میلون انجام شد و اینک در این مقاله بتجزیه و تحلیل قسمت سوم،یعنی‌ پایان و یا نتیجه مدافعات پرداخته میشود.

2-سیسرون قبل از شروع قسمت پایان و نتیجه‌ مدافعات،داوران را آگاه میسازد که مدافعات او در اثر

دشمنی با کلودیوس نبوده و از راه عدالت و انصاف منحرف‌ نسده است و مدافعات مشروحه زیر این مطلب را نشان‌ میدهد.

2-مدافعات:

«ای داوران گمان نمیکنم کسی این بیانات مرا تنها» «نتیجه دشمنی من با کلودیوس بداند و بگوید از روی» «خشم و کین از راه عدالت و داد منحرف شده است راست» «است که من موجبات بسیار برای عداوت با او» «داشتم اما همه همشهریان مانند من او را دشمن» «میدانستند و عداوت من در ضمن نفرت عمومی مستهلک» «بود درست توجه بفرمائید سخن از مرگ کلودیوس» «میرود اینک من بشما میگویم چون فرض محال محال نیست» «همه‌چیز را میتوان در عالم خیال بتصور آورد فرض» «کنید برای مبری شدن میلون من توانائی داشتم که» «کلودیوس را دوباره زنده کنم و چنین میکردم...به» «بینید رنگ همه پرید پس کسی‌که فرض محال زنده» «شدنش چنین هولناک باشد اگر در واقع زنده میماند» «چه حال دست میداد و اگر همین توانائی را برای همین» «پمپه که امروز رئیس ماست و از او دلاورتر کسی» «نیست فرض کنیم آیا ممکن بود بچنین کاری اقدام» «کند و یا احیای این یک نفس را موجب هلاک نفوس» «بسیار نمیدانست؟پس ای داوران شما کسی را که» «راضی نیستند زنده شود چگونه برای مرگ او کیفر» «قائل میشوید و کسی که قانون را پایمال میکرد چگونه» «بنام آن قانون برای او کینه‌خواهی میکند؟و کسیکه» «این خار را از سر راه شما برداشته و چنین شر بزرگی» «را از شما گردانیده چگونه او را مجازات میدهید این» «عمل مایه شرافت و افتخار او باید باشد چرا باید برای» «او طلب عفو نمود؟راست است که او از جان خود دفاع» «کرده اما حقوق شما را محفوظ داشته است و از این» «جهت باید پاداش نیکو به‌بیند اما اگر با اینهمه شما» «عمل او را نپسندید اگرچه نمیدانم چگونه میتوانید» «نپسندید و اگر همشهریانش از چنین کار دلیرانه» «آزرده باشند باید با کمال مناعت و خونسردی از این» «مردم ناسپاس دوری بجوید همه در شادی و کامرانی» «باشند و آنکه مایه این کامرانی شده ناکام بماند و ما» «میدانستیم که در نتازع با خائنان اگر تحصیل شرافت» «میکنیم خود را هم بخطر میاندازیم و البته تا خطر» «نباشد شرافت حاصل نمیشود و من خود در دوره ریاستم» «اگر برای نجات دولت و ملت با آنهمه مخاطرات روبرو» «نمیشدم آیا چنان فضیلتی در می‌یافتم نشانه مردانگی» «همین است که در راه خدمتگزاری بمیهن بار شک و» «حسد و رنج و تعب برابر شوی و جان خود را بر کف» «دست نهی اما اگر بر خدمتگزار ملت است که از این» «مشقات بیم نکند بر ملت نیز هست که خدمات مردمان» «بزرگ را منظور بدارد و بهرحال اگر نسبت به میلون» «سپاسگذار باشید او سرافراز خواهد بود و اگر هم» «نباشید این خوشدلی را دارد که پیش نفس خویش» «خجل نیست اما ای داوران بدانید که این سعادت را» «از بخت بلند خود و اقبال روم و فضل خداوند دارید» «و که را یاری آنست که منکر این معنی شود مگر آنکس» «که پروردگار را انکار کند و روشنائی خورشید را» «نبیند و حرکات منظم و مجلل اجرام آسمانی را مشاهده» «نکند و گشت روزگار را نفهمد و خرسندی نیاکان را» «که چنین آداب و رسوم و عقاید ارجمند برای ما بمیراث» «گذاشته‌اند در نیاید ولیکن من میگویم آن قدرت الهی» «وجود دارد تنهای ما که افزارهای سست ناپایدارند» «دارای مبدأ حس و جان میباشند این دستگاه پهناور با» «عظمت چگونه از چنین مبدائی تهی تواند بود؟آیا چون او» «را نمی‌بینیم باید منکر شویم پس باید منکر روان خویش نیز» «باشیم که مایه حس و فکر ماست و همان جوهر مجردات است که» «مرا جان میدهد و خرد میآموزد و حال آنکه او را نمی‌بینیم» «بلکه بحقیقتش پی نمی‌بریم و نمیدانیم کجاست.باری» «آن قدرت و عظمت است که همواره سعادت و شرافت» «مردم را نگاه میدارد و اوست که بلای بزرگ را از ما» «گردانیده و کلودیوس را برانگیخته است که دیوانه‌وار» «بدشمنی بی‌باک حمله ببرد تا شقاوت زبون فضیلت» «شود و دستش از آزار بندگان خدا کوتاه گردد آری ای» «داوران اینکار کار بشر نبود کار پروردگار بود که» «این عفریت را از پا درآورد و بیدین را قربانی اماکن» «متبرک کرد پشته‌های مقدس و بیشه‌های مبارک و معبد» «های ویران شده که با دیانت رومیان بظهور آمده و با» «آن شریک بودند و یکنفر نابکار سایبانهای آنها را با» «تیر جور و ستم خود بخاک افکند و بجای آنها آثار جنون»

«خویش را بر پا کرد همه بر این امر گواهی میدهند» «ای خداوندی که دست کافرمنش آن غذا را دریاچه‌ها» «و بیشه‌ها و کشت‌زارهای ترا با آنهمه جنایتها و» «رسوائیها آلوده کرد مگرنه دریای غضب تو به جوش» «آمده و او را بسزای خود و اگر جه دیر رسانید خوب» «رسانید و آیا رفتار ناشایسته کسان خود کلودیوس بهترین» «دلیل بر خشم خداوندان نیست که بهیچوجه تشریفات» «حمل جنازه و تشییع و نوحه‌سرائی و عزاداری و آدابی» «که در این موقع حتی دشمن بدشمن دریغ نمیکند برای» «او بجا نیاوردند و جسد او را بی‌ملاحظه طعمه آتش» «ساختند؟پیداست که خدا نخواست یکنفر پدرکش» «ملعون انجام کارش بشرافت مقرون باشد.»

«حقیقت این است که من بر ملت روم ناگوار» «میدانستم این اندازه از چنین وجود ناچیزی بردباری» «کند زناکار و آلوده‌کننده مقدسات که بود احکام هیئت» «محترم سنا را که حقیر میشمرد دادگاهها را که به رشوه» «ملوث میساخت تأسیسات خردمندانه را که همه طبقات» «ملت برای سلامت و نجات عامه برقرار کرده بودند» «پایمال میکرد مرا که از روم رانده بود سهل است» «دارائی مرا تاراج کرد خانه‌ام را آتش زد زن و فرزندانم» «را خوار و خفیف ساخت با پمپه منازعه نمود بزرگان» «دولت و افراد مردم را بی‌تفاوت بکشتن میداد خانه» «برادر مرا به آتش سوزانید و خراب کرد اتروریرا بباد» «غارت گرفت مردم را از خانه‌های خودشان میراند»

«هر روز جسارتی تازه و جنونی از نو سر میداد روم و» «ایتالیا و سراسر کشور میدان تاخت و تاز او شده و باز» «کفایت نمیکرد و قوانینی آماده مینمود که ما را زیر دست» «بندگان ما بسازد بر هرچه چشم طمع میانداخت همه» «حقوق ساقط میشد با اینهمه هیچکس مانع و عائق نیات» «او نبود مگر میلون و از همین رو خداوندان آن راهزن» «نادان را بر انگیختند که بمدعی خود حمله کند و بجز» «این راهی برای دفع شر او نبود و خدا بدل او انداخت» «که قصد جان یکنفر دلاور کند و از این راه دولت و» «و ملت نجات یابد کسی که در مرگ او مجلس سنا یعنی» «خانه بزرگواری ملت را آتش بزنند در زندگانیش» «چه میکردند؟»

3-تجزیه و تحلیل:

الف-سیسرون در این قسمت به استحضار داوران‌ میرساند که بیانات او در اثر دشمنی با کلودیوس نبوده و از راه عدالت منحرف نشده است و عداوت او در ضمن‌ نفرت عمومی از کلودیس مستهلک میباشد و ناچیز است.

ب-برای اثبات این مدعا سیسرون مسئله‌ای را برای حضار مطرح میکند و فرض مینماید که توانائی‌ داشته باشد که کلودیوس را زنده کند بعد میگوید به‌بینید در اثر این فرض محال چه قسم رنگ همه حضار پرید و نتیجه میگیرد کسیکه فرض محال زنده شدنش چنین هولناک‌ باشد،اگر در واقع زنده میماند چه حالی بهمه دست‌ میداد.

آنوقت خطاب به داوران میگوید:

پس ای داوران شما کسی را که راضی نیستید زنده‌ شود چگونه برای کشتن او کیفر قائل هستید آنهم برای‌ کسی که دفاع مشروع نموده است.

پ-بعد بیان میکند که این خار را از سر راه برداشته‌ و چنین خطر بزرگی را از شما دور گردانیده چگونه برای‌ مرگ او کیفر قائل میشود و برعکس کسی که قانون را پایمال‌ میکرد چگونه بنام آن قانون برای او کینه‌خواهی میکنید و از مجموعه این بیانات نتیجه میگیرد که نه تنها میلون‌ از خود دفاع کرده بلکه باکشتن کلودیوس حقوق مردم‌ روم را محفوظ داشته است و از این جهت باید پاداش‌ نیکو به‌بیند.

ت-همچنین سیسرون از حضار سئوال میکند که آیا رفتار ناشایست کلودیوس و سزای بدی اعمال او سبب‌ نشده است که بدست کسان و نزدیکان خود بدون تشریفات‌ تشییع جنازه و دفن جسدش سوخته شود؟و میگوید آیا این بهترین دلیل بر خشم خدایان نیست؟

4-بعد از این مقدمه سیسرون وارد نتیجه و پایان‌ مدافعات میگردد و بترتیب زیر قسمت آخر مدافعات خود را بیان میدارد.

5-مدافعات:

«باری بقدر کفایت حجت آرودم و شاید زیاده‌روی» «هم کردم اکنون ای داوران دیگر تکلیفی ندارم جز» «اینکه از شما برای دلاورترین مردم استرحام کنم اگرچه» «او خود اهل استرحام نیست و اینکه من میکنم شاید» «خلاف رضای اوست و دیدید که هنگامیکه ما همه گریان» «بودیم یک اشک در چشم میلون ندیدیم و چهره‌اش آرام» «و آوازش محکم و سخنش یکسان است چنین کسیرا» «باید قدر دانست مردمان ناچیز که خاک میبوسند و عفو» «درخواست میکنند طبع ما از آنها بیزار میشود اما آنکس» «که بیترس و باک است و با کمال سرافرازی گردن به» «شمشیر مینهد از او باید رعایت کرد خاصه کسی که» «اینهمه خدمت کرده باشد و من همواره او را میشنوم» «که دعای همشهریان را بر زبان دارد و خوشی و سعادت» «آنها را از خدا میطلبد و دوام و بقای روم را میخواهد» «و میگوید آسایشیکه من برای همشهریان فراهم کرده‌ام» «ارزانی ایشان باد هرچند که من خود از آن بهره‌مند» «نباشم اگر در خوشی و کامرانی ملت شریک نشدم باکی» «نیست چون رنج و تعب ایشان را مشاهده نمیکنم میروم» «و اول مکانیرا که آنجا آزاد باشم پناهگاه خود قرار» «می‌دهم و با حرمان از آرزوها و امیدواریها که داشتم» «میسازم بیاد زمانی که تنها نگهبان ملت مظلوم بودم» «خود را در مقابل خنجر کلودیوس فدای سنای بی‌قدرت» «و بزرگان بی‌دستگاه و نیکان بی‌پشت و پناه کردم و» «ندانستم که یکباره از من دست میکشند و مرا رها» «می‌کنند ترا ای سیسرون بوطن باز گزدانیدم و نمی-» «دانستم که خود بزودی آواره میشوم کجاست آن سنا» «و کو آن بزرگان که ما سنگ آنها را بسینه میزدیم» «چه شد آن فریادهای شادی که برای ما میراندند و چرا» «چرا خاموش شد آن زبان چرب و آن بیان نرم و شیرین تو» «که همواره بر دلسوزی بیچارگان بکار می‌بردی و آنها» «را آسوده می‌کردی من که هزار بار جان شیرین را نثار»

«شما کردم چرا از آن تفقدات و آن فصاحت و بلاغت» «بی‌نصیبم؟»

«اما ای داوران او که این سخنان را میگوید مانند» «من اشک نمیریزد میبینید که چگونه آسوده نشسته است» «می‌گوید من نسبت بیوفائی و ناسپاسی بهمشهریان» «نمیدهم ضعیف و پراحتیاطند یادآوری میکند که مردمان» «فقیر مسکین را که کلودیوس برای چپاول اموال شما» «برانگیخته بود،من برای حفظ جان و مال شما جلوگیری» «کردم و از دارائی خود بآنها بخشیدم تا چشمشان سیر» «شود و معترض بزرگان کشور نباشند و همین زمان نیز» «مجلس سنا بارها مرا خواسته و در آشوب و هنگامه مرا» «مورد اعتماد خود ساخته و از زحمات من قدر دانسته» «و شکر گفته و من از این تفقدات پی در پی سپاسگزارم» «و هر جا که سرنوشت من مرا بآنجا بکشاند این یادگارها» «را با خود میبرم ریاست من اگر رسماً اعلام نشد باک» «ندارم آرزوی من این بود که همشهریان مرا باین سمت» «نامزد کنند کردند از اینکه تشریفات بعمل نیامد چه» «زیان است؟مردمان بلند همت فضیلت را میخواهند نه» «پاداش فضیلت را و زندگانی من شرافتمندانه است زیرا» «چه شرافتی بالاتر از اینکه شخص میهن را از خطر» «رهانیده باشد؟کسانیکه مردم قدر جان‌فشانی آنها را» «بدانند البته سعادتمندند اما آنها هم که خدمتی کرده و» «فراموشی نصیبشان شود بی‌سعادت نیستند بهترین» «پاداش فضیلت نام نیک است که اگر عمر میرود نام» «میماند و غایب حاضر می‌نماید و مرده زنده بنظر میآید» «و بالاخره فضیلت است که نردبان عروج بر فلک سروری» «و مایه نام جاودانی است و میدانم که ملت همیشه از» «من یاد خواهد کرد و همین امروز نیز هر جا دشمنان» «آتش کین نسبت بمن بیفروزند گروهی هم بذکر خیر» «و ستایش من زبان میگشایند.به‌بینید که الان مردم» «اتروری بنام من چه جشن و سروری دارند هنوز صد» «روز از مرگ کلودیوس نگذشته بود که خبرش بهمه» «جا رفته و شادیش همه را گرفته است پس این تن» «ناپایدار هر جا باشد تفاوت نمیکند و آوازه من همه جا» «شنیده میشود و نام من جاودان و باقی میماند ای میلون» «تو بارها این سخنان را در غیاب این کسان که اکنون» «بما گوش دارند بمن گفته‌ای اکنون من در حضور این» «جماعت بتو میگویم دلاوری تو برتر از آنست که من» «بتوانم بستایم اما هرچه بزرگواری تو نمایانتر میآید» «اندوه من از جدائی تو بیشتر میشود و درد اینجاست که» «اگر ترا از من دور کنند بنالیدن هم نمیتوانم دل خود را» «سبک کنم و از اینکه این ریش را بر دل من بگذارند» «نمیتوانم آزرده شوم چون دشمن نیستند بلکه گرامی‌ترین» «دوستانند و کسانیکه این مصیبت را بر من وارد سازند» «همواره در خیر من کوشش داشته‌اند زیرا ای داوران» «هر زخمی شما بمن بزنید اگرچه محکومیت میلون باشد» «که کاری‌ترین زخمهاست من فراموش نمیکنم که شما» «همواره بمن نوازش کرده‌اید ولیکن اگر مهر مرا از» «دل بیرون برده و سببی موجب رنجش شما از من شده» «است چرا بر میلون خشم برانید و خود مرا مورد قهر» «نسازید؟چون خوشبختی من در اینست که بمیرم و چنین» «محنتی نبینم ای میلون تنها خوشدلی که من امروز» «دارم اینست که آنچه تکلیف دوستی و مهربانی» «و جانفشانی بود درباره تو ادا کردم برای تو» «مردم توانا را از خود رنجانیدم و خود را سپر» «تیغ دشمنان تو ساختم دست تضرع و درخواست پیش» «کسان دراز کردم تو را بدارائی خودم و فرزندانم شریک» «نمودم و امروز اگر آسیبی بتو بخواهند برسانند آنرا» «بر خود میخرم و روا میدارم بیش از این چه بایدم کرد» «و چه بایدم گفت و جز اینکه هر سرنوشتی برای تو» «بنویسند خود را در آن شریک سازم چگونه از عهده» «وامداری و سپاس گزاری تو بر آیم؟بهر حال من از هیچ» «چیز دریغ ندارم و برای قبول هر پیش آمدی حاضرم» «و شما ای داوران بدانید که آنچه درباره میلون حکم» «میکنید یا اینست که نعمتهای خود را بر من تمام» «میفرمائید یا یکسره هر منتی بر من دارید باطل» «میسازید.اما میلون از این ناله‌ها متأثر نمی‌شود و بیدی» «نیست که از این بادها بلرزد غربت نمیداند مگر آنجا» «که فضیلت نباشد مرگ را پایان زندگانی دنیا می‌انگارد» «اما مصیبت نمی‌پندارد زهی سعادت او که این صفت دارد» «و خم بابرو نمی‌آورد اما ای داوران شما چه میگوئید» «آیا با خاطره‌ها که از او دارید شخص او را میرانید؟» «آیا در روی زمین برای چنین مجمع فضایلی از روم که» «زادبوم اوست جائی را شایسته‌تر میدانید؟ای کسانیکه» «مدافع میهن بوده‌اید و خون خود را چنان بیدریغ برای» «نجات ملت ریخته‌اید از شما درخواست میکنم که چنین» «دلاوری از همگنان خود را باقی بگذارید آیا ممکن است» «دادگرترین مردم را مطرود و از خود دور سازید و او» «را بخواری و غربت بیندازید؟وای بر من ای میلون» «بدستیاری همین رومیان بزرگوار بود که تو مرا بمیهن» «باز گردانیدی و من نتوانم ترا برای میهن نگاه بدارم؟» «بفرزندانم که ترا مانند پدر مینگرند چه بگویم؟» «ببرادرم که امروز متأسفانه اینجا حاضر نیست و شریک» «غم و اندوه من بوده چه جواب بدهم؟بگویم همان کسان» «که با او سازش کردند تا مرا نجات داد با من سازش» «نکردند تا او را برهانم و در چه مورد؟در موردی که» «همه مردم این کشور با من هم آرزو بودند چه کسان؟» «کسانی که مرگ کلودیوس برای ایشان فوز عظیم بود.» «و درخواست‌کننده که بود؟من بودم مگر من گناه کرده‌ام؟» «آیا نابکاریهای کاتیلینا را که کشف کردم و جلو گرفتم» «گناه من است؟و من میدانم همه این مصیبتها که بمن اجازه» «دادید که بروم برگردم؟آیا برای این بود که پیش» «چشم من این در را بروی کسانی که آنرا بروی من» «گشوده‌اند ببندید؟راضی مشوید که بازگشت من باین» «شهر اندوهناکتر از مفارقتم باشد زیرا کسانیکه مرا» «باز گردانیدند از آن رانده شوند اینجا بر من زندان» «خواهد بود.» «هرچند این نفرینی است که بمیهن خود میکنم و» «استغفار میطلبم اما میگویم ای کاش کلودیوس نمیمرد» «ء رئیس دادرسی میشد و من این منظره غمناک نمیدیدم.» «خداوندا چه روح بزرگی باین مرد عطا فرموده‌ای که» «میگوید چون کلودیوس کیفری بسزا دید اگر ما پاداش» «به ناسزا به‌بینیم باکی نیست آیا چنین کسی که خداوند»

«او را برای شرافت این خاک بدنیا آورده روا است که» «دور از این خاک از دنیا برود و جان فدای میهن نکند؟» «بزرگواری او را همه بیاد داشته باشید و مگذارید دور» «از این کشور بخاک برود.کسی را که همه شهرها برای» «بردن او آغوش میگشایند شما رأی میدهید که از شهر» «خود رانده شود؟زهی سعادت مرزی که او را دریابد» «و بدبخت دیاری که او را براند و از دست بدهد و قدر» «نداند.»

«دیگر بس میکنم که نه اشک مجال گفتن میدهد نه» «میلون اجازه اشک ریختن همینقدر ای داوران یک» «چیز از شما درخواست دارم و بس آن اینست که چون» «رأی میدهید تنها بعقیده و انصاف خود مراجعه کنید و» «بدانید که آن رئیس کل که شما را در این قضیه بداوری» «برگزید خواست درست‌ترین و خردمندترین و استوار-» «ترین مردم را برگزیند و اگر دلیر باشید و بی‌طرفی» «نشان دهید و داد کنید از هیچ رو بر شما خرده نخواهد» «گرفت.»

6-تجزیه و تحلیل:

الف-در ابتدای قسمت پایان یا نتیجه سیسرون‌ یادآوری میکند که بقدر کافی دلیل آورده و مطلب را روشن نموده است.

ب-چون در سخنوری قضائی جلب ترحم و برانگیزاندن‌ احساست داوران بنفع متهم یکی از اصول است در اینجا پس از یادآوری اینکه بقدر کافی حجت و دلیل آورده‌ بلافاصله سیسرون میگوید ای دلاورترین مردم استرحام کنم اگر چه میلون اهل این نیست که برای او استرحام کنند و اینکه‌ من میکنم شاید خلاف رضای اوست.

سیسرون با بیان مطلب بدین نحو هم از داوران‌ تقاضای ترحم بحال میلون را نموده و هم شخصیت متهم‌ را بالا برده است.

پ-سیسرون در این قسمت مطلبی را بیان میکند که از لحاظ جلب نظر داوران فوق العاده مهم است و از تبعید شخص خودش میگوید که بدست میلون به روم بازگشته‌ است و از زبان میلون میگوید:«ای سیسرون تو را بوطن‌ باز گردانیدم ولی نمی‌دانستم که خود بزودی آواره‌ می‌شوم.»

ملاحظه میگردد که برای اولین مرتبه در خاتمه‌ مدافعات سیسرون از تبعید میلون صحبت مینماید و فرض‌ این است که مدافعات سیسرون اثر خود را نموده و درک‌ اوضاع و احوال طوری است که دیگر مانند ابتدای مدافعات‌ صحبت از اعدام میلون به تقاص خون کلودیوس مطرح‌ نیست بلکه پیش‌بینی میشود داوران مجازات خفیف‌تری‌ درباره متهم رأی خواهند داد که در نتیجه وکیل مدافع‌ همین مجازات خفیف‌تر که تبعید است عنوان نموده و آنرا نیز ناوارد میداند و تقاضای تبرئه متهم را دارد.

ت-مطلب دیگری را که سیسرون عنوان میکند بلند همتی متهم است و میگوید:«مردان بلند همت فضیلت‌ را میخواهند نه پاداش فضیلت را».و بدین ترتیب‌ میفهماند که میلون با کشتن کلودیوس شر او را از سر ملت رم رفع کرده است و این فضیلتی است که او دارد ولی اگرچه پاداش فضیلت را نمی‌خواهد ولی شما ای‌ داوران پاداش خدمتگزاری این مرد شریف و با فضیلت‌ را بدهید.

ث-برای اینکه اثری که محکومیت میلون بر احساسات‌ و قلب وکیل مدافع او(سیسرون)وارد میآورد بداوران‌ نشان بدهد و بطور ضمنی از داوران بخواهد که میلون را محکوم نکنند چنین میگوید:«ای داوران هر زخمی شما بمن بزنید اگرچه محکومیت میلون باشد که کاری‌ترین‌ زخمهاست من هرگز فراموش نمی‌کنم که شما همواره‌ بمن نوازش کرده‌اید و حال اگر مهر مرا از دل بیرون‌ برده‌اید و از من رنجیده‌اید،چرا بر میلون خشم روا دارید.بیائید و خود مرا مورد قهر و بی‌مهری قرار دهید.چون خوشبختی من در این است که بمیرم و محکومیت میلون‌ را نبینم».

ج-برای اینکه متهم را بمجازات تبعید محکوم‌ نکنند از فضائل میلون بدین ترتیب بیان میدارد:«آیا در روی زمین برای چنین مجمع فضائلی(خطاب‌ به میلون است)از روم که زاد و بوم اوست جائی را شایسته‌تر میدانید».

چ-در آخرین قسمت مدافعات سیسرون از شورانگیزی‌ و تحریک احساسات فروگذار ننموده و عامل«ترغیب»را برای رهانیدن متهم از مجازات بنحو مطلوب بکار برده است.چنانچه ملاحظه میکنید رو به میلون نموده‌ و میگوید:

«وای بر من ای میلون بدستیاری همین رومیان‌ بزرگوار بود که تو مرا بمیهن بازگردانیدی و من نتوانم‌ تو را برای میهن نگاه بدارم؟بفرزندانم که تو را مانند پدر مینگرند چه بگویم؟»

خ-در خاتمه مجدداً وکیل مدافع میخواهد عظمت‌

و بزرگی روح میلون(متهم)را نشان بدهد از قول وی‌ میگوید:

«چون کلودیوس کیفر بسزا دید اگر من(میلون)پاداش به ناسزا به‌بینم باکی نیست.»

و بلاخره وکیل مدافع به بهترین نحو با تحریک‌ احساسات داوران و حضار مدافعات را تمام میکند و میگوید:

«دیگر بس میکنم که نه اشک مجال گفتن میدهد و نه‌ میلون اجازه اشک ریختن.»

پایان

منبع :

نشریه مهنامه قضایی » مرداد 1356 - شماره 137


برچسب‌ها: سخنوری قضایی, سخنوری, اصول سخنرانی قضایی و حقوقی, سخنرانی وکلای دادگستری
+ نوشته شده در  دوشنبه 1 اسفند1390ساعت 5:34 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

بیان و قلم در خدمت حق و عدالت : نگاهی بتاریخ سخنوری قضائی و سخنوران نامی آن (2)

 

بیان و قلم در خدمت حق و عدالت : نگاهی بتاریخ سخنوری قضائی و سخنوران نامی آن (۲)

 

فصل سوم-دنبال متن گفتار قضائی سیسرون یا بعبارت‌ دیگر سخنان سیسرون در دفاع از میلون

1-در مقاله قبل مندرج در مهنامه قضائی شماره‌531 خردادماه 6352 شاهنشاهی مقدمه مدافعات‌ سیسرون برای مطالعه دادرسان دانشمند نظام و سایر خوانندگان ارجمند مهنامه وزین قضائی تجزیه و تحلیل‌ گردید و روشن شد چگونه این وکیل مدافع نامی در مقدمه جلب توجه دادرسان و شنوندگان را نموده و از اصول اقناع..ترغیب و دلربائی بنحو شایسته و بایسته‌ استفاده کرده و دورنماز مدافعات خود را که همانا استناد به عنصر مشروعیت است جلوه‌گر ساخت.اینک‌ بشرح اصل مدافعات و تجزیه و تحلیل آن مبادرت میگردد.

2-مدافعات:

«اکنون وقت آنست که باصل مطلب بپردازیم پس» «گوئیم چون اقرار مرتکب امری است عادی و تصمیمات» «مجلس سنا در این مورد چنان نبوده است که نسبت بما» «هم با آنکه وقوع واقعه را محقق میدانست راه را برای» «تحقیق و بازرسی باز نمود و داورانی که انتخاب کرده» «و کسی که بر سر ایشان گماشته در امانت و درستی» «مسلم میباشند و یقین است که رسیدگی باید خردمندانه» «و بیطرفانه بعمل آید تکلیفی که باقی میماند این‌که» «مشخص گردد که از میلون و کلودیوس کدام مهاجم و کدام» «مدافع بوده‌اند و برای این‌که این مطلب روشن شود نقل» «واقعه کفایت میکند و بنا بر این خواهش من آنست که بسر-»

«گذشتی که حکایت میکنم توجه فرمائید.»

«کلودیوس با کمال بیصبری مشتاق بود که بریاست» «دادرسی منتخب شود برای اینکه به آن وسیله بتواند» «بخیانتکاری خود بپردازد ولیکن انجمن این سال در کار» «تاخیر کرد چنانکه اگر منتخب میشود چند ماهی بیش» «بر سر اینکار نمیماند و چون او مانند دیگران این مقام» «را نه برای شرافت بلکه از پی هوای نفس طالب بود» «میخواست یک سال تمام در آن مقام کامرانی کند گذشته» «از اینکه پاولوس‌ Paulus که با او همقدم میشد مردی» «درستکار است و مزاحم حال او میبود بنا بر این ناگهان» «از داوطلبی خود دست برداشت و آنرا برای سال بعد» «گذاشت و این از روی بیغرضی نبود و خود آشکار میگفت» «میخواهم دوازده ماه ریاست کنم یعتی میخواست یکسال» «تمام بغارتگری مشغول باشد اما در این نوبت نیز» «مشکلی در پیش داشت و آن همقطاری با میلون بود» «بنا بر این با رقیبان او همدست شد بلکه آستین بالا زد» «که همه اسباب چینی‌ها را خود اداره کند قبایل را بروم» «میخواند بهمه کار دخالت میکرد هر عنصر شری را» «می‌آورد اما هرچه او آب را بیشتر گل‌آلود مینمود بر» «قوت میلون میافزود تا بجائیکه آن ناجوانمرد دانست‌«که دلاوری که دشمن اوست البته منتخب خواهد شد» «کار از گفتار گذشت و هلهله ملت را پی در پی درباره» «میلون مشاهده کرد بنا بر این چادر را یکشاخ نمود و» «آشکارا پیمان کرد که حریف را از میان بردارد پس» «مشتی بندگان وحشی بیابانی را که بخرابی بیشه‌های»

«دولتی و یغما کردن اتروری‌ Etrurie گماشته بود بروم» «آورد و شما آن خونریز را دیدید و علت مهاجمه آنرا» «دانستید چه کلودیوس نیت خود را پنهان نمیکرد و بی» «ملاحظه در میان مجلس سنا و مجلس ملی میگفت اگر» «قبول عامه را از میلون نمیتوانیم برداریم جانش را» «میتوانیم بگیریم و نیز وقتیکه فاویوس‌ Favius از روی» «ساده دلی از او پرسید با وجود میلون هوسهای خود را» «چگونه خواهی راند جواب داد تا سه چهار روز دیگر» «میلون تباه خواهد شد و کاتون که اینجا حاضر است» «خود این سخن را از فاویوس شنیده است.»

«مقارن اینحال میلون برای انجام یکی از وظایف» «خود مکلف شد به لانوویوم‌ Lanuvium که مقر فرمانروائی» «او بود برود و این مسافرت را قانون ایجاب میکرد و» «ضرورت داشت و امری پنهاین نبود و کلودیوس این» «فقره را میدانست.»

«میلون بیستم ژانویه میبایست راه بیفتد کلودیوس» «نوزدهم ناگهان براه اپیوس رفته بکمین او نشست» «و باید حرکت ناگهانی او را توجه کرد باینکه همانروز» «در روم مجلسی تشکیل میشد که برای عملیات کلودیوس» «سودمند بود و یقینا اگر او نمیخواست از پیش تهیه» «خیانتکاری خود را به‌بیند و محل و اسباب کار خود را» «تهیه کند آنروز از روم غیبت نمیکرد و نیز تفاوت» «احوال میلون را با کلودیوس باید مورد توجه قرار داد» «میلون همانروز در مجلس سنا حاضر شده غیبت را روا» «نداشت آنگاه بخانه آمده جامه و کفش خود را تغییر داد»

«مدتی هم صبر کرد تا زوجه‌اش آماده شود و هنگامی» «براه افتاد که اگر کلودیوس بروم برگشتنی بود برگشته» «بود چون بسر راه کلودیوس سواره بی‌برگ و ساز» «باو برخورد درحالی‌که نه زوجه‌اش همراه بود نه امر» «دانی که همیشه در سفر همراه میبرد و این خود امری» «فوق العاده است و لیکن میلون که اکنون با این آب» «و تاب او را مهاجم و قاتل میخوانند سوار ارابه میرفت» «جامه بزرگ فراخ بر خود پوشیده همراه زوجه‌اش و» «گروهی از خدمتگزاران مرد و زن که بهیچوجه مناسبتی» «با جنگ و کارزار ندارند خلاصه ملاقاتشان در محلی» «که از املاک کلودیوس است وقت عصر واقع شد باینکه» «ناگهان از محل مرتفعی جمعی راهزنان مسلح بارابه» «میلون حمله‌ور شدند و ارابه‌ران را کشتند میلون از» «ارابه بزیر جست و جامه فراخ را از خود دور کرده» «دلیرانه بدفاع پرداخت دسته دیگر از مردان شمشیر» «بدست پیش آمدند و کلودیوس شخصا آنها را سرکردگی» «میکرد بعضی پیرامون ارابه را گرفتند و برخی میلون» «را کشته انگاشته بجان خدمتگزاران که در دنبال میآمدند» «افتادند و بسیاری از ایشان را هلاک ساختند و بقیه که» «دیدند بارابه راه نمی‌یابند و کلودیوس ار شنیدند که» «فریاد میکرد کشته شد کاری را کردند که هرکس دیگر» «بود از بندگان خود همین انتظار میداشت ولیکن در» «اینکار نه حکمی از میلون داشتند و نه او را آگاه ساختند» «و این بدرستی همان است که واقع شده است در این» «گیرودار مهاجم کشته شد نیرو بر نیور غلبه کرد بلکه»

«باید گفت دلاوری بر جسارت چیره گشت کلودیوس جان» «داد و جان دولت شما و بندگان خدا آسوده شد بخت» «میلون بلند بود اما شما و دولت روم هم اقبال داشتید» «که میلون جان خود را خواست حفظ کند و هم جان» «شما را خرید حال اگر این عمل بیداد بوده بفرمائید» «تا من ساکت شوم اما گمانم این است که هرکس باشد» «اگر خردمند باشد عقل حکم میکند و اگر نادان باشد» «ضرذورت ایجاب مینماید و اگر جماعت باشد قانون ملل» «روا میدارد و اگر حیوان هم باشد طبیعت فرمان میدهد» «که تا میتوانی آسیبی را که بتو روی نموده برای آسایش» «و زندگی و سلامت از خود بگردان و میلون را محکوم» «نمیتوان ساخت مگر اینکه مقرر شود و از این پس همه» «کس بداند که که چون گرفتار مهاجمه راهزنان شوی یا» «بشمشیر آنان جان میدهی یا بحکم داوران کشته میشوی» «و در هرحال از مردن چاره نیست و اگر چنین باشد» «صرفه میلون در این بود که بتیغ کین کلودیوس که بارها» «بروی او کشیده شده سر بنهد تا بجرم دفاع در مقابل» «مردم‌کشان بشمشیر داوران هلاک شود ولیکن یقین» «است که شما چنین عقیده‌ای ندارید و بنا بر این سخن» «در این نیست که قتل واقع شده یا نشده بلکه مطلب این» «است که گناه بوده یا نبوده است و این رسیدگی نظایر» «بسیار داشته است در اینکه از پیش دامی گسترده شد» «شکی نیست مجلس سنا همین مهاجمه را ناروا دانسته» «اما مهاجم را تشخیص نداده و پمپه از شما خواسته است» «که معلوم کنید میلون حق داشت این کار را بکند یا» «نداشت بعبارت دیگر مجرم را تشخیص کنید تا اگر» «میلون دام را گسترده است کیفر ببیند و اگر کلودیوس» «کرده است میلون را تبرئه بفرمائید.»

«آمدیم بر سر اینکه از کجا میدانیم کلودیوس مهاجم» «بوده است بگمان من درباره چنین نفس خبیث و جانور» «درنده اگر بنمائیم که او از مرگ میلون امیدواری» «بسیار داشته و آنرا آرزومند و ثمرات بزرگ از آن» «مترقب بوده مقصود حاصل است و بقول آن کس عمل» «میکنیم که گفت به‌بینید از این پیش‌آمد که صرفه میتوانست» «ببرد مرد نیک به هیچ طمعی شرارت نمیکند اما شخص» «فاسد بکمترین نفعی از بد کردن خودداری ندارد ملاحظه» «بفرمائید که کلودیوس از مردن میلون چه بهره‌ها در» «نظر داشت چون داوطلب ریاست دادرسی بوده وجود» «میلون را بر سر حکومت مزاحم جنایتکاری خود میدید» «پس چون او از میان میرفت این خار از سر راه او برداشته» «میشد و بعلاوه اسباب‌چینی میکرد که کسانی بر سر» «حکومت بیایند که نسبت بهوس‌رانیهای او چشم‌پوشی» «کنند بلکه شریک شوند و چگونه میتوانستند از غارت-» «گریهای او جلو بگیرند در صورتی که او آنها را بریاست» «رسانیده بود؟از این گذشته چگونه میتوانستند از عهده» «چنین نابکاری که آسان بشرارت خو کرده و جری شده» «برآیند؟مگر از اوضاع روم آگاه نیستند و غوغائی که» «در این محوطه برپاست نمیشنوید؟و مسبوق نیستید که» «این آتش پاره چه احکام میخواست صادر کند و چه بلاها» «بسر ما بیاورد؟ای سکستوس‌ Sxtus ترا بخدا آن» «مجموعه احکام را که باهم تهیه کرده بودید و میگویند» «تو در میان معرکه ازخ انه کلودیوس شبانه در ربودی» «بیاور نشان بده که اگر روزگار با شما مساعدت میکرد» «و رئیس موافق دلخواه بر سر کار میآوردید چه تهیه‌ها» «برای ما دیده بودید و چه دستورهای گرانبها باو» «میدادید...»

«به‌بینید سکستوس چه نگاه خشمناکی بمن می‌اندازد» «مانند همان نگاهها که پیش از این مرا تهدید میکرد» «و خداوند مرا از آن محفوظ بدارد تصور مکن ای» «سکستوس که من از تو دلتنگم کلودیوس دشمن خونخواری» «بود اما تو پیش از آنکه من میتوانستم چشم داشته باشم» «انتقام مرا از او گرفتی تو نعش خون‌آلود کلودیوس» «را از خانه بدر آوردی به میدان کشیدی و برای آشوب» «کردن نگذاشتی تکالیفی که باید نسبت بملت ادا کنند» «و احتراماتیکه شایسته است بجا بیاورند و جسد او را» «نیم سوخته طعمه سگان کوچه ساختی من نمیتوانم اینکار» «ترا تحسین کنم چون شنیع و بیدینی بود اما کیفری» «بود ک هبدست تو بدشمن داده شد و از انیرو نمیتوانم» «از تو دلتنگ باشم.باری ای داوران ریاست کلودیوس» «مایه بیم و هراس بود و شما دانستید که اگر باطل السحری» «برای آن نداشته باشید و تریاقی برای آن زهر نیاورید» «یعنی مرد توانای با عزمی در مقابل او نتراشید کار» «خرابست آن تریاق وجود میلون بود و ملت روم همه» «باین عقیده بودند و برای محافظت شخص خود و مصون» «داشتن دولت از خطر همه برای انتخاب او رأی میدادند» «اما برای میلون وجود کلودیوس اسباب سرافرازی بود» «که همواره از خبائث‌های او جلو بگیرد و خود را آبرومند» «سازد مرگ کلودیوس روم را از خطر میرهانید اما» «موقع را برای هنرنمائی و خدمتگزاری بملت از دست» «میلون میگرفت پس کلودیوس اگر مشتاق نابود ساختن» «میلون بود میلون نمیتوانست آرزومند نیستی کلودیوس» «باشد و اگر بگوئید خشم و کین در میان بود و از راه» «دشمنی باینکار مباردت نمود خواهم گفت این احوال در» «کلودیوس بیشتر قوت داشت بلکه ادعا میکنم که میلون»

«این احوال را نداشت او اگر از کلودیوس بیزار بود همان» «بیزاری که ما همه از راه میهن دوستی داریم از این گذشته» «وجود کلودیوس بر میلون مایه شرافت و محبوبیت بود اما» «کلودیوس بر میلون خشم داشت چون اولا او سبب» «برگشت من بروم شده بود ثانیا او را بلای جان خود و» «مانع نیات شرارت آمیز خویش میدید ثالثا میلون او را» «بدادگاه خوانده بود تحت تعقیب او بود پس بیندیشید» «که مثل کلودیوس کسی با چنین وهنی که دیده بود آیا» «میتوانست آرام بنشیند و چه اندازه میبایست کینه‌ورزی» «داشته باشد و آیا از چنین شقاوت پیشه‌ای غیر از این» «حالتی میتوان انتظار داشت.»

3-تجزیه و تحلیل:

الف-در شروع اصل دافاع سیسیرون با ذکر این‌ جمله:«تکلیفی که باقی میماند اینستکه مشخص گردد، میلون و کلودیوس کدام یک مهاجم و کدام مدافع بوده‌اند«دفاع را محدود و مختص به یک مسئله ساده و قابل حل‌ مینماید تا اثبات اینکه مهاجم کلودیوس بوده بسهولت‌ دفاع مشروع میلون را ثابت نماید و مبرا بودن او را نتیجه بگیرد.

ب-در ده مقاله که اصول سخنوری قضائی مورد بحث واقع گردید ملاحظه شد که در سخنوری قضائی بیش‌ از سایر انواع سخنوری نقل واقعه و شرح جریان حادثه‌ باثبات میرسد و دادرسان و استماع‌کنندگان خود حدیث‌ مفصل را از این شرح حادثه و نقل واقعه میخوانند و بحقیقت ماجرا پی میبرند.

سیسرون در این مرحله بزرگترین شاهکار خود را بمنصه ظهور رسانده و بطوریکه ملاحظه میشود با نقل‌

دقیق واقعه و شرح ماجرا مثل شنونده در آن روز و خواننده امروز خود را در محل زد و خورد می‌بیند و حمله کلودیوس به ارابه میلون و تمام قسمت ماجرا را بچشم مینگرد.و میلون را که برای دفاع از ارابه پیاده‌ میشود و جامه فراخ را از تن دور میکند مشاهده مینماید.

بعلاوه چون انگیزه هریک راز سفر بیان میدارد دلائل و قرائن کافی بدست میدهد که اینها میتوانند مبانی‌ خوبی برای تحقیق و بررسی دادرسان در کشف حقیقت‌ گردند.بخصوص که در این مرحله از اشتیاق کلودیوس‌ باینکه میخواهد برای مدت یکسال بریاست دادرسی انتخاب‌ شود و در آن سمت سوء استفاده‌های کلان بنماید و اینکه‌ یک مانع مهم و یک رقیب صالح که احتمال زیاد دارد از او شکست بخورد و آن میلون است در مقابل دارد و تهدیدهائی که قبلا برای از بین برداشتن میلون کرده‌ بوده همه اینها،انگیزه در کمین نشستن کلودیوس را برای از بین بردن میلون،بقضات یادآوری مینماید و خلاصه آنکه سیسرون در این قسمت از مدافعات با نقل‌ واقعه و بیان انگیزه‌ها اصول اقناع و ترغیب را از لحاظسخنوری دقیقا بکار برده و مهارت وی در این امر بحدی‌ است که میتوان طرز سخنوری سیسرون مورد بررسی و حتی سرمشق دادستانها و وکلای مدافع قرار گیرد.

پ-سیسرون بعد از نقل واقعه و بیان انگیزه و پس از آنکه می‌بیند سخن باوج قدرت خود رسیده و مدافعات او قسمت اصلیش بیان شده است میگوید:«...دلاوری بر جسارت چیره گشت و کلودیوس جان داد و جان‌ دولت شما و بندگان خدا آسوده شد،بخت میلون بلند بود اما شما و دولت روم هم اقبال داشتید که میلون جان‌ خود را حفظ کرد و هم جان شما را خرید.حال اگر این‌

عمل بیداد بود بفرمائید من ساکت شوم»

در واقع میخواهد بگوید با جریانی که من شرح آن‌ را دادم شما قانع شده‌اید که میلون از خودش دفاع نموده‌ و در ضمن شر کلودیوس را هم از سر مردم روم باز داشته است و مستحق تشویق است نه مستوجب تنبیه و سپس با ذکر این جملات:«هرکس که باشد اگر خردمند باشد عقل حکم میکند....و اگر حیوان باشد طبیعت حکم‌ میکند»که حتی المقدور در مقابل تجاوز باید دفاع کرد، لذا میلون را نمیتوان محکوم ساخت و بعد سیسرون بنحو طنزآمیز میگوید:«مگر اینکه مقرر شود و از این پس‌ همه کس بدانند که چون گرفتار مهاجمه راهزنان شوی‌ یا بشمشیر آنان جان میدهی یا بحکم داوران کشته میشوی‌ و در هر حال از مردن چاره‌ای نیست و اگر چنین باشد صرفه میلون در این بود که بتیغ کین کلودیوس که بارها بر روی او کشیده سر بنهد».

با این طنز میخواهد بگوید ای دادرسان راهی جز پذیرفتن عنصر دفاع مشروع و برائت میلون نیست.

در خاتمه این قسمت برای رعایت اختصار میتوان‌ بذکر این جمله سیسرون که در مقام مقایسه میلون و کلودیوس بیان شده اکتفا نمود:

مرد نیک به هیچ طعمی شرارت نمیکند

اما شخص فاسد بکمترین نفعی از بد کردن خودداری ندارد

4-مدافعات:

«اکنون باید عادات و صفات کلودیوس و طبیعت و» «حالت میلون را سنجید(در اینجا سخنور وقایعی نقل» «میکند و شواهد و دلائلی میآورد بر اینکه طبع کلودیوس» «بر شرارت و خبائث بود و فطرت میلون بر خودداری و» «سلامت و بعلاوه آن هنگام که موقع منتخب شدن او» «بریاست بود مناسبت نداشت که میلون دست خود را» «بخون آلوده و لکه‌دار سازد آنگاه میگوید:)و نیز توجه» «بفرمائید که کلودیوس موقع را چه جور درست بدست» «آورده بود و میدانست که در روز معین میلون میباید» «وظیفه مخصوصی را ادا کند و برای این مقصود باید» «به لانویوم برود پس بر او پیشی گرفت در حالیکه در»همان روز انجمنی از فتنه‌جویان که خود او فراهم آورده» «بود مشغول فساد بودند و یقینا کلودیوس اگر قصد» «ارتکاب آن جنایت را نداشت از آن انجمن غایب نمیشد» «و آن غوغا را برای پیشرفت مقاصد خود مغتنم میشمرد» «ولیکن میلون بمسافرت مجبور بود چون قانون او را» «بادای وظیفه مکلف ساخته بود و کلودیوس این مطلب» «را میدانست و هزار قسم وسیله برای آگاهی از آن» «داشت ولیکن میلون از حرکت کلودیوس بیخبر بود چون» «مقدمه وسابقه نداشت و از کجا میتوانست از این امر» «آگاه شود؟و شهود چند بر این گواهی داده‌اند که کلودیوس» «در آن‌روز بنا بود در آلب‌ Albe در مقر تابستانی» «خود باشد و چون خبر مرگ کورس‌ Cyrus معمار را» «باو دادند بروم آمد اکنون میگوید اگر بنا بود کلودیوس» «در آلب باشد و بروم آمدنش بواسطه مرگ کورس بوده» «است پس قصد مهاجمه بمیلون را نداشته است من» «میگویم چنین نیست و مرگ کورس بهانه بوده است» «چون کلودیوس روز پیش بر بالین کورس بود و دید که» «او در حال احتضار است و منهم بودم و وصیت نامه» «کورس را باهم دیدیم و مهر کردیم در این صورت چه» «جهت داشت که بفاصله چند ساعت که کورس در گذشت» «کلودیوس ناگهان در تاریکی شب بیاید و چرا از مسافرت» «شبانه پرهیز ننمود و تا صبح صبر نکرد که روز حرکت» «کند؟میلون اگر قصد قتل کلودیوس را داشت همان شب» «را مغتنم میشمرد و در تاریکی در جائی که همه کس» «میدانند که دزدگاه است پنهانی میرفت و مقصود خود» «را انجام میداد و مطلب لوث میشد و خون گردن‌گیر او» «نمی‌گردید و همه کس تصدیق میکرد کلودیوس گرفتار» «دزدان گردیده است و یا می‌گفتند آن همه بیچارگان که» «گرفتار تعدیات کلودیوس بوده و او اموال ایشان را» «برده بود یا بسیاری دیگر که در معرض همین بدبختی» «بودند از او انتقام کشیده‌اند از این گذشته آنروز» «کلودیوس که از اریسیا Aricie میآمد بخانه خود در» «آلب توقف کرد اگر میلون از حرکت او آگاه بود» «بر فرص که میدانست او بروم میآید یقین میدانست که در» «آلب توقفی خواهد کرد پس چرا آنجا بر او مهاجمه» «نکرد و شبانه کار خود را نساخت؟پس ای داوران» «بگمان من همه اوضاع و احوال گواه بیگناهی ماست» «نفع میلون در زنده بودن کلودیوس بوده آرزوهای» «کلودیوس جز مرگ میولن برآورده نمیشد.کلودیوس» «غیظ و غضب سخت نسبتبمیلون داشت میلون جهتی» «نداشت که نسبت باو غضبناک باشد خلق و خوی کلودیوس» «همواره بر شرارت و تعرض بود میولن جز دفاع کاری» «نمیکرد کلودیوس موقع مرگ میلون را معین کرده و» «آشکاار گفته بود از میلون هرگز چنین شنیده نشده» «بود موقع حرکت کلودیوس خبر نداشت.مسافرت میلون» «ضروری بود حرکت کلودیوس هیچ دلیلی نداشت میلون» «گفته بود چه روز از روم راه خواهم افتاد کلودیوس» «موقع ورود خود را بروم پنهان داشته بود.میلون در» «قصد و نیت خود تغییری نداده بود کلودیوس به بهانه‌های» «بی معنی قصد خود را تبدیل نمود میولن اگر نیت بد» «داشت میبایست شبانه نزدیک روم بکمین کلودیوس» «بنشیند و ننشست کلودیوس اگر هم از میلون ترس» «نداشت میبایست در هر حال از مسافرت شبانه احتراز» «کند و نکرد از طرف دیگر داوران بیاد بیاورید که این» «نزاع در جلو ملک کلودیوس واقع شده که او آنجا» «مشغولی بنائی بود و جمعی از کارگران پر قوه آنجا کار» «میکردند و کلودیوس میتوانست ایشان را بیاری بخواهد.» «در چنین جائیکه مشرف بر دشت است میلون چگونه دلیری» «میکرد ک هبدشمن حمله کند و حال آنکه محل از هر جهت» «برای کلودیوس مساعد بود و مطلب روشن است و نیز» «چگونگی واقعه را آشکار میکندمیلون در ارابه نشسته» «و جامه فراخ بر خود پیچیده و زوجه‌اش کنار او جای» «گرفته میرفت و اینها همه عایق و اسباب اشکال کار» «است از آن طرف کلودیوس بیموقع بیجهت و ناگهان» «شبانه حرکت میکند و هیچ علتی برای این حرکت نیست» «جز اینکه میداند که میلون میآید و این محل برای انجام» «مقصود مناسب است همین کلودیوس که همیشه با زن» «سفر میرود در این موقع تنهاست با اینکه هیچوقت» «بی ارابه حرکت نمیکند در آن هنگام زبده سوار است» «برخلاف عادت از امردان و روسپیان که همیشه همراه» «دارد کسی همراه او نیست مگر مردانی که برای کار»

«زار آماده‌اند در حالیکه میلون اتفاقا در آن سفر برای» «تشریفائی که میبایست انجام دهد مطربان و جمعی» «از خدمتگاران همراه دارد.ممکن است بگویند با اینهمـ» «چرا کلودیوس مغلوب شد؟جواب میگویم از آنجا که» «نبایست همه وقت مسافر بدست راهزنان کشته شود» «و گاهی کارها معکوس میگردد و حقیقت این است که» «کلودیوس در وقاع راهزنی بود ک هبمردان حمله‌ور شده» «بود بعلاوه میلون هم عموما از خود غفلت نمیکرد و میدانست» «که کلودیوس تشنه خون اوست و از احتیاط خودداری» «نداشت و وسایل دفاع را زا خود دور نمیساخت و نیز» «قضا و قدر هم در کار است و بسا میشود که در هنگامه» «کارزار بخت برمیگردد و آنکه غالب بود از دست مغلوب» «زخم میخورد خاصه اینکه کلودیوس شکم خواره و باده»نوش و مست غرور گمان میکرد کسان میلونرا پراکنده» «ساخته است و نمیدانست که خود را میان دو دسته» «انداخته و آنها که از دنبال میآمدند مولای خود را کشته» «پنداشته بکینه خواهی او حمله میبرند و خون مولای» «خود را که ریخته میدانستند بخون قاتل او میشویند.»

«خواهند گفت«پس چرا میلون آن بندگان را آزاد» «ساخت؟هر آینه جز این نبود که میترسید آنها بزیر» «شکنجه درآیند و بشرکت در قتل کلودیوس اقرار کنند» «اما من میگویم بشکنجه و استنطاق چه حاجت است؟» «اگر مقصود کشف قضیه و مرتکب است میلون خود» «اقرار دارد اگر برای این است که معلوم شود حق بود» «یا نبود این فقره از شکنجه و استنطاق دانسته نمیشود،» «میپرسید برای چه بندگان خود را آزاد نمود جواب» «میدهم در پاداش خدمتیکه بمولای خود کرده بودند» «آزاد کردن هم کافی نبود و بقول کاتن آن مرد ارجمند» «که در مجمع پر هیاهو سخن گفت هرچه بآنان پاداش» «میدادند بجا بود بندگانیکه این اندازه جانفشان و» «جوانمرد و باوفا باشند که جان مولای خود را بخرند» «و نگذارند دشمن کام شود درباره آنها چه باید کرد» «آیا آزاد کردن کمترین مزد آنها نبود؟خوشا بحال» «میلون که در میان همه بدبختیها لا اقل توانست این» «تکلیف را نسبت به بندگان دلسوز خویش ادا نماید.» «میگویند بندگان که باستنطاق درآمدند گناه را بگردن» «میلون دانستند میدانید کدام بندگانند؟بندگان کلودیوس» «بودند که باردرش از خانه خود آورد و باستنطاق کشید» «عجب شاهدهای عادلی در حقیقت میتوان مطمئن بود که» «این شهود بآزادی و موافق حقیقت گواهی داده‌اند» «کسیکه باو میتوان گفت اگر چنین گفتی بسه پایه‌ات» «می‌بندم و اگر چنان بگوئی آزادت میکنم البته شهادتش» «پذیرفته است لا اقل اگر همین بندگان را هم از یکدیگر» «جدا کرده و جائی نگه داشته بودند که کسی با آنها» «گفتگوئی نکند و بلا فاصله پس از واقعه استنطاق کرده» «بودند شاید ممکن میشد که حقیقتی از آنها بدست آید» «اما آنان زیاده از سه ماه در اختیار مدعی ما بوده و خود» «او آنها را باستنطاق کشیده است در این صورت پیداست» «که این گواهی چه حال دارد.با همه این دلائل واضح» «و قرائن و امارات روشن اگر باز حقیقت بر شما معلوم» «نگردید و از بیگناهی و پاکی میلون مطمئن نشده‌اید» «بیاد بیاورید که او با کمال آزادی و اطمینان از بی» «تقصیری خود بی‌تشویش و پریشانی بآسایش خاطر» «فورا بروم آمده بمیدان وارد شد در حالیکه سنا آتش» «گرفته بود و چه قوت قلبی نشان داد و چه سخنها گفت» «و چگونه از ملت و سنا تمکین کرد بلکه بی حربه و سلاح» «تسلیم لشکریان شد و خود را در تحت اختیار رئیس کل» «که مجلس سنا برای دولت معین کرده بود گذاشت آیا» «اگر از خود مطمئن نبود باین آسانی تسلیم میشد خاصه» «هنگامیکه پمپه را متوجه همه گفتگوها و نگران گرفتار» «سوء ظن می‌دید؟ای داوران حقیقت این قسم تأثیر دو» «طرفی میکند آنکه بیگناه است بی ترس و باک پیش میآید» «و گناهکار را منظره عذاب و کیفر فرا می‌گیرد و از» «همین رو بود که در مجلس سنا همه میلون را ذیحق» «دانستند و چگونگی واقعه را در نظر گرفتند و آرامی» «خاطر و استوار بودن مدافعه او را مشاهده کردند البته» «بیاد دارید که چون کلودیوس کشته شد دشمنان میلون» «و بیخردان چه تصورات کردند و چه افسانه‌ها ساختند» «بیقین می‌گفتند بروم نخواهد آمد و حال که کلودیوس»را در حین خشم و بیخودی کشته و کینه خویش را کشیده» «و دشمن را بسزا رسانیده البته به آسانی از میهن دست» «میکشد و میرود و نمیدانستند او اگر دشمن شخصی را» «از میان برداشته دولت را هم از خطر رهانیده است خود» «را بمعرض هلاک آورده اما ملت را نجات داده است پس» «البته تسلیم قانون میشود و شراقت ابدی حاصل می‌نماید» «و ثمرات جانفشانی خویش را بما میدهد بعضی دیگر» «مقاصد عجیب مانند کاتیلینا باو نسبت میدادند و» «میگفتند مهاجمه خواهد کرد علم طغیان خواهد افراشت» «بروم لشکر خواهد کشید ریاست را بزور خواهد گرفت» «بیچاره خدمتگزاران ملت که چه زود سلامت نفسشان» «فراموش میشود و چه نیات جنایتکارانه بآنها میدهند،» «این گفتگوها همه واهی بود و رفتار شرافتمند و قانون» «خواهانه میلون بیگناهی او را آشکار نمود با اینهمه» «دست از افترا زدن باو برنداشتند چنانکه اگر متانت او» «نبود و اعتماد کامل بپاکی خود نداشت البته پریشان» «میشد اما او هیچ تزلزلی بخود راه نداد و بآن سخنها» «اعتنا نکرد و ناچیز شمرد گناهکار هر قدر متهور باشد» «چنین محکم نمی‌ایستد بیگناه هم اگر دلیر نباشد چنین» «ایستادگی نمیکند(اینجا داخل بعضی جزئیات میشود و» «شرحی نسبت به پمپه خوش آمد گوئی میکند میکند و بداوران» «دل میدهد که با وجود پمپه که اینجا نشسته از هیچ» «چیز باک مداریدو از روی انصاف رأی بدهید.آنگاه» «میگوید):میلون چه میگوید؟میگوید کسی که بدست من» «کشته شده است نامردی است که بانوان محترم رومی» «او را در مکان مقدس دیدند که بزناکاری آمده بود» «کسی که مجلس سنا خود تصدیق کرده است که مقدسات» «دینی را هتک نموده و بارها استحقاق قتل را دریافته» «بود کسیکه الوده بزنای با خواهد خود بود کسیکه بزور» «بندگان مسلح خود مرد محترمی را که سنا و ملت روم» «بلکه همه اقوام او را پدر میهن و نجات دهنده همشهریان» «می‌خواندند از روم بیرون کرد کسیکه کشورها را داد» «و ستد میکرد و بمیل خاطر خود بخش می‌نمود کسیکه» «در همین میدان خونریزیها کرد و خنجر بدست بزرگترین» «و عفیفترین مردم روم را مجبور بخانه نشستن کرده» «بود کسیکه در هوسرانی و فسق و فجور از هیچ شناعتی» «باک نداشت کسیکه معبد را آتش زد برای اینکه از» «تقلبهایش در دفاتر نفوس اثری باقی نماند کسیکه نه» «حق قائل بود نه قانون رعایت میکرد نه کسی را مالک» «چیزی میدانست کسیکه پس از نزاع جوئیها و ترافعهای» «ناحق بالاخره با کمال بی‌اعتنائی به محاکم و میراث دیگری» «را ضبط نمود کسیکه بتاراج کردن اموال مردم اتروری» «قناعت نکرده بر مرد شریفی مانند واریوس که اکنون» «میان شما بداوری نشسته حمله کرده و می‌خواست» «بضرب شمشیر او را از املاک خویش بیرون کند(چند» «فقره دیگر از این نوع کارها نقل میکند که همه واقع» «شده بود)و چنانکه می‌بینید و میدانید کلودیوس نه» «بدولت روم دست رد می‌گذاشت نه بمردم نه بنزدیک» «نه بدور نه بخویش نه به بیگانه اما از بس این کارهای» «او عادی شده بود برای کسی شگفتی دست نمیداد و همه» «باین احوال خو کرده بودند و حس مردم کندی گرفته» «بود اکنون بفرمائید آسیبهائی که برای شما آماده کرده» «بود چگونه از خود می‌گردانیدید؟بار را اگر میبردید» «چگونه میبردید و اگر می‌گذاشتید چگونه می‌گذاشتید؟» «اگر او بریاست میرسید نه بزرگ میدانست نه کوچک» «خانه‌های شما و دارائی شما فرزندان شما زنهای شما از» «شر او محفوظ نبودند و آنچه می‌گویم خیال واهی نیست» «مگرنه قصد داشت از بندگان لشکر فراهم آورد و اموال» «دولت را ببرد؟پس اگر میلون شمشیر خون آلود خود را بدست» «گرفته فریاد کند که ای مردم من کلودیوس را کشتم شر او را»

«از سر شما گردانیدم و از این عمل من عدالت و قانون» «و امنیت و عفت در روم محفوظ ماند آیا او را تصدیق» «نمیکنند؟آیا هیچگاه کسی چنین خدمتی بدولت کرده» «است؟آیا هرگز ملت روم و مردم ایتالیا و تمام دنیا» «چنین شادی و خوشی دیده بودند؟من شادیهای نیاکان» «را ندیده‌ام که چگونه بوده است اما فیروزیهای بزرگ» «و نمایان سرداران زمان خودمان را دیده‌ام و گواهی» «میدهم که هیچوقت عموم مردم چنین ذوق و مسرتی در» «نیافته بودند ای داوران این پیشگوئی مرا باور کنید که» «امیدوارم شما و فرزندانتان این ملت را خوش و فیروز» «به‌بینند و همواره بگوئید اگر کلودیوس جان نداده بود ما» «این منظره سعادت را نمیدیدیم و من اطمینان دارم که این» «امید برآورده میشود و همین سال این خودسریها از» «میان میرود فتنه جویان مقید خواهند شد قانون و دادگاه» «محترم خواهد گردید و ریاست پمپه تاریخ نجات روم» «خواهد بود اما کیست که ادعا کند این بهبودی‌ها با» «وجود کلودیوس صورت پذیر میشد و اگر آن دیوانه» «تسلط می‌یافت که میتوانست ضمانت کند که شما از» «دارائی و نعمتهای خداداد خود بهره‌مند بمانید؟»

5-تجزیه و تحلیل:

الف-قبلا در ده مقاله متذکر گردید که بقول قدماسخنوری عمودی دارد و اعوانی،مثلا اگر بخواهیم در بیابان چادری برپا کنیم اول دیرک که بمنزله ستون خیمه‌ است برپا میکنیم که این در واقع عمود چادر است و بعد اطراف چادر را بوسیله طناب و میخ بزمین میخکوب‌

میکنیم که کمک باشد باینکه چادر در اثر باد و طوفان از جا کنده نشود یا اگر شما میروید برای خوردن چلوکباب‌ مقصود اصلی همان برنج و گوشت چلوکباب است ولی‌ برای تحریک اشتها و زیبائی و رنگ آمیزی حد اقل سماق‌ و پیاز و تخم مرغ و حتی ماست و ترشی در اطراف سفره‌ و یا میز غذا می‌چینند که در حقیقت گوشت و برنج در این غذا اصل و سایر چیزها فروعی است که اهمیت آنها از اصل هم کمتر نیست.

در سخنوری نیز اساس همان عمود سخن است که‌ دلائل میباشند برای اقناع شنوندگان و اینکه بوسیله دلیل‌ کافی حرف شنونده را باور کنند و اعوان در سخنوری‌ همان شورانگیزی(ترغیب)و دلربائی است.اغلب‌ شورانگیزی و دلربائی در سخنوری لازم و ضروری است،سخنوری قضائی نیز از این قاعده مستثنی نیست و در بیشتر موارد تحریک عواطف قضات و دادرسان بطرق‌ مناسب ضروریست.

ب-سیسرون در دفاع از میلون در مقدمه و اصل‌ دفاع نظرش بیشتر متوجه همان عمود سخنوری یعنی‌ آوردن دلیل کافی بوده است ولی از اعوان هم غافل نبوده‌ بطور کلی در سخنوری نیمتوان عمود و اعوان را از هم‌ جدا کرد و مثلا گفت در مقدمه و در متن سخنرانی باید دلیل آورد و عمود سخن را محکم نمود و دیرک چادر را سخت کوبید و بعد در نتیجه و خاتمه به اعوان پرداخت‌ و شورانگیزی کرد و دلربائی نمود.ترکیب عمود و اعوان‌ در سخنوری مانند ترکیب رنگها و سایه روشن در نقاشی‌ است در ترسیم یک تابلو،نقاش ضمن رعایت اصول،

آفرینش زیابئی را به سلیقه و ذوق و حالات درونی خود هنگام رنگ‌آمیزی انجام میدهد بقسمیکه اصول و فروع‌ در آن محو و درهم آمیخته است.سخنور نیز حرفش را بمقتضای حال میزند و ضمن رعایت فصاحت و بلاغت حد فاصله،اغلب پیدا نیست ولی در کمال مهارت و استادی‌ اصول مراعات شده است.

پ-سیسرون بعد از بیان مقدمه بسیار مناسب که‌ در مقاله قبل(مقاله اول)بتجزیه و تحلیل آن پرداخته شد و بدنبال قسمت اصلی مدافعات که در شروع همین مقاله‌ متذکر گردید و بعد از نقل واقعه و روشن نمودن شرایط زمانی و مکانی حادثه در قسمت اخیر مدافعات که در بالا درج گردیده است میخواهد میلون و کلودیوس را به‌ دادرسان و حضار در محضر دادگاه بشناساند و برای‌ اینکار از یک اصل روانشناسی استفاده نموده است که‌ عبارتست از:

«مهر و کین»

سیسرون در اینقسمت از مدافعات سعی دارد با شرح‌ صفات میلون مهر و محبت دادرسان و حضار را نسبت به‌ میلون جلب کند و با ذکر بدیها و حرکات ناشایست‌ کلودیوس کین و دشمنی علیه وی در آن جمع ایجاد کند و افکار و احساسات همگی را علیه کلودیوس برانگیزاند و فقدان او را برای دولت و ملت روم نه تنها ضایعه‌ای‌ نشمارند بلکه قتل او را یک دفع شر و نفع ملک و ملت‌ بدانند.

سخنور قضائی در اینجا شواهد و قرائنی ذکر میکند

که همگی حالی از:طبق کلودیوس بر شرارت و خباثت‌ و فطرت میلون بر خودداری و پرهیزکاری و سلامت است.

با این ترتیب ملاحظه میگردد این سخنور نامی چگونه‌ از فنومنهای روانشناسی مهر و کین استفاده نموده و مصادیق آنها را در مدافعات خود بکار برده است.

(ادامه دارد)

منبع :

نشریه مهنامه قضایی » تیر 1356 - شماره 136


برچسب‌ها: اصول سخنوری قضایی, آیین سخنوری, سخنرانی قضایی, سخنرانی برای دفاع
+ نوشته شده در  دوشنبه 1 اسفند1390ساعت 5:32 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

پریکلس ، نخستین سخنور یونانی

 

پریکلس ، نخستین سخنور یونانی

بقلم آقای جمال الدین جمالی

تاریخ تشکیلات سیاسی و حقوقی در جهان‌ -9- حکمای یونان

دانشمندان و حکمای یونانی کسانی بودند که در شئون عالم و امور مربوطه‌ بآن مطالبی درک کرده و از روی طبع و فطرت نکته‌سنج و نصیحت‌گو باشند صاحبان فکر و مستعد یونانی که اهل تحقیق بودند بتفکر در حقیقت امور عالم‌ میپرداختند بسفر و سیاحت میرفتند در عادات و اخلاق و قوانین و رسوم ملل دیگر مطالعه و تفحص مینمودند با بزرگان و دانشمندانی در کشورهای شرقی مانند مصر و کلده و بابل و ایران ملاقات میکردند و در حدود امکان از اطلاعات و علوم آنان‌ استفاده مینمودند این مطالعات که سیری از آفاق و انفس بود با طبع مخصوص یونانی‌ که قریحه سرشار و آزاد علمی و برهانی داشت آمیخته میشد مردمی مجرب و دانشمند بوجود میآورد نخستین کس از این سلسله مردم دانشمند مجرب در یونان ثالس‌ ملطی سر سلسله حکمای ایونی بود که در اواخر قرن ششم قبل از میلاد میزیسته‌ ولی قابل تردید نیست که دانش این طبقه از حکمای باستانی یونان بمقتضای عصر و نبودن وسائل محدود بمقداری از مقدمات ریاضی و نجوم و فرضیه‌های کلی متکی‌ بقرائن و قیاسات راجع بکیفیت خلقت و حقیقت وجود جسمانیات بوده ولی‌ بروزات ذهنی و قوای عقلائی دانشمندان یونانی در حال رشد و نمو بوده و مراحل‌ تکاملی را میپیموده افکار حکمای آن اوان همواره بجرح و تعدیل در موضوعات علمی و اخلاقی و سیاسی مشغول بود دانشمندان نظریات علمی و سیاسی و اجتماعی‌ خود را بوسیله سخنرانیها در مجامع عمومی بیان و در معرض افکار عمومی‌ قرار میدادند علاوه تصمیمات و انتخاب مأمورین و محاکمه متداعیین و مجروحین‌ بشرحی که قبلا اشاره شد و در فصول آینده بتفصیل بیان خواهد شد با حضور و تصویب جمعیت و صاحبان رأی اتخاذ میگردید در این جلسات در اطراف فرضیه- های علمی و نظریات سیاسی و اجتماعی بحث و مشاوره و مباحثه بعمل میآمد طبعا کسانیکه در تقریر و بیان زبردست‌تر در دفن سخنوری بودند بهتر و بیشر میتوانستند جلب افکار و توجه عمومی را بنمایند در اثبات نظریات خود اعم از موضوعات علمی‌ یا سیاسی یا اجتماعی توفیق بیشتری حاصل میکردند مخصوصا کسانیکه در فن‌ سخنوری استاد بودند رأی خود را از پیش میبردند و نزد مردم موقعیتی بیشتر احراز نموده و مرجعیت عامه پیدا میکردند و غالبا بریاست و زمام‌داری کشور میرسیدند بنابراین یکی از عوامل مهم احراز موقعیت‌های اجتماعی اشخاص تقریر و بیان و نفوذ کلام بود در قرن پنجم تا قرن چهارم پیش از میلاد غالبا مردان سیاسی‌ یونان از دانشمندان سخنور بشمار میرفتند روی این اصل فن سخنوری که پایه و ملاک احراز مقام و موقعیت سیاسی و اجتماعی بود در یونان قدیم بمرحله کمال‌ رسید نخستین مرد سیاسی و سخنور یونانی که چهل سال در آتن فرمانروائی کرد پرتکلس بود در آتن نفوذ کلمه فوق العاده داشت مورخین نوشته‌اند اول کسیکه‌ گفتار خود را در مجامع عمومی قبلا تهیه و یادداشت میکرد پریکلس بوده است پس‌ از پریکلس هم اغلب مردان سیاسی و زمامداران یونان مخصوصا آتن سخنور بودند چون سخنوری در محاکمات از عوامل غلبه بر خصم و در حکومت دمکراسی آتن رابطه‌ مستقیم بر ترقی اشخاص داشت نسبت بفن نطق و خطابه و سخنوری مخصوصا از طرف جوانان‌ با استعداد یونانی که جویای نام و مقام بودند استقبال و ابراز علاقه فوق العاده شد جمعی‌ از حکما و دانشمندان موقع‌شناس و کاردان کسوت معلمی پوشیده و در مقابل دریافت اجرت فن خطابه و سخنوری را تعلیم میدادند این جماعت سوفیست یا سوفسطائی‌ نامیده میشدند چن تعلیم سخنوری و فنون مربوطه باین فن در مقابل اجرت بود تنها کسانی از علوم سوفسطائیان بهره‌مند میشدند که قادر بپرداخت حق التعلیم بوده‌ باشند جوانان با استعداد آتنی و سایر بلاد یوان که توانائی داشتند در فراگرفتن‌ این فن نزد حکمای یونانی بر یکدیگر سبقت میگرفتند اساتید فن در تعلیم‌ دانشجویان خود با یکدیگر رقابت مینمودند لذا تنها هدف سوفسطائیان و پیروان‌ آنها غلبه بر خصم و جلب توجه عمومی بود در فرضیه‌های علمی و موضوعات سیاسی‌ حقیقت و مصلحت در کار نبود بلکه تفوق و غلبه بر خصم هدف نهائی قرار داشت لذا سفسطه و مغالطه در مکتب سوفسطائی سهم بسزائی یافت و بهمین مناسبت این سلسله‌ از دانشمندان بسوفسیت معروف گردیدند حتی سوفسطائیان مدعی شدند اصولا حقیقتی‌ در عالم وجود ندارد بلکه حقیقت عبارت از ادراک شخصی میباشد و لو احساس و ادراک افراد در یکمورد متناقض باشد برای هر فرد حقیقت همان ادراک او است در اینمورد گفته(پروتاگوراس)یکی از اساتید سوفسطائی معروف است که(انسان‌ مقیاس همه اشیاء است)در مفهوم و مراد گفته(پروتاگوراس)تفسیرهای مختلفی‌ شده بعضی گفته‌اند مراد از بیان وی این است که علم مخلوق حواس و سایر استعدادات انسانی است و لذا ارزش علم بیش از یکنوع قرارداد بشری نیست افلاطون‌ گفته پروتاگوراس را تفسیر کرده باینکه هرکس آنچه انتخاب کند که بدان معتقد باشد در حدود اعتقادش حقیقت دارد و با سلب اعتقاد شخص از منتخب حقیقت آن‌ شیئی سلب میشود درهرحال رواج سفسطه و مغالطه در مهد علم و دانش بمنزله اعلام‌ خطری بود که سیر تکاملی معرفت را متوقف یا تبدیل بجهل مرکب نماید لذا دست‌ توانائی لازم بود که بتواند با هدف عوام فریب سوفسطائی که مورد قبول عامه بود مبارزه کند و انقلاب عظیم تحول عقلی و سیر تکاملی بروزات ذهنیه بشری را رهبری‌ نماید جای تردید نیست که هدف و مکتب سوفسطائی اخلاق مردان سیاسی بلکه عامه مردم را به فساد سوق میداد این وظیفه سنگین را سه تن از حکمای بزرگ‌ یونان که روابط روحی آنان برشته معنوی پیوسته بود و نسبت بیکدیگر سمت‌ استادی و شاگردی داشته‌اند در عهده خود قرار دادند از این سبب نام بلند ایشان‌ در لوحه حکمای بزرگ جهان و استاد مطلق علم و فلسفه بشمار آمدند.

این سه حکیم بزرگوار سقراط و شاگرد او افلاطون و شاگرد افلاطون‌ ارسطو میباشند که در عالم کمال و دانش بشری سقراط خداوند اخلاق و افلاطون‌ مجذوب عشق و اشراق و ارسطو کاشف براهین عقلانی میباشند.

 

منبع :

نشریه کانون » سال هشتم، اردیبهشت 1343 - شماره 2


برچسب‌ها: پریکلس, نخستین سخنور یونانی, تاریخ فن خطابه
+ نوشته شده در  یکشنبه 16 بهمن1390ساعت 2:37 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

هنر بيان نبوى

هنر بیان نبوی

بزرگ ترين ويژگى هنر بيان نبوى آن است كه در عين روانى و سادگى، مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت گشته است ؛ و بهترين عامل براى راهنماى افراد به جمال و كمال مطلوب و رها ساختن بى خبران از بند هواهاى نفسانى در همه دوران هاست

چكيده

هنر بيان زيبا و كلام شيوا آن است كه در دل انسان نفوذ كند و روح را از تاريكى و زشتى و پليدى برهاند و در افقى وسيع و با صفا كه به نور ايمان روشن است سر دهد. سخن از فصاحت و بلاغت و هنر بيان مؤمن ترين انسان جهان، حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) است; همان كس كه در فصاحت ممتاز و در بلاغت بى همتا بود; چرا كه قلب وى مهبط الهام پاك بود و گفتار الهى بر زبانش جارى. يكى از اعراب كه در دانش احوال و اخبار عرب تبحّرى بسزا داشت به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) عرض كرد: من در ميان عرب گشته ام و گفتار فصحاى عرب بسيار شنيده ام ولى از تو فصيح تر نديده ام، چه كسى تو را اين هنر و ادب آموخت؟ پيامبر سخن(صلى الله عليه وآله) فرمود: «خدايم آموخت و نيك آموخت.»

بزرگ ترين ويژگى هنر بيان نبوى آن است كه در عين روانى و سادگى، مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت گشته است ؛ و بهترين عامل براى راهنماى افراد به جمال و كمال مطلوب و رها ساختن بى خبران از بند هواهاى نفسانى در همه دوران هاست.

مقدّمه

در ظلمت‌كده جهان كه حقيقت با اوهام آميخته و راه از چاه هويدا نيست و از تصادم اميال و وظايف و قيود در هر قدم هزاران پيچ و خم و پرتگاه در پيش است، براى فرار از حيرت و گمراهى دليل راهى بايد جست و به پرتو او اين راه سخت و پر خطر را آسان پيمود. دليل راه بودن از همه كس ساخته نيست. اگر پيمودن راه مشكل و پرخطر باشد، بى ترديد رهبرى هزار بار مشكل تر است. طينتى پاك بايد و گوهرى اصيل و روحى همچون كوه استوار، و همتى همچون آسمان بلند و حوصله اى چون دريا وسيع، و از همه مهم تر، دلى بايد از شوق لبريز و سرى از عشق پرشور و روحى از پرتو روشن، تا به نيروى شوق و راهنمايى عشق و پرتو غيب راه از چاه باز شناسد و از تاريكى نجات يابد و آنگاه گمشدگان مسالك را از مهالك برهاند و به سرمنزل مقصود برساند. اين مقام عالى اوج كمال انسانى است و بى ترديد، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)كسى است كه به اين مقام رسيده است؛ چرا كه رفتارش براى همگان سرمشق كمال و گفتارش دستور فضيلت و اخلاق است. سخنانى كه از روح بزرگ آن حضرت(صلى الله عليه وآله)تراوش مى كند براى جان هاى سرگشته و حيرت زده كه در كار خويش فرو مانده و در ظلمات وهم و ترديد فرو رفته اند همانند آب حيات است كه آنها را در جهان معانى، زندگى جاودانه مى بخشد; و اين يعنى: هنر بيان نبوى.

حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) از خاك تا افلاك

در سرزمينى به دور از تمدن، در ميان دره اى خشك و بى حاصل، طفلى يتيم كه از نعمت پدر و محبت مادر محروم گشته بود در سايه سرپرستى جد و عمويش پرورش يافت.

در دوران جوانى در عين اينكه امين و درستكار بود و به همراه عمويش با فقر دسته و پنجه نرم مى كرد، روح وى در معبر زندگانى از آلايش زشتى و پستى بر كنار ماند. در سن چهل سالگى بر ضد بت پرستى و جاهليّت و بيدادگرى، كه در آن روزگار در ميان مردمش سخت رواج داشت، قد برافراشت و با اتكا به خداوند مردم را به يگانگى فراخواند و دلسوزانه و مصرّانه مى خواست كه از پرستش بتان چشم بپوشند و خداى يگانه بى همتا را خالصانه عبادت كنند و با يكديگر برادر و برابر باشند و هيچ كس را جز به وسيله پرهيزگارى امتيازى ندهند.

قريش چون او را در گفتار و كار خويش استوار يافتند براى ريختن خونش نقشه كشيدند. آن حضرت(صلى الله عليه وآله) به ناچار از ديار خود چشم پوشيد و در مدينه مقيم شد و كار صورت ديگرى گرفت. در جنگ هاى زياد با دشمنان خدا مبارزه كرد و به نيروى ايمان و پشتيبانى خدا و هنر بيان پاك از هيچ كس باك نداشت. چيزى نگذشت كه سراسر جزيرة العرب و پس از مدتى قسمت اعظم دنياى آن زمان پيرو تعليمات او شد.

در همه مدت دعوت، كار حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) ابلاغ بود و مهم ترين وسيله ابلاغ الهى آن حضرت(صلى الله عليه وآله) جز «سخن» چيز ديگرى نبود. پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) جان هاى قابل را كه استعداد هدايت داشتند به نيروى بيان و سخن پاك صيقل مى داد. به راستى، اين ولى اللّه اعظم(صلى الله عليه وآله) به تأييد خدا و به نيروى سخن پاك حكومت بر دل ها داشت. و به اعجاز قرآن و قدرت بيان چنان جان ها را مسخّر كرد كه پس از قرن ها هنوز آن دولت پاينده خلل نيافته است.

فصاحت و بلاغت نبوى

بى ترديد، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) در هنر فصاحت و بلاغت از همه گوى سبقت ربوده و به گفته خود، فصيح ترين عرب بود: «ادبى و انا افصح العرب.»1

فصاحت نبوى هم اكتسابى بود و هم آميخته به عطاى الهى. اكتسابى بودن از آن روى كه در طايفه بنى سعد پرورش يافته بود. لهجه اصيل و دلاويز بنى سعديان در سراسر جزيرة العرب، زبانزد عام و خاص گشته بود. به همين خاطر، جد پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را براى لهجه آموزى به آنان سپرد و اثر آن چنان بود كه حضرت(صلى الله عليه وآله) خود مى فرمود:«هر چه از فصاحت و بلاغت آموخته ام مربوط به دوران چهار ساله اى است كه نزد قبيله بنى سعد بودم.»2

و اگر گفته مى شود: فصاحت نبوى آميخته به عطاى الهى است، به خاطر آن است كه قرآن، اين مجموعه عظيم هنر بيانى خدا و معجزه جاودانه نبوى، با كلمات فصيح عربى كه نظم و اسلوب آن چون الماس تراشيده شده و زيبا و يكدست گشته، توسط روح القدس، فرشته امين به قلب آن حضرت(صلى الله عليه وآله) القا مى شد و مسلّم است پيامبر(صلى الله عليه وآله) در سايه قرآن، مافوق بلاغت عادى لب به سخن مى گشود.

با آنكه گفته اند: فصاحت در كلمه و كلام است3 ولى هنوز فصاحت نبوى بيانگر جمال جان است و قدرت بيان آن حضرت(صلى الله عليه وآله)برخاسته از ضمير مصفايش، و همچون حفّار معادن الماس از زواياى درون توانمند خويش آن معانى باريك را، كه به روزگاران از تجربه ها و حادثه ها و موهبت ها تكوين شده، كشف مى كند و در قالب سخن و كلمات طيّبه ظهور مى دهد. بنابراين، بايد گفت: حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، سرآمد همه پيامبران، يكى از معجزاتش جلوه شخصيت او بود: هنر بيان معجزه آسايش كه مورد اعتراف دوست و دشمن بود.

فصاحت و بلاغت نبوى از نگاه ديگران

در وصف هنر بيان نبوى، سخنان جاحظ كه بحق يكى از معروف ترين، تواناترين و آگاه ترين نويسندگان عرب در همه قرون به حساب مى آيد، بهترين گواه است. وى حق سخن را درباره هنر فصاحت و انسجام و شيرينى كلام نبوى ادا كرده است:

»كلام حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) سخنى است كه شمار حروفش اندك و شمار معانى اش بسيار، از تصنّع برى و از تكلّف بر كنار است. آنجا كه تفصيل بايد مفصّل و آنجا كه اختصار شايد مختصر است. از كلمات نامأنوس فرارى و از سخنان مبتذل و بازارى مبّراست. كلماتش با حكمت همدوش و با عصمت هماغوش و با تأييد الهى قرين و با توفيق همنشين بود. خداوند گفتار او را با محبت و قبول توأم ساخته است. مهابت و حلاوت و افهام و اختصار را با هم دارد. از تكرار سخن بى نياز و شنونده را به كار نياز نمى افتد. آنگاه كه لب به سخن مى گشود هيچ سخنرانى بر او فايق نمى شد و او را مجاب نمى كرد. سخنان مفصّل را با كلمه مختصر، رد مى كرد. گوشه و طعنه نمى زد. در سخن نه كند بود و نه تند. گفتارش نه طولانى بود و نه مبهم. سخنى سودمندتر و شيواتر و رساتر و مؤثرتر و روان تر و فصيح تر و واضح تر از سخن وى نشنيدند.»4 جاحظ پس از ذكر اين سخن، از بيم آنكه مبادا گفتار وى در نظر كوته نظران و بى خبران گزاف جلوه كند چنين مى گويد: «شايد آنها كه از دانش بهره كافى ندارند و از رموز سخن و سخندانى بى خبرند گمان برند كه ما در ستايش هنر سخن محمدى راه تكلّف پيموديم و درباره اهميت آن گزاف گفتيم. چنين نيست. قسم به آن خدايى كه گزافه گويى را بر دانشمندان حرام كرده و تكلّف را در نگاه صاحب نظران قبيح ساخته و دروغگويان را در پيش خردمندان بى قدر نموده، اين گمان را كسانى مى كنند كه از راه حقيقت منحرف شده اند.»5

ابن ابى قحافه كه در علم احوال و اخبار عرب تبحّرى بسزا داشت، يكبار به آن حضرت(صلى الله عليه وآله)گفت: من در ميان عرب گشته ام وگفتار فصحاى عرب را بسيار شنيده ام اما از تو اى پيامبر فصيح تر نديده ام، چه كسى تو را اين هنر و ادب بياموخت؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: «خدايم چنين آموخت و نيك آموخت.»6

كيفيت و كميّت هنر بيان نبوى

سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)، پيامبر سخن است و فضل آن بر ديگر سخنان همان است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر ديگران افضل است; چرا كه سخن، صداى ضمير سخنور است و فضل حاكى از فضيلت سخنگو. عبارت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در عين سادگى چنان پرشور و هيجان است كه گويى حيات و قوت در آن موج مى زند و عقل نورانى از خلال كلمات پرتو افشانى مى كند.

سخن گفتن حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) آداب خاصى داشت. جز به موقع سخن نمى گفت و بيش از حاجت كلامى بر زبان جارى نمى ساخت. پيوسته در انديشه بود و آنگاه كه خاموشى وى دراز مى شد مى فرمود: «ما پيامبران كم سخنيم.»7 و يا مى فرمود: «خدا پرگويى را دوست ندارد، هر كس سخن به قدر حاجت گويد خدايش سرسبز دارد.»8

پيامبر(صلى الله عليه وآله) صدايى رسا داشت و با اين همه، سخن آهسته مى گفت و مى فرمود: «خدا بلند [سخن] گفتن را دوست ندارد.»9

ميراث بزرگ هنر بيان نبوى كه به صورت مضبوط پس از طى قرن ها از دستبرد روزگار مصون مانده و در قالب حديث نبوى به دست ما رسيده، يادگار ايام مدينه است; ميراثى كه شعله اى جهان افروز است و براى روشن كردن جان ها و رهانيدن جهان، از اين افراط هاى خطرناك و تفريط هاى هول انگيز مايه اى رسا دارد.

با مقيم شدن پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسلمانان در مدينه، مجال بحث و توضيح دين بيشتر گشت و مستمعان به نقل سخنان وى رغبتى فوق العاده داشتند.

پيامبر(صلى الله عليه وآله) معمولا پس از نماز سخن مى گفت و در مناسبات خاص و حوادث بزرگ سخنان وى بيشتر مى شد. آن حضرت ضمن گفتار، به سؤال افراد پاسخ مى داد. اما فرو رفتن در سؤال را خوش نداشت و مى فرمود: «مادام كه چيزى نگفتم مرا واگذاريد. اسلاف شما از كثرت سؤال به ضلال افتادند. وقتى دستورى به شما دادم هر چه توانيد بدان كار كنيد و چون از كار منعتان كردم بس كنيد كه راه صلاح اين است.»10

تجلّى هنر بيان نبوى

در اين بخش با ذكر نمونه هايى ارزنده از سخنان گهربار آن حضرت(صلى الله عليه وآله)، از اين خرمن درافشان به انداره وسع خود خوشه برمى چينيم:

ـ «ينبغى ان يكون للمؤمن ثمانية خصال: وقار عند الهزائر صبر عند البلاء و شكر الرخاء و قنوع بما رزقه اللّه عزوجل، لا يظلم الاعداء ولا يتحامل على الصداقاء بدنه فى تعب و الناس منه فى راحة»;11 سزاوار است كه مؤمن هشت صفت داشته باشد: با بزرگ منشى و وقار در حوادث سخت قرين باشد، به هنگام بلاها و امتحانات صبر و شكيبايى داشته باشد، به هنگام گشايش شكر و سپاسگذارى خدا كند، به رزقى كه خداى عزيز و بلند مرتبه به وى روزى كرده است قناعت كند، به دشمنان ستم نكند، مزاحم دوستان نشود، تنش در رنج باشد و مردم از او در آسايش باشند.

ـ «نوم العالم افضل من عبادة العابد»;12 خواب دانشمند از عبادت عابد و پرهيزگار ارزشمندتر است.

ـ «نعمِ العطيةُ كلمةُ حق تَسمِعُها ثُمَّ تَحمِلُها الى اخ لك مسلم»;13 چه نيكو هديه و عطايى است سخن حقى كه نيك بشنوى و به برادر مؤمن خويش برسانى.

ـ «من سلك طريقاً يلتمس فيه علماً سهل اللّه له طريقة الى الجنة»;14 هر كه در جستوجوى علم راهى را طى كند خدا براى وى راهى سوى بهشت بگشايد.

ـ «من اقتصد اغناه اللّه و من بذر أفقره اللّه و من تواضع رفعه اللّه و من تجبر قصمه اللّه»;15 آن كس كه ميانه روى كند خدا بى نيازش سازد و هر كه اسراف نمايد خدا فقير و نيازمندش كند. هر كه فروتنى كند خدايش او را بالا برد و هر كه فخر و بزرگى فروشد خدايش او را در هم شكند.

ـ «ما من ساعه تمر بابن آدم لم يذكر اللّه فيها الاحسر عليها يوم القيامة»;16 ساعتى در دنيا بى ذكر خداى بر آدمى نگذرد، مگر روز قيامت بر آن حسرت خورد.

ـ «لكلّ شىء آفة تفسده و آفة هذا الدين ولاة السوء»;17 هر چيزى آفتى دارد كه مايه فساد و تباهى آن مى شود و آفت اين دين زمامداران بدند.

ـ «اقرءوا القرآن فان اللّه تعالى لايعذب قلباً وعى القرآن»;18 قرآن بخوانيد و با آن مأنوس شويد. به راستى خداوند آن دلى كه قرآن را دريافته باشد معذب نمى كند.

ـ «افضل العبادة انتظار الفرج»;19 بهترين عبادت انتظار گشايش و فرج است.

ـ «اقبل الحق ممن اتاك به من صغيراً و كبير و ان كان بغيضاً بعيداً و اردد الباطل على من جاءك به من صغيراً و كبير و ان كان حبيباً قريباً»;20 حق را از هر كه آن را ارائه دهد بپذير، خواه خردسال باشد، خواه پير، خواه دشمن باشد، خواه بيگانه. و باطل و ناحق را طرد كن و نپذير، اگرچه از جانب دوست نزديكت باشد.

چه زيباست كه راز و نياز همه ما به اقتداى پيامبر سخن، همان دعاى پاك او باشد كه خدا را اين گونه مى خواند: «اللهم اقسم لنا من خشيتك ما تحول بيننا و بين معاصيك و من طاعتك ما تبلغنا به رضوانك و من اليقين ما يهون علينا مصيبات الدنيا و متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوتنا ما احييتنا و اجعله الوارث منا و اجعل ثارنا على من ظلمنا انصرنا على من عادانا ولا تجعل مصيبتنا فى ديننا ولا تجعل الدنيا اكبر همنا و لا مبلغ علمنا و لا تسلط علينا من لايرحمنا»;21 پروردگارا! از خشيت خود جرعه اى نصيبم ساز كه ميان ما و نافرمانيت حايل شود، و از اطاعت خود آنقدر توفيقمان ده كه ما را به بهشت رساند، و از يقين آن اندازه كه مصيبت هاى جهان را بر ما آسان كند و ما را تا هنگامى كه زنده مى دارى از چشم و گوش و نيرويمان بهرهور ساز و اين بهرهورى را برايمان نگه دار و انتقام ما را از كسانى كه به ما ستم روا داشتند بگير و ما را بر كسانى كه نسبت به ما عداوت و دشمنى مى كنند پيروز گردان. مصيبت ما را در دينمان قرار مده و كار دنيا را بزرگ ترين غم ما و نهايت علم و دانش ما مساز، و كسى را كه به ما رحم نمى كند بر ما مسلط مگردان.

نتيجه

در اين جهان، برگزيدگان خدا كسانى هستند كه اعمال بزرگ و حيرت انگيزشان، و خوبى هاى كردارى و رفتارى آنان مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت شده است. رفتار و گفتار آنان براى راهنمايى مردم در راه رسيدن به كمال مطلوب انسانيت و رها ساختن بى خبران از بند هوا و شهوت بهترين وسيله است.

حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) خاتم پيامبران، با كلام پاك و شيوا و رسايش از محرومان و بدويان، مردمى مورد احترام جهانيان ساخت. هنر بيان نبوى بهترين و ارزنده ترين عامل براى گذر جامعه بدوى از فرهنگ جاهلى به جامعه دادگر دينى مورد رضايت خداوندى بود.

مهم ترين اصول گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) را سادگى و روانى، آگاهى و بينايى و عرفان و حكمت و صداقت تشكيل مى دهد. سخنان آن حضرت تراوش روحى نيرومند و فطرتى پارسا و مهربان و برخاسته از روانى پاك و ايمانى استوار بود.بر سراپرده انديشه اش پرتو «لااله الااللّه» تجلّى داشت و در تمام گفتارش كاركرد اين انديشه نمايان بود. هدفش از آن همه شيوايى و هنر بيانى، فلاح و رستگارى همه انسان ها بود.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها

1ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 16، روايت 2، باب 18، ص 158.

2ـ جاراللّه محمود زمخشرى، ربيع الابرار، چ سوم، بيروت، 1401 ق، ص 72.

3ـ سعدالدين تفتازانى، مختصرالمعانى، 1398 ق، ص 23.

4 و 5ـ ابوعمرو عثمان جاحظ، البيان و التبيين، چ دوم، 1409 ق، ص 112 / ص 113.

6ـ كمال الدين عراقى، كمال النصيحة و الادب، 1407 ق، ص 97 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 16، باب 99، ص 210.

7ـ مصطفى صادق رافعى، اعجازالقرآن و بلاغة النبويه، 1411 ق، ج سوم، ص 80.

8 و 9ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، چ سوم، بيروت، 1412 ق، ج 1، ص 17 / ص 18.

10ـ شيخ محمّد خضرى، نوراليقين، نجف، 1398ق، ص 75.

11ـ ابوالقاسم پاينده، نهج الفصاحه، چ پنجم، جاويدان، 1382، ح 3220.

12ـ همان، ح 3138.

13ـ همان، ح 3127.

14ـ همان، ح 3026.

15ـ همان، ح 2939.

16ـ همان، 2677.

17ـ همان، 2255.

18ـ همان، ح 426.

19ـ همان، ح 409.

20ـ همان، ح 428.

21ـ همان، ح 503. درباره عظمت اين دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و محتواى والا و كامل و جامع آن همين بس كه مرحوم شيخ عبّاس قمى در كتاب ارزشمند مفاتيح الجنان در شرح اعمال ماه پرفضيلت شعبان اين دعا را ذكر كرده و گفته است: اين دعاى جامع و كاملى است كه سزاوار است مؤمن خود را پيوسته ملازم با اين دعا نمايد و در همه موقع نافع مى باشد.

منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 110

+ نوشته شده در  جمعه 7 خرداد1389ساعت 7:59 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

۲۲ فروردین ـ ۱۱ آوریل ـ فن سخنرانی عمومی

۲۲ فروردین ـ ۱۱ آوریل ـ فن سخنرانی عمومی
۲۲ فروردین ـ ۱۱ آوریل ـ فن سخنرانی عمومی۱۱ آوریل دو هزار و پنجاه و هفت سال پیش سیسرو اندیشمند ، خطیب ، نویسنده و سیاستمدار رومی ( ایتالیایی ) كتاب فن سخنرانی عمومی ( خطابه ) را به پایان رسانید .
وی در مقدمه این كتاب كه قواعد آن هنوز تدریس می شود یاد آور شده است : هركس كه بخواهد مقام عمومی داشته باشد باید در ایراد نطق و دست كم نوشتن مطالبی كه می خواهد عرضه بدارد مهارت داشته باشد تا موفق شود و اگر احساس كند كه در نوشتن گزارش و نطق نمی تواند به مهارت برسد باید فردی امین و وفادار را در كنار خود داشته باشد كه گزارش و نطق او را برایش بنویسد. وی در این كتاب ساختار یك نطق ، انتخاب كلمات و تنظیم جملات و حتی طرز ایستادن و اشاره كردن و حركت دست و گردن و صورت را هنگام ایراد نطق عمومی تشریح كرده است.
تاریخ ایران و جهان در این روز 

+ نوشته شده در  یکشنبه 22 فروردین1389ساعت 6:28 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : البیان و التبیین جاحظ

البیان و التبیین

البیان و التبیین: این کتاب که یکی از آخرین آثار جاحظ است، گنجینه‌ای گرانبها ست، از نکته، داستان، روایت و شعر و نثر عربی که بدون هیچ نظمی در جلدهای چهارگانۀ کتاب نهاده شده است. رشته‌ها و موضوعهای اصلی کتاب، یعنی دانشهای بلاغت و بیان، حتى اگر از نو جمع‌آوری شوند، باز به هیچ نظامی در نمی‌گنجد. 
کوشش برخی نویسندگان، چون طه حاجری ( الجاحظ...، 423 بب‍ ‌) در کشف تئوری بلاغی و بیانی قانع‌کننده نیست. عبدالسلام هارون در پایان کتاب (3/105-110) خواسته است فهرستی موضوعی، دربارۀ بیان و بلاغت تدارک ببیند و دامن پراکندگی موضوعهای مربوط به آن دو دانش را فراهم آورد. سر فصلهای این فهرست محتوای کتاب را تا حدی نمایش می‌دهد: ادب، ازدواج، اطناب، الفاظ، ایجاز، بدیع، بلاغت، بیان، خطابه، رسائل، سجع، شعر و شعرا، سکوت، گنگی (العیّ)، فصاحت، قصه، کلام، زبان گرفتگی (لثغة)، لغزش نحوی (لحن)، معما، لکنت و جز آن. این فهرست و فهرستهای دیگر (مثلاً نک‍ : جبر، 40-52؛ نجم، 88-96) بی‌گمان اندیشه‌هایی بسیار کلی دربارۀ محور‌های اصلی کتاب به خواننده می‌دهند. اما این عیب را هم دارند که «واقعیت جاحظی» را از ذهن او می‌زدایند. به گمان ما، همۀ اهمیت جاحظ بیشتر در آن روایتهای کوتاه و بی‌شمارِ ظریف و نکته‌آمیز است که کتابهایش ــ و به خصوص البیان ــ را آکنده‌اند. 
بی‌گمان او نخستین نویسنده‌ای است که توانسته است درون جامعۀ پویا و پر هیاهوی خود، به پدیده‌های بسیار گوناگون زندگی بنگرد و با دید شکافندۀ نقّاد، جنبه‌هایی را که معمولاً از چشم دیگران پنهان می‌ماند، بیابد و به زبانی سخت شیرین و خالی از پرگوییهای معمول، برای آیندگان باقی گذارد. آگاهیهایی که او به دست می‌هد، به یک حوزه منحصر نمی‌گردد: شاعر، نویسنده، ادیب، مردم‌شناس، جامعه‌شناس و حتى تاریخ‌دان، متکلم و در یک کلام، همگان می‌توانند از این خوان رنگارنگ بهره‌مند شوند. 
پراکندگی اطلاعات در البیان، موجب می‌شود که نتوانیم انگیزۀ یگانه‌ای برای تألیف بیابیم؛ از این رو، دشمنی با شعوبیه و اصولاً فارسی ستیزی را که برخی (مثلاً نک‍ : نجم، 88-89) تنها انگیزۀ جاحظ پنداشته‌اند، در حقیقت انگیزه‌ای در میان دهها انگیزۀ خرد و کلان دیگر بوده است. 
بی‌نظمی کتاب البیان که همۀ تحلیلگران امروزی را به خود مشغول داشته، از نظر گذشتگان نیز پنهان نبوده است. مثلاً ابوهلال عسکری که البیان را بهترین کتاب در بلاغت می‌پنداشته، چنین گفته است (ص 13): «... فن بلاغت و بیان در کتاب پراکنده‌اند»؛ اما ابن قدامه (نک‍ : جبر، 49) معتقد است که جاحظ، بیان و فنون را در کتاب خود نیاورده، و اساساً این کتاب شایستۀ آن نام (= بیان) نیست. 
با این همه، کتاب البیان، زود به اوج شهرت رسید، چندان که ابن خلدون در سدۀ 9ق/ 15م آن را همراه با الکامل مبرد، ادب الکاتب ابن قتیبه، و النوادر اسماعیل قالی بغدادی، 4 پایۀ فن ادب خوانده است (1/553). 
اینک باید دید که آیا خود جاحظ بر پراکندگی این «فیشهای» درهم ریخته مشعر بوده است؟ چند روایت بر روشن‌بینی او دلالت آشکار دارد. مثلاً پس از گفت‌و‌گوهای مفصل، هنگامی که مبحث «بیان» را باز می‌کند، چنین اظهار می‌دارد: «حق آن بود که این باب، در آغاز کتاب بیاید، ولی ما آن رابنابر تدبیری عقب انداختیم» ( البیان، 1/76). 
اما در روایتی دیگر می‌بینیم که «این تدبیر»، چیزی جز ناتوانی او از نظام بخشیدن به روایات نبوده است: «حق آن بود که دربارۀ نام خطیبان...، نخست نام جاهلیان را برحسب مرتبت بیاوریم و سپس خطیبان عصر اسلام را... و امور را باب باب و جدا جدا بخش‌بندی کنیم، و هر که را خدا و پیامبر‌(ص) پیش انداخته‌اند، در آغاز آوریم...، اما چون از سامان بخشیدن و چیدن روایات عاجز شدم، همه را یکجا آوردم» (همان، 1/306). 
جاحظ برای پراکنده‌گویی خود، بهانۀ فریبندۀ دیگری هم دارد که برخی از محققان هم کم و بیش باور کرده‌اند (مثلاً نک‍ : فاخوری، 29). وی می‌گوید: «من این کتاب را به شعرها و نثرهای بسیار می‌آرایم تا خواننده پیوسته از موضوعی به موضوعی دیگر رود و خستگی بر او چیره نگردد، زیرا حتى زیباترین ترانه ها هم اگر به درازا کشد و یک‌نواخت باشد، شنونده را خسته می‌کند» (برای تفصیل این روایت، نک‍ : فاخوری، همانجا؛ نیز نک‍ : جاحظ، الحیوان، 7/162). 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6342

+ نوشته شده در  پنجشنبه 29 بهمن1388ساعت 5:54 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

27 آذر ، سالگرد رحلت خطیب شهیر مرحوم محمد تقی فلسفی

 

27 آذر ، سالگرد رحلت  

خطیب شهیر مرحوم محمد تقی فلسفی

 

حجت‏الاسلام و المسلمين محمدتقي فلسفي در سال 1286ش (1326ق) در خانواده‏اي عالم به دنيا آمد. وي پس از فراگيري ادبيات و سطوح، به آموختن فلسفه و معقول از استاداني همچون ميرزا طاهر تنکابني، ميرزا محمود قمي، سيدمحمد کاظم عصار و ميرزا مهدي آشتياني پرداخت و بنيه علمي خود را .......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه 27 آذر1388ساعت 5:39 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

روش سخنرانی دینی (2) درس دوم: تاریخ سخنورى

روش سخنرانی دینی (2)

/درس دوم: تاریخ سخنورى

اهداف این درس:

1. آشنایی اجمالی با تاریخ سخنوری؛

2. شناخت دلایل رشد خطابه در بعضی از دوره‌های تاریخی؛

3. توجه به تأثیر اسلام بر خطابه؛

4. آشنایی با آداب سخنرانی در صدر اسلام.

مقدمه

یکى از موهبتهاى الهى به انسان، توفیق انتقال پیامهاى او از طریق زبان است. انسانها از ابتداى آفرینش، پیغامهاى خود را به همنوعان خود انتقال مى داده اند و یکى از مهم ترین ابزارهاى اطلاع‌رسانى آنان، زبان بوده است. براساس آیات قرآنى، همه پیامبران الهى از سخنورى براى تبلیغ پیامهاى الهی استفاده کرده اند. قرآن کریم مى فرماید: «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»؛[1] «ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم.» این آیه، ضمن بیان مطابقت زبان پیامبران با زبان مخاطبان،   ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه 1 آبان1388ساعت 3:47 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

سخنوری : مقاله ای از دکتر بیژن باران

 

سخنوری

دکتر بیژن باران

خلاصه

 یکی از عارضه های استبداد در تاریخ یک کشور، رشد کند دانش سخنوری است. در این گونه حکومت ها، عدم قانونیت نهادهای مردمی و صنفی در دوره ای طولانی باعث نبود چالش سخنران و منطق او می شود.  این نهادها مشتمل اند بر: احزاب قانونی، دیوان قضایی، پودیم *سندیکایی، دانشگاه ها، همایش ها، مجامع جهانی، سخنرانی در ملاء عام، بحث و مناظره در رسانه ها. عدم چالش محتوای سخنان متکلم الوحده و  غدغنی ارایه طرحهای بدیل و رقیب، تکوین اجتماعی را کند می کند.  در این گونه جوامع پیشاز مردنیته، سخنرانی بشکل موعظه، مونولوگ مونوتون monotone یکنواخت، تکراری، طولانی، بدون چالش می شود. این نوع سخنرانی حضار محبوس را در نوعی ناهشیاری و خلسه فرو می برد.  مراکز خرد، چالش، انتقاد، وجدان در مغز آنها را یخ زده، کرخت، نالازم می کند. مراکز اعتقادی، تعصبی، احساسی، عبودیت، رفلکس مشروط در مغز آنها را پاداشداده، تثبیت، مسلط می کند.  در جامعه مدرن، وجود روزنامه های ناممیزی منجر می شود به چالش سخنران، اثرات بیانات رسمی او ، نقد محتوایی او، طرز ارایه بیانات او، تشریح شگردهای مربوط به سخنرانی در رسانه ها.

مقدمه

در فرهنگ خاور میانه پیشامدرن زن و بچه حق حرف زدن در جمع را نداشته؛ در بقایای آن در اوضاع کنونی هم ندارند. این یکی از محرمات/ تابوهایی است که دانش سخنوری را در کودکی و در نیمی از جمعیت کشور در نطفه تعدیل می کند. این تابو با تعمیم بر اقلیتها هم، زبدگان آنها را از چالش دانش سخنوری قادران خودی حاکم، منع و هزینه دار می کند.  یکی از اصول مدرنیته/ تجدد آزادی اندیشه، گفتار و کردار در دایره قوانین مدرن می باشد. در این راستاست که جامعه آزاد، آباد، شکوفان می شود. انبوه کثیری زاییده و برخاسته از ادیان مختلف موجود در جامعه، بخاطر نوجویی در مغزشان از اعتقادات ارثی بریده، لذا صاحب کتب مقدس نیستند.  آنها عقاید موروثی و خانوادگی را کنار گذاشته، بدنبال نوآوری و ترقی وضع شخصی و در نهایت شکوفانی جامعه اند.  این گروه اجتماعی است که بدنبال تحول، اکتشاف، اختراع، آفرینش، نوآوری می باشد. اگرچه برخی از آنها اعتقادات شخصی خود را دارند. این گروه در مهاجرت به غرب خود را با مدرنیته تمام عیار انطباق داده؛ ظرف 20 سال زندگی خود و خانواده را از همتایان متوسط غربی برتر میکنند.  این برتری خود را در تحصیلات عالی، ورزش، هنر، ثروت، ثبات خانواده نشان می دهد.  این معیار ها ذهنی نبوده؛ ارزیابی پذیر اند. 

در خاور میانه، اکثریت جامعه در فرهنگ پیشامدرن درجا میزنند.  ادوات و افعال تولیدی کشاورزی از دوران هخامنشی تا پساز اصلاحات مشروطیت در آغاز سده 20م،  همان گاوآهن، خیش، شانه، چپر، شخم، داس، آسیاب آبی، سنگ آسیاب، خرمن، باد دادن، زور/ کود حیوانی، درو کردن، آبیاری قناتی/ جویباری، ورزو/ گاو نر، کوبیدن بودند.  هیچ نوآوری، تغییر، راهیابی جدیدی در این 2500 سال در آن حادث نشد. اکثریت جامعه را کشاورزان، ایلات، شبانان تشکیل می داند.  با اینکه بقایای این فرهنگ کند و پیشامدرن هنوز ماندگار است؛ ولی طلیعه فرهنگ مدرن از زمان جنگهای ایران و روس در قرن 19م بر افق اجتماعی فلات ظاهر شد. البته ابزار اطلاعاتی قرن 21می مانند تلویزیون ماهواره ای، قرص فشرده دی وی دی، اینترنت، اس ام اس تلفن دیجیتال، جی پی اس نقشه یاب/ موقعیت یاب در گسترش فرهنگ مدرن دخیل اند. ولی این عامل ابزاری بدون تشکل و رهبری آگاه از آینده جامعه، دیگران فرامرزی، گامهای بعدی در جامعه است؛ پس در سطح فردی و خانوادگی رشدی نباتی و کند ولی گسترده و کشوری دارد.  در نبود نهادهای صنفی و مردمی، نقد دانش سخنوری فارسی که امری اجتماعی است، تبیین نیافته.  اگرچه کتابت آن از طریق ترجمه برون مرزی که امری تاحدودی شخصی است از انقلاب مشروطه رشد کرده؛ بوسیله خلاقیت نوآوران اجتماعی درون کشور انکشاف می یابد. ولی هیچگاه سیستماتیک نبوده؛ در تدریس رسمی دستگاه آموزشی گنجانده نشده؛ با برنامه پیش نمی رود.

خطابه

خطابه یک رویداد صرفا حضوری نیست. باید متن و ویدیوی آن ذخیره، ترابری و پخش دور گردد.  پس نیاز به ابزار و قراردادهای بخردانه rational دارد تا بتواند عین یا المثنی بازتولید fidelity آنرا تضمین کند. هنر سخنرانی و خطابه نویسی شامل 2 بررسی است:

1- اصول بصری و قواعد املاء.  اصول بصری شامل ارایه سخن در جایگاه podium * عمومی می باشد که بوسیله رسانه های گروهی ضبط، ذخیره، تراشکلی transform ، ترجمه، پخش، آرشیو می شوند.  کانونهای سخنرانی واقع در مراکز تخصصی، رسانه ها، سندیکاها، همایش ها، احزاب می باشند. بررسی بصری نیز دربرگیرنده ژستها، لحن، ایجاد رابطه با حضار، تاثیر بر آنها، موفقیت در اغنای آنها می باشد. قواعد املایی شامل قراردادهای خطی، املایی، ترجمه ای برای ابزار نوین رایانه ای اند. این قواعد نیاز به هنجارها و قراردادهای منطقی و نه سنتی دارند تا فن آوری های نوین را قادرمند کنند. فن آوری های نوین شامل کودینگ coding ، ایندکس index ، ترابری transport متن از رایانه های متفاوت (ویندوز، مک، یونیکس) به سرورها servers، پلها bridges، راهیاب ها routers یند که جعبه های الکترونیکی رله اطلاعات در شبکه های فضای سیبرنتیک می باشند.  نیاز دیگر تبدیل تصویر /اسکن به متن برای جستجو کردن متن و قرار دادن آن در جاداده ها database ، خزینه ها، جدولهای ساختارمند structured می باشد.  باید توجه داشت که متنها (زبانی، تصویری، صوتی) یا بدون ساختارند مانند ایمیل یا ساختارمندند مانند جدول حسابداری.  با این فنون مربوط به رایانه می توان کلیه آثار کتبی گذشته را تبدیل به پرونده های الکترونیک کرده؛ در شبکه های دسترس پذیر عامه قرار داد. نمونه های این آثار: گاتهای زرتشت، منشور حقوق ملل کوروش، سه خشتی ها یا شعر سه مصرعی 8 هجایی بازمانده از زمان ساسانیان، لو یا شعر هجایی کردی با مصرعهای نابرابر و قافیه های ناثابت، شبیه شعر عروضی نیما ولی هجایی، عاشیق های ترکی هم قوشما /نظم و هم سور /نثر، تعزیه های ایرانی، کتب رازی و ابن سینا، کلیات نیما، دانشنامه های فارغ التحصیلان.  عاشیقها شبیه mariachi های مکزیکی ند که این گروه دوم دوره گرد با گیتار، شیپور، طبل آوازخوانی می کنند، شادی را به استانها می برند. با روند اسکن scan یا فتوگرافی دیجیتال، تصویر اشیای خواندنی، بصری، صوتی مبدا را می توان تبدیل به متن مقصد (اردو، فارسی، خوزی، کردی، ترکی، تاتی) کرد. تا بتوان آنها را برای ارایه در شبکه جهانی اطلاعاتی اینترنت پردازش شده /جستجوپذیر کرد.  جستجوپذیری با واژه های کلیدی، در مسئله ایندکس index محاط بر پرونده های الکترونیک، محوری است؛ زیرا یافتن واژه ای در متن، در جحم لایتناهی اطلاعات، تنها با ایندکس امکان دارد. یک رسم الخظ عقلایی برای جستجوگری رایانه ای کلیدی است - بویژه فاصله گذاری بین اجرای یک کلمه مانند پیشوند، پسوند، قراردادهای چسبانی کلمات مرکب.  اکنون در خزینه اطلاعاتی جهانی فن آوری نوینی برای یافتن عکس tineye.com  پدید آمده؛ شاید روزی روشی نو برای جستجو در پرونده های صوتی این خزینه هم پیدا شود.

2- محتوای سخنرانی

 در این بررسی، ساختار خردگرا و خطابه نویسی بمثابه امر ارتباطی یا بحث اغنایی تشریح می شود. در خاور میانه سنت نقلی و موعظه قدمت، گستردگی، حاکمیت، تسلط مطلق دارد. هر کدام از 2 مقوله نقلی و موعظه نیاز به کنکاش تاریخی، قیاسی، محتوایی مبسوط دارد که از میدان/ حوصله این جستار بیرون است.  سنت نقلی چنان مسلط است که حتی در تحلیلهای علمی راست و اجتماعی – اقتصادی چپ دست بالا را دارد؛ جایگزین غور علمی جدید سیستماتیک شده است. سنت نقلی در ارایه یک متن اغنایی یا کنکاش علمی، روی نقل قول از آتوریتیه های مربوطه تکیه می کند؛ در پردازش موردی چپ و راست، اینجا و آنجا، نقل قول از گذشتگان را برای اثبات حکمی می آورد. لذا تکوین موضوع از طریق آوردن نقل قولهایی انجام می شود که نویسنده آنها را مربوط به بحث خود می داند.  این تقلید طوطی وار  و رج زدن نگینه های نقلی گدشتگان از تشکیک، خردگرایی، نوآوری مدرن فرسنگها دور است؛ فرهنگ را به تکرار گذشته و درجا زدن تبدیل می کند. در حالی که زیربنای اقتصادی جامعه با ساختارهای کلان مدنی نوین تغییر می یابد.   

فرهنگ کهنه نقلی و موعظه با سماجت در برابر نوآوری های فردی بومی و  گروهی غربی ایستادگی می کند.  در تقابل با سنت نقلی عتیق، کنکاشگر نوین یک سیستم را در محیط ش تعریف می کند.  مرز آنرا مساحی می کند، عوامل بیرونی، درونی، تضادها، تغییرات چونی /چندی آنرا بیرون می کشد. سپس با روشهای نوین روال تکوینی آنرا روندیابی می کند.  این روشها شامل ترسیم روند تقویمی، تلخیص مشاهدات، یافتن علیات، تعریف ورودی ها/ خروجی ها/ پارامترها/ متغیرها/ تابتها/ ساختارها/ کارکردها می شود.  سرانجام علل تغییر، انکشاف، تکوین سیستم را می یابد.  در نهایت این یافته را بر سیستمهای مشابه انطباق داده؛ مجهز به ابزار پیش بینی و تغییر سیستمهای ثانوی می شود.

سنت موعظه با ساختار اجتماعی پدرسالاری و مقوله های ریش سفیدی، زعیم، قطب، مراد، امثال اینها سابقه طولانی دارد.  در این مورد حضار خاموش و سربگوش به سخنران توجه دارند. موعظه با شگردهای بیانی مانند مقوله های سلبی، امری، نصیحتی و کاربرد تمثیل، حکایت، نقل قول، پند، اندرز، فکاهی همراه است. بیشتر روی تجربه، اتوریته، کبر سن سخنران تکیه میکند تا اغنا، اثبات، استدلال، استنتاج، استقراء.  این نوع سخن در جامعه ی ایستای کهن اغماض پذیر بود.  ولی در جامعه در حال تحول، گاهی خنده آور برای حضار با ذهن خلاق میشود؛ این وضع، پایه جوکها و پیامکهای اس ام اس یا اشعار هجو و هزل می شود. در موعظه سخنران جلوتر، بالاتر قرار می گیرد؛ بلندتر حرف می زند؛ تا احترام او تداعی شود. این روش بویزه در نهادهای آموزشی دیگر ملغا شده؛ جایش را شیوه بگو بگوش گرفته.  در این نوع نو، پرسش و پاسخ انقطاعی یا پایانی بخشی از جلسه است.  شناخت موعظه نیاز به بررسی مبدا و تکوین تاریخی آن، تدوین موضوعیت و اهداف آن، قیاس آن با دیگر فرهنگها دارد.  رابطه آن با رجزخوانی و کرکری که نوع کوتاه شده موعظه اند، نیز می تواند روشن گر باشد. موعظه در مناسک آیینی تاریخی طولانی دارد.  

تاریخچه سخنوری

 فرهنگ کلامی، آغازی شفاهی داشته؛ لذا سخنوری، منطق، و حتی فلسفه هم آعازی گفتاری داشتند.  بعدها درتاریخ، تبیین نظریه ها و ردیه بر پاره ای از نظریه ها بشکل  نوشتاری پدید آمدند. در فرهنگ شفاهی نخست سخنوری و فلسفه؛ سپس منطق، شیوه استدلال، ارایه محتوا /حکم تدوین شدند. در این فرهنگ شفاهی محتوای نطق حفظ می شد؛ ولی با شرایط مشخص هر نطق، بداهه گویی هم در متن حفظ شده تداخل می گرد. این در متون مذهبی و ادبی بصورت ورژنهای متعدد از یک متن اصلی در تاریخ ضبط شده.  سخنوری فردی در هر جامعه ای پدید میآید، از چین و هند تا ایران، بابل، سرزمین یهود، مصر وجود داشته. ولی آموزش سخنوری، بحث گروهی، هنر سخنوری در غرب، از 2500 سال پیش در یونان، سپس در روم تدوین یافت. در قرون وسطی در اروپا، سخنوری یکی از 3 هنر اصلی هنرهای لیبرال همراه منطق و دستور زبان بود. بحث اغنایی در جرگه های عمومی و سیاسی مانند مجلس نمایندگان و دیوان قضایی بکار می رفت.  پس سخنوری بذاته نیاز به جامعه دمکراتیک با حقوق آزادی بیان، اجتماعات مسثقل از دولت، ازادی سیاسی بخشی از مردم را دارد. البته مداحی و  مراسم عمومی همراه با سخنوری در رژیمهای خودکامه، تمامخواه، ایده او لوژیک وجود داشته و دارد.  نمونه: نطق های هیتلر و گوبلز در آلمان نازی، مک کارتی در آمریکا در نیمه قرن گذشته، فیدل کاسترو در کوبا در طول نیمه دوم سده گذشته. در مقابل، بحث های منصفانه و اغنایی گروهی با سخنرانی های گاندی، مارتین لوتر کینگ و جسی جکسون در جنبش اقلیتها در آمریکا، سخنرانی های مصدق در جنبش ملی کردن نفت، شعرخوانی سلطانپور نمونه های درخشان سخنوری و بسیج می باشند.  گاهی این اجرای سخنوری در فیلم هم استفاده می شود.  نمونه اخیر این کاربرد را ال پاچینو در عطر زن اجرا می کند؛ در بخش پایانی فیلم، او در فوروم محاکمه یک دانشجوی شجاع بدفاع از او و حمله به محافظه کاری و ریای نظام آموزشی می پردازد.  نمونه دیگر: جک نیکلسون در فیلم چند مرد نیک در دادگاه بدفاع از خود و نظام ارتشی قدیم می پردازد؛ جمله معروف را در دادگاه نظامی می گوید: "حقیقت؟ تو نمی توانی حقیقت را تحمل کنی." ولی دانش سخنوری غیر از سخنرانی است، اگرچه این دانش بر اساس نطقهای تاریخی و نطاقهای زبردست قرار دارد.

در قدیم سخنوری شامل  نطق در مراسم ملی/ دینی، ارایه مورد قضایی برای دفاع، خطابه سیاسی برای مدح/ ذم کسی معمول بود. پس یکی از دلایل شکوفایی زبان انگلیسی و فرانسه در تقابل با ژاپنی و آلمانی دمکراسی موجود در دو کشور اول می باشد.  گفتمان سخنرانی قانونی و سیاسی کمک به پیشرفت سخنوری، نظریه نقد، نقد ادبی، فلسفه، روش شناسی در علوم اجتماعی، تاریخ، علوم مربوط به قانون می کند.  در فارسی یکی از دلایل عقب ماندگی 2 رشته منطق و فلسفه نبود دانش سخنوری است.  نگاهی به نشریات فارسی این عقب ماندگی را نشان می دهد. سطح منطق و فلسفه در فارسی در ابتدایی ترین مرحله یعنی ترجمه واژه ها، تعریف های این 2 رشته دانش، تدوین و ترجمه متون عتیق می باشد.  چنانکه اکنون با رسانه های شبکه جهانی وب خواندن ترجمه گفتمان های استادان فلسفه و منطق غربی برای حتی فارغ التحصیلان دانشگاهی ناخواندنی، مشکل فهم، ثقیل اند.  زیرا در دروس دبیرستانی و دانشگاهی اصول 3 رشته سخنوری، فلسفه، منطق گنجانده نیست. ترجمه کتب مدرن مربوط به 2 رشته منطق و فلسفه در سطح دانشگاهی برای گرفتن نمره قبولی می باشد.  پیدایش و آفرینش آثاری در منطق و فلسفه از طرف فارسی زبانان شاید در نیم قرن بعدی امکان پذیر باشد.  البته این تنگی در زبان ترکی و عربی هم دیده میشود ولی در هندی و عبری برطرف شده است؛ زیرا می توان تک نگاری های آکادمیک در منطق و فلسفه را در این دو فرهنگ آخری دید. نیز، مراوده پژوهشی و مدرسی بین اینها و مراکز آموزشی، تحقیقی، انتشاری غرب را می توان دید.

ابزار سخنوری

در قرن 21 م بخاطر رسانه های گروهی دانش سخنوری در جهان رشد کرده است. رسانه گروهی شامل اس ام اس تلفن همراه، گپ/ پادکست رایانه ای، مصاحبه های تلفنی/ تلویزیونی، فیلمسازی، نمایشنامه، کلیپ سمعی/بصری در اینترنت، ویدیو یا سکانس قابهای پویا/ وبکم بصری/ مایک سمعی، تلویزیون ماهواره ای، کنفرانس از راه دور با ویدیو، رادیو/ تلویزیون اینترنتی، یوتیوب برای بارگذاری تصاویر پویای صدادار است.  اصولن اینترنت این امکان را می دهد که برنامه های سمعی، بصری، متنی را کاربر هرگاه که خواست بارگذاری کرده؛ از سرور دور به رایانه روی میز، منتقل کرده، بیرون بکشد. فن آوری وب، مانند داشتن دی وی دی برای دیدن محتوای آن در خانه، بیرون کشیدن محتوای آماده بارگذاری در زمان دلخواه را میسر می کند. این بیرون کشیدن pull در مقابل فن آوری پیشین است که برنامه بوسیله فرستنده در زمانی مشخص برای گیرنده های منتظر پخش می شد؛ در ساعاتی بعد تکرار می شد.  فن آوری پخش محتوا در قرن 20م مانند اکزان فیلم در سالن سینما بود. یعنی پخش push مثلن اخبار بوسیله رادیو در زمانی مشخص با دریافت شنوندگان منتظر در پشت وسیله ارتباطی همزمانی داشت. ولی این معادله در قرن 21م دگرگون شد. اکنون یک برنامه را در هرزمان دلخواه که کاربری به سرور شبکه وب برای بیرون کشیدن/ بارگذاری آن وصل شود می تواند ببیند.  چون این برنامه ها آرشیو می شوند، لذا همیشه برای بارگذاری از راه دور آمده اند. توجه شود تقلیل تعداد سینماهای کشوری عمدتا بخاطر رویکرد طالبان فیلم به اینترنت، دی وی دی، تلویزیون ماهواره ای و کابلی است؛ میتوان این افت را در سرانه کتابخوانی کشوری نیز دید. سرانه کتابخوانی از فروش عنوانهای سالانه کتاب و جمعیت باسواد کشور بدست می آید؛ این معیار با ورود اینترنت باید تصحیح شود.

بارگذاری 2 بخش دارد:

 بالا گذاری که پرونده الکترونیکی از مبدا محلی به سرور دوری فرستاده می شود؛ پایین گذاری که این پرونده از سروری دور به رایانه مقصد روی میز کاربر فرستاده می شود. پادکست سخنرانی و مشارکت حضار مجازی را از راه دور امکان پذیر می کند. بسیاری از شهروندان مطالعات و آموزش دانشگاهی خود را از طریق اینترنت انجام می دهند؛ گاهی هم با بارگذاری کتاب الکترونیکی آن را می خوانند. مثلن آثار فروغ فرخزاد بوسیله دوستداران آثار او در اینترنت ذخیره اند؛ دوستداران می توانند آنها را بار/ پایین گذاری download  کنند. یا کلی از جوانان با رايانامه‌ /پست الكترونيك/ ایمیل، تارنما /ديدارگاه/ سايت،  تارنگار /وبلاگ نیازهای خواندنی خود را برآورده می کنند. این را با google.com می توان انجام داد.  در مستطیل جستجو، نام کتاب فروغ را نمونه وار " فرخزاد اسیر" تایپ کنید؛ منابع حاوی این نام یا کتاب روی صفحه تصویرگر ظاهر می شوند تا بارگذاری شوند. 

بُردار کنونی

 رابطه شعر و سخنوری از 2500 سال پیش در فرهنگ ادبی بشر تبیین یافته است. در شرایط کنونی هم می توان این رابطه را به روز کرد؛ از منابع غربی اصول نظری را ترجمه کرد؛ از آثار سخنرانی و شعری فارسی/ دری نمونه های گزید تا اصول ادبی مدرن سخنوری در فارسی را تدوین کرد.  در قرن کنونی سخنرانی از جرگه حضوری بسی فراتر رفته، با فن آوری های رایانه ای، بصری، سمعی جهانی شده. این رسانه های گروهی افزون بر امکان همایشها، سخنرانی ها، مجلس نمایندگان، جرگه های صنفی/ حرفه ای/ حزبی کمک به رشد سخنوری هم کرده اند. ولی هنوز محتوای این رشد نقد، طبقه بندی، تبیین نشده.  دکتر شهرام بشرا در زمینه شعر با ترجمه مقولات مربوط به سخنوری، گامهای نخست را در ادبیات مدرن فارسی برداشت ؛ در یک وبلاگ کارش را نشر کرد.

دکتر فروزان سجودی هم از جنبه نشانه شناسی برخی از آرایه های ادبی را با استناد به منابع غربی و نمونه هایی در شعر فارسی بطور ارزنده ای واشکافی کرد.  دکتر بیژن باران در جستارهای زنجیره ای می کوشد تا آفرینش، نویسش، خوانش، ادراک شعر را با مقوله های اعصاب، روحیات، شخصیت شاعر/ مخاطب در ارتباط قرار دهد تا رمز پایداری شاعران رده یک مانند فردوسی، خیام، مولانا، حافظ، نیما، فروغ، شاملو را تبیین کند؛ نشان دهد که شاعران درجه 3 و4 حاشیه ای اختلالات در روحیات و شخصیت داشته اند که موجب افت محبوبیت آنها پس ار مرگشان شده. بقول تهرانی ها  در عصر حاضر، بدون کمک دولتی آنها "تنبان خود را نمی توانند بالا بکشند" چه رسد به خوشگذرانی، امرار معاش، درآوردن هزینه خانواده. در زمان حیات آنها دور و بر قطبهای قدرت، ثروت، منزلت فرصت طلبانه می پلکند.  ُشهرگی آنها در حیاتشان با نزدیکی آنها به دولت و بلندگوهای آن، شهرتی تبلیغی و غیرتاریخی بآنها می دهد.  پیشینیان انان شعرای دربار سلطان محمود غزنوی بودند. اینها علم سفید تسلیم "نوعی از هنر" و شعر ناب را در توی اتاق و پشت پنجره محافلشان تکان می دادند و می دهند. در زمانیکه شاعران مردمی در انبوه دوستداران چند هزار نفری شعر خوانی و سخنرانی می کردند؛ کاست شعرخوانی انها نقل محافل دانشجویی بود.

چون در گذشته سنت سخنوری بخاطر نبود مجلس نمایندگان، دادگاههای قضایی، مجالس بحث در خاور میانه رشدی نکرده؛ لذا باید از غرب اصول سخنوری را ترجمه کرد.  نمونه های سخنرانی را در فرهنگ مدرن جمعآوری کرد تا بتوان قواعد آنرا در بستر فرهنگ خاور میانه استخراج کرد. این قواعد را بر شعر مدرن و پسامدرن فارسی انطباق داد؛ آنرا تکمیل کرد.  چون زبان شعر نو به زبان محاوره فارسی نزدیک است؛ از اینرو سنت بدیع، قافیه، عروض گذشته زیاد بکار نمی یآید.  دیگر این که سخنوری در غرب از علوم جدید روانشناسی، جامعه شناسی، عصب شناسی کمک گرفته؛ رشد پیگیری هم داشته است. نیز، قواعد نوینی براساس نمونه های شعری و سخنوری مانند خطابه های تاریخی سیاستمداران خاور میانه در مجامع ملی و بین المللی باید تبیین و تدوین شوند.  این جستار گامی در این راستا ست تا نخست، قواعد سخنوری را با نمونه های از شعر مدرن فارسی نگاشته.  تا بتوان این قواعد را در نهادهای آموزشی برای تربیت سخنرانهای نسل جدید بکار برد. شاملو در شعرخوانی روی کاست، سبک نوینی را در گفتار فارسی آغاز کرد.  این سبک نیاز به حفاری و غور دارد تا ضوابط لحن، تونالیته، جذبه، مکث، فراز/ فرود حجم صدا، تندی /کندی خوانش آن تشریح شوند.

زبان

 در تحلیل زبان ادبی 2 برداشت از ان می شود: زبان لفظی literary که بیان فاکتها بدون غلو و دگرگونی موضوع است؛ سخن تجسمی که بیان فاکتها با قیاسهای شبیه برویداد موردنظر با کمی غلو  توام است.  در تحلیل لفظی، معنی کلمات آن است که در یک قاموس همگانی تصریح شده؛ در حالی که کلمات لایه های تجسمی معنی های اضافی را هم تلویح می کنند. وقتی چشم/ گوش انسان پیام را می گیرد؛ ذهن باید این داده را تعبیر کند؛ آنرا به معنی برای فهم تبدیل کند. این روند نیاز به یک 4چوب شناختی دارد که از حافظه، تمام معنی های ممکن را یافته؛ در کاسه فعال cache بارگذارد؛ تا معنی درست را برای کلمات متن بکار برد.  در این روال نه تنها معانی مشترک یا لفظی بیرون کشیده می شوند؛ بلکه معانی دیگری  هم که نویسنده منظورش بوده، فعال می شوند. نمونه: جمله "فلات تشنه است؛" 2 معنی قاموسی و تلویحی را قاطی می کند. فلات که زنده نیست تا تشنه باشد.  خواننده می فهمد که معنی قاموسی و لفظی نامناسب است.  او با تجربه فردی می داند که حس تشنگی از خشگی ناشی می شود؛ پس معنی جمله فوق را برابر با "فلات خشک است" گرفته، بدرستی آنرا بطور تلویحی درمی آبد. این نوع ادراک در مغز با شبکه های عصبی مجاور یا ناظر میسر می شود.  زبان لفظی در ژورنالیسم، کتب فنی، مقالات و گزارشات بکار برده می شود.

برداشت 2م، سخن تجسمی  figure of speech، را زبانشناسان تا 250 نوع گوناگون شمارش کرده اند.  در این اواخر این انواع را به 2 گروه اصلی بخش کرده اند:  استعاره ای metaphor وقتی که 2 چیز را می توان جانشین هم خواند؛ دگرنامی metonymy وقتی که 2 چیز را می توان همنشین/ مجاور هم خواند. در نمونه پارگراف فوق تشنه جانشین خشگ شده است؛ تا ادراک آن درست انجام شود. برای بسیط کردن این مجردات چند نمونه آورده می شوند.  نمونه اول:  یارو سگ شد؛ بجای عصبانی سگ جانشین شده. استعاره بخاطر تشابه 2 مقوله باهم است. پس سگ استعاره بصری برای عصبانی تجریدی جانشین می شود. نمونه دوم: پرسپولیس برد؛ بجای تیم بازیکن نام پرسپولیس بکار رفته. این دگرنامی براساس پیوستگی/ تداعی 2 مفهوم است. یعنی پرسپولیس همنشین یا مجاور تیم بازیکنان فوتبال است. نمونه سوم: زبان فلات فارسی است.  در این جمله عضو زبان برابر عضلات دهانی با معنی دگرنامی برای گویش ساکنان فلات بکار رفته. نمونه چهارم: بالیوود بیشترین فیلم را تولید می کند.  بالیوود محله ای در مومبای است ولی با دگرنامی بمعنی صنعت فیلم  همه هندوستان بکار رفته است.  این بحث را دکتر سجودی در مقاله استعاره، مجاز، .. در منبع فوق الذکر ارایه داده است.

در قسمت بعدی گزیده ای از نامها و تعاریف آرایه های سخن تحسمی خواهد آمد؛ سپس در اشعار نو نمونه هایی از آنها یافته، بصورت نقل قول ارایه خواهند شد.  در شکل زیر از 100 کارکرد مغز زبان و منطق گزیده شده؛ ورودی ها، خروجی ها، پارامترها، متغیرها بطور موجز نام برده شده اند. دیگر مقولات در بخش بعدی واشکافی خواهند شد.  زبان و منطق دو کارکرد مغزی ندکه در سخنوری و شعر اصلی هستند. برای محدودیت طولی در این جستار خلاقیت، احساس و دیگر کارکردهای مغز کنار گذاشته شده اند.

___________

پانویسها 

۱- مولف آگاهانه از کاربرد 2 واژه علم و صنعت در مقولات مربوط به بدیغ، بلاغت، ادبیات عدول کرده؛ زیرا در عصر مدرن این 2 واژه معنای ویژه خود را دارند.  علم در رابطه یا اصول جهانشمول تجربی و نظری است؛ صنعت در رابطه با مهندسی محصولات با ابزار تولید مدرن است.

2- برابرهای انگلیسی برای پاره ای از واژه های تخصصی آمده که هنوز جانیافتاده اند.  بسیاری از واژه های تخصصی فنون گذشته از زبان فرانسه آمده اند. ولی اکنون انگلیسی سرچشمه لغوی برای وازه های نوین می باشد؛ بویژه در فنون رادیو، سینما، اینترنت، پزشگی، دارویی، شیمی، مکانیک، علوم انسانی، حسابداری.

3- منابع با ابرپیوندهای مستتر hyperlink در متن آورده شده.  اگر اشاره گر cursor موش بر صفحه تصویر monitor قرار گیرد، لینک منبع نمودار می شود.  با کلیک کردن روی آن کاربر به پایگاه site حاوی مطلب برده می شود. البته این استتار منبع باعث می شود که منابع در چاپگر بروی کاغذ ناپدید شوند.

4- انقلاب مشروطیت ایران در 1906م با جنبش مردم در تبریز، تهران، مشهد، اصفهان، باکو، استانبول، نجف در یک روند خونین به تفکیک قوای مقننه، اجراییه، قضاییه و ایجاد مجلس شورای ملی منجر شد.  در افغانستان، شاهزاده امان الله با سفر به اروپا، با تمدن غرب آشنا شد. در بازگشت، در ۱۹۲۶م او فرمان مشروطیت را توشیح کرد؛ برای اجرای اصلاحات سریع سیاسی مانند مساوات قاطبه مردم، اجتماعی مانند کشف حجاب، فرهنگی مانند تاسیس مدارس پسرانه و دخترانه.

 

* podium = جایگاه سخنرانی.

منابع:  چون این سری جستارها برخط online ند؛ از اینرو تنها منابع نرم موجود در وب جهانی بکار رفته.

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه 11 شهریور1388ساعت 5:22 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مباني اطلاع رساني در فرهنگ ومنابع اسلامي : فن خطابه و سخنوري

مباني اطلاع رساني در فرهنگ ومنابع اسلامي


نويسنده : حجت الاسلام يدالله حبيبي

شيوه هاي اطلاع رساني بعدازرحلت پيامبراسلام (صلّی الله علیه و آله و سّلم)


1. فن خطابه و سخنوري :


شيوه گفتگوو حفظ روحيه علمي وبيان معارف ازطريق خطابه , بعدازپيامبراسلام (ص )نيز ادامه يافت .درراس اين حركت آگاهي بخش , خطابه هاي علي (علیه السّلام) است و سخنان كوتاه آن حضرت كه به مناسبتهاي مختلف انشا كرده است .مسعودي در «مروج الذهب »مي نويسد: «آنچه مردم ازخطابه هاي علي درمقامات مختلف حفظ كرده اندبالغ بر چهارصدوهشتادواندي مي شود.علي (علیه السّلام) آن خطابه هارابالبداهه وبدون يادداشت وپيش نويس انشامي كردومردم هم الفاظ آنرامي گرفتندوهم عملاازآن بهره مند شدند.(1)شاگردان آن حضرت نيزازاين طريق امر هدايت وآگاهي بخش را انجام مي دادند.يكي ديگر ازمقاطع تاريخ كه خطابه و سخنراني درآن مهمترين عامل بيداري وروشنگري راداشته است .نهضت امام حسين (ع )است . خطابه هاي امام حسين در مسيرنهضت كربلاوسخنان آن حضرت تاروزشهادت ونيزنامه هايي كه ارسال نمود,بيانگرانگيزه قيام و وضع جامعه مسلمان آن روزبودوباعث پيوستن افرادي به آن حضرت گرديد.نقش خطابه و سخنراني بعدازنهضت عاشورانيزهويداست . حضرت امام سجاد(علیه السّلام) و زينب كبري (سلام الله علیها) با خطبه هاي آتشين وافشاگر, وقايع وحوادث ايام عاشورارابه افكارعمومي منتقل نمودندوزمينه هاي شورش عليه بني اميه ازاين خطبه هاشكل گرفت .
مرحوم شيخ عباس قمي در«نفس المهموم » مي نويسد:«زينب كبري با اين منطق آتشين وپرمعناي خود,انقلاب راآغازكردو اول نتيجه اي كه گرفت اين بودكه خاندان نبوت رااز خطربزرگي كه آنهاراتهديد مي كردنجات داد.(2)

2. تدوين علوم


الف )علم قرائت :


در ميان علوم اسلامي اولين علمي كه تكوين يافت ,علم قرائت بود.اين علم مربوط به لفظ قرآن است كه چگونه خوانده شود.اصول و قواعدوقف ,وصل ,تشديد, ادغام وغيره درآن بيان ميشود.كسانيكه قرآن رااز پيامبراكرم (صلّی الله علیه و آله و سّلم) آموخته بودندشفاهاوسينه به سينه به ديگران منتقل كردندو بعدهاعلم قرائت تدوين گرديد.مرحوم سيدحسن صدر,ابان بن تغلب راكه از اصحاب امام سجاد(علیه السّلام) بود مولف ومدون علم قرائت مي داند.

ب )علم نحو:


خط قرآن درابتدانقطه نداشت واعراب گذاري نيزمعمول نبود«ابوالاسوددئلي »يكي ازاصحاب اميرالمومنين (علیه السّلام) بودكه تحت نظرآن حضرت نقطه گذاري قرآن وتدوين علم نحوراانجام دادتا مردم بافراگرفتن قواعدآن علم ,قرآن رادرست بخوانند.

ج )علم تفسير:


بعداز علم قرائت ,تفسيربوجود آمدكه مربوط به مفاهيم و معاني كلام الله مجيداست . درزمان حيات پيامبراسلام مردم نوعاشاهدشان نزول بودندوقرآن بازبان مادري آنان نازل شدلذادرفهم معاني قرآن كمتردچار اشكال مي شدندو سئوالات راازحضرت مي پرسيدندامابعداز رحلت پيامبراكرم (صلّی الله علیه و آله و سّلم) و دوري ازدوران نزول وحي وروبروشدن بااحتياجات جديدآنان راواداربه تعمق درآيات قرآن مي كردكساني هم كه عرب زبان نبودندو به اسلام گرويده بودنددر فهم آيات مشكل داشتند اين امورمقدمات شكل گيري علم تفسيررا فراهم نمودامام المفسرين علي (علیه السّلام) بودوبعدازايشان ابن عباس ابن مسعود,ابي ابن كعب وجابربن عبدالله انصاري رامي توان نام برد. ابن عباس درتفسير, صاحب كتاب شد.

د)حديث ودانش حديث :


حديث درلغت به معني سخن وسخن تازه است و دراصطلاح فقه شيعه به سخنان ,رفتارهاو كردارهاي پيامبر(ص )و امامان معصوم اطلاق مي شودودانش حديث يعني تحقيق وبررسي اسناد ومنابع حديث ,احاديث دومين وبعدازقرآن مهمترين منبع معرفتي و استنباط احكام شرعي است احاديث اگرچه در عرض قرآن نيستندليكن در تبيين جملات قرآن وتفسير آيات قرآني موثرترين نقش رادارندبگونه اي كه قرآن بدون عترت واحاديث شارح آن موجب گمراهي پيروان قرآن مي شود. اهتمام به ضبط وحفظ حديث دربين مسلمانان از زمان رسول اكرم (صلّی الله علیه و آله و سّلم) وجود داشت ابتدا شفاهاوبعدها مكتوب گرديده وامروز شاهدبزرگترين مجامع حديثي شيعه وسني هستيم كه نتيجه زحمات طاقت فرساي ائمه اطهار(علیهم السّلام) وشاگردان آن است .دوران شكوفايي ودرخشش حديث ودانش حديث مربوط به زمان امام باقر(علیه السّلام) وامام صادق (علیه السّلام) است كه از فرصت زماني پيش آمده كمال استفاده رانموده و دوران فترت زمان امام حسن مجتبي (علیه السّلام) تاامام سجاد(علیه السّلام) رابه دوران شكوفايي علوم اسلامي در حوزه معرفتي وعلمي تبديل كردند,فقه ,كلام , تفسير,شيمي ,طب ,اصول فقه و...محصول اين دوره وتربيت هزاران شاگرد متخصص درعلوم اسلامي ازافتخارات اين مقطع تاريخي است .مستندسازي احاديث ,تبويب احاديث , فهرست نويسي , موضوع بندي ,حفظ و انتقال آن ,كتابت حديث و نشرآن ازجمله كارهايي است كه درموضوع اطلاع رساني اين علم انجام شده است .

3. كتاب وكتابخانه :


حركت فرهنگي عظيم اسلامي همراه بودباپي ريزي نظام تازه مبتني برطرزفكرويژه وجهان بيني خاص ,ازاين روباعث شدتااركان عمده يك فرهنگ متكامل در قلمرواسلام درقالب كتاب وكتابخانه پديدآيد. مسلمانان اين كاررانخست باضبط ونگهداري نسخه اي ازقرآن مجيدآغاز كردندوسپس نوشته هاي حديث ووقايع صدراسلام وهمينگونه ديگرآثار مكتوب رانسخه مي كردند. درباره اهميت وعظمت و وسعت كتابخانه دراسلام و تاسيس اين بنيادفرهنگي و انديشه اي نيازمندبحث چنداني نيستيم زيرااين مسئله امروزشناخته شده است .

4. فهرست نويسي :


آثار دانشمندان كه بسيارشدو افزوني يافت ,نوبت ضبط كردن نام اين آثاروشناختن وشناساندن آنهامي رسد. بدينوسيله كار فهرست نويسي و كتابشناسي رخ مي نمايد.در دامن يك فرهنگ گسترده و غني ,بيگمان پژوهشگراني تربيت مي شوندكه به نوشتن فهرست آثارتاليفي آن حوزه فرهنگي دست بزنند.بطوركلي شناختن كتابهاونوشته هاي علمي و ادبي وموضوعات آنهاو ضبط نام درست آنهاو روشن كردن انتساب آنهابه مولفان ازكارهاي عمده علمي است كه ازآن به كتاب شناسي و فهرست نويسي تعبير مي كنيم .اين فهرستها,يا آماري است كه تنهابه ذكر نام ومشخصات كتابها بسنده مي شودوياتحقيقي وتوصيفي است .فهرست ابوغالب زراعي ,فهرست ابن نديم ,فهرست ابن الخضائري ,فهرست شيخ طوسي ,كشف الفنون و الذريعه الي تصانيف الشيعه شيخ آقابزرگ تهراني از جمله اين فهرستهاست .

5. فن ترجمه :


پرورش در دامن كتب علمي و عالم پروراسلام واشتياق به فراگيري وروح جستجوگري درمسلمانان , آنان راوادارمي كندكه علوم ومعارف رادرساير حوزه هانيزدنبال كنندو براي تعميم وگسترش فرهنگ اسلامي از دانشمندان ملل ديگرنيز بهره مندشوند.فن ترجمه با اين نگاه موردتوجه مسلمانان قرارگرفت . نخستين كسي كه اقدام به اين كارنموداستغان قديم بودكه به دستورخالدبن يزيددرزمان حكومت بني مروان كتاب «كيميا»را ازيوناني به عربي ترجمه نمود,غيرازاين كتاب كتابهاديگري رانيزدرزمينه علوم طبيعي ازيونان و قبطي به عربي ترجمه كرده است .
ترجمه دردوران بني عباس به اوج خود رسيدكه بدستورخلفاو ديگررجال كتابهاي زيادي ازيوناني ,فارسي ,هندي , نبطي ,قبطي ,عبري ,و سرياني به عربي ترجمه شدند.

6.جامعه اطلاعاتي دوران حكومت واحدجهاني اسلام :


به اعتقادشيعه وبه موجب قانون هدايت عمومي كه درهمه انواع آفرينش جاري است ,بشر ازروزي كه دربسيط زمين سكني گزيده ,پيوسته در آرزوي يك زندگي اجتماعي مقرون به سعادت بوده است وبه اميدرسيدن چنين روزي قدم برمي دارد واگراين خواسته تحقق خارجي نداشت ,هرگز چنين آرزوواميدي درنهاد وي نقش نمي بست . چنانچه اگرغذايي نبود, گرسنگي نبود.اگرآبي نبود, تشنگي تحقق نمي گرفت . بنابراين درآينده جهان روزي خواهدرسيدكه جامعه بشري پرازعدل و دادشده وباصلح وصفا همزيستي نمايدوافراد انساني غرق فضيلت و كمال شوند.ازويژگيهاي اين جامعه ,توسعه همه جانبه وشكوفايي درحد اعلي خواهدبود.همه استعدادهابه فعليت خواهد رسيد,زمين وآسمان بركات خودراتماماظاهر خواهندكردوعلم و اطلاعات درحدكمال در اختياربشرخواهدبودو حكومت واحدجهاني شكل خواهدگرفت .
امام صادق (علیه السّلام) فرمود تاقبل ازظهورمهدي (عج) وجه حكمت كشف نخواهد شد.(3)ودربيان اين آيه كريمه «وله اسلم من في السموات والارض طوعاو كرها(4)»فرمودهرگاه قائم (عج)قيام كند سرزميني نيست مگراينكه نداي شهادت لااله الاالله و محمدرسول الله (ص )در آن به صدادرمي آيد(5)ودر پاسخ سئوالي ازحضرت كه پرسيدندچراآن حضرت را «مهدي »ناميده اندفرمود: زيرااوبه هرامررهنمون مي شود.(6)آنچه دراين بخش گذشت شمه اي بوداز خدمات جامعه ديني و مسلمانان دراهتمام به موضوع اطلاعات و اطلاع رساني واتخاذ روشهايي متناسب بازمان براي روشنگري افكار عمومي راروشنگري .
ادامه دارد

پي نوشت :


1سيري درنهج البلاغه ,مرتضي مطهري ,ص 4
2نفس المهموم ,شيخ عباس قمي , ص 507
3بحارالانوار,ج 52ص 91
4آل عمران ,83
5ميزان الحكمه ,محمدي ري شهري ,ج ,1ص 29
6همان ,ص 277


منبع:http://www.e-resaneh.com

+ نوشته شده در  یکشنبه 18 مرداد1388ساعت 6:37 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مرحوم فلسفي و رسانه‌اى به نام منبر


مرحوم فلسفي و رسانه‌اى به نام منبر
مرحوم فلسفي و رسانه‌اى به نام منبر



چندين دهه است که با شنيدن نام مرحوم حجت‌الاسلام فلسفى موضوع خطابه و منبر به ذهن تداعى مى‌شود. در برخورد با شخصيت‌هايى همچون مرحوم فلسفى با توجه به شهرت و آشنايى عمومى که با آنها وجود دارد، غالبا دو نوع برخورد مى‌شود و به‌طور غالب از دو جنبه به آنها توصيه مى‌شود:


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  سه شنبه 26 خرداد1388ساعت 5:20 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

سابقه تاریخ سخنوری در دائرة المعارف های گذشته

سابقه تاریخ سخنوری در دائرة المعارف های گذشته


دايره‌المعارف در دنياي باستان. اگرچه گاه به ارسطو به منزله "پدر دايره‌المعارف" اشاره مي‌شود، ظاهراً نخستين دايره‌المعارف به همت سپئوسيپوس (338 ق.م)، فيلسوف يوناني و شاگرد افلاطون، در سده چهارم پيش از ميلاد گردآوري شد، كه فقط قطعاتي از آن بازمانده است. نخستين دانشنامه‌نويس رومي، دانشمند سده اول، ماركوس ترنتيوس‌وارو[2]  بود كه دايره‌المعارفي در علوم انساني با عنوان >آثار عتيق رباني و انساني<[3]  شامل دستور زبان، جدل، فن بيان و بلاغت، هندسه، حساب، اخترشناسي، موسيقي، پزشكي، و معماري گرد آورد. اين اثر نيز باقي نمانده است.

كهن‌ترين دايره‌المعارف كامل بازمانده، دايره‌المعارف >تاريخ طبيعي<[4]  (حدود 79 ميلادي) از پليني است. مباحثي كه در سي وهفت جلد اين دايره‌المعارف به آنها پرداخته شده عبارتند از توصيف رياضي و طبيعي جهان: انسان‌شناسي، گياه‌شناسي، كشاورزي، جنگل‌داري، باغباني، جانورشناسي، كاني‌شناسي، و كاربرد فلزات و سنگ‌هاي قيمتي در هنرها. اين اثر حدود هزار و پانصد سال مورد توجّه مردم بود.

دايره‌المعارف‌هاي قرون وسطي و دوره رنسانس. حدود آغاز سده پنجم ميلادي، مارتيانوس مينوس فليكس كاپلا[5] ، دانشمند و حقوقدان كارتاژي دايره‌المعارفي درباره علوم انساني هفتگانه با عنوان >پيوند واژه‌شناسي و سخنوري<[6]  نوشت كه در قرون وسطي به عنوان كتاب درسي اعتبار بسيار داشت و به گونه‌اي گسترده به كار مي‌رفت. اين اثر شباهت چنداني با مفهوم امروزي دايره‌المعارف نداشت و اثري تمثيلي است كه به نظم و نثر نوشته شده به وصف وصلت مريخ >سخنوري<[7]  و "دوشيزه دانشمندي" به نام فيلولوجيا >واژه‌شناسي<[8]  پرداخته است. چشمگيرترين جنبه اين اثر بيان اين نكته است كه سياره‌هاي مريخ و مشتري گِرد خورشيد، و نه زمين، مي‌گردند. نخستين دانشنامه مسيحي را كه چندين سده مورد احترام بود، قديس ايزيدور اشبيلي به سال 623 م. به نام >ريشه‌شناسي<[9]  براي اسپانيايي‌هاي تازه مسيحي شده گرد آورد. اين اثر به علومي چون پزشكي، جانورشناسي، زمين‌شناسي، چهره‌هاي تورات، دستور زبان، جنگ، بازي‌ها، كشتي‌ها، و بناها مي‌پردازد و برحسب حروف الفبا تنظيم شده است. در سده نهم، كتاب ايزيدور در بيست و دو جلد و 325 فصل بازآرايي شد و رابانوس ماروس[10] ، اسقف اعظم مينز، به ويرايش آن پرداخت. در اين بازآرايي، كتاب با نام خداوند و فرشتگان آغاز شده است كه مدت‌ها شيوه سنتي و معتبر دايره‌المعارف‌نويسي باقي ماند. رابانوس به سال 847 اثر خود را به لويي دوم، پادشاه آلمان، تقديم كرد؛ اين اثر نخستين بار با عنوان >درباره جهان<[11]  در 1473 به چاپ رسيد.

.[2] Marcus Terentius Varro

.[3] Rerum Humanarum et Divinarum Antiquitates

.[4] Historia Naturalis

.[5] Martianus Minneus Felix Capella

.[6] The Marriage of Philology and Mercury

.[7] Mercury

.[8] Philologia (philology(

.[9] Etymologiarum, seu Originum Libri

.[10] Rabanus Mourus

.[11] De Universo

 منبع :

http://portal.nlai.ir/daka/Wiki%20Pages/دايره‌المعارف.aspx

+ نوشته شده در  جمعه 25 اردیبهشت1388ساعت 6:19 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : جریده

تاریخ سخنوری : جریده

جَریده، نوعی عَلَم عزا در دسته‌های سینه‌زن و زنجیرزن که آن را چند روز از ماه محرم در برخی از نواحی ایران، به ویـژه در کاشان، قم، کرمان، یزد، خراسان و هرمزگان می‌گردانند.
جریده در زبان و ادب فارسی به معنای دفتر (نک‍ : برهان ...، بهار عجم، آنندراج، نیز نفیسی)، شاخۀ بی‌برگ و شاخۀ بی‌برگ نخل (داعی الاسلام، نفیسی، لغت‌نامه...، نیز معین)، نیزۀ کوچک مخصوص قلندران (برهان، نیز آنندراج)، روزنامه و نشریه (داعی الاسلام، لغت‌نامه، نیز معین)، زبده، کارآمد و جنگی (مثلاً با لشکر جریده روی به طوس نهاد: راوندی، 100؛ با دو هزار سوار جریده، تاختن آورد: تاریخ...، 369)، دو چوب نازک و کوتاه که به هنگام دفن مرده زیر بغل او می‌گذارند (جریدتین) (بهار عجم، آنندراج، داعی الاسلام)، و مانند آنها آمده است. جریده به این معانی در متون تاریخی و نثر و ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  سه شنبه 22 اردیبهشت1388ساعت 3:2 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن غانم

ابن غانم

اِبْن‌ِ غانِم‌، عنوان‌ چند تن‌ از افراد خاندانى‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 7 و 8ق‌/ 13 و 14م‌ در عصر مماليك‌ مصر و شام‌ مى‌زيستند و بيشتر اديب‌، شاعر، كاتب‌ و يا عهده‌دار مناصب‌ ديوانى‌ بودند. نسب‌ آنان‌ به‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ كه‌ از عارفان‌ و صوفيان‌ بيت‌المقدس‌ بود، مى‌رسد. اگر چه‌ وي‌ نياي‌ مادري‌ برخى‌ از آنان‌ بوده‌ است‌، اما همه‌ به‌ ابن‌ غانم‌ شهرت‌ يافته‌اند. برخى‌ از افراد اين‌ خاندان‌ بعدها از بيت‌المقدس‌ به‌ مصر و شام‌ كوچيدند. افراد شناخته‌ شده‌ و بنام‌ اين‌ خاندان‌ بدين‌ قرار است‌: 
1. ابو محمد عزّالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ احمد بن‌ غانم‌ (د شوال‌ 678/ فورية 1280). از ميان‌ منابع‌ كهن‌ تنها يونينى‌ (4/13-27) دربارة او به‌ تفصيل‌ سخن‌ رانده‌ و منابع‌ بعدي‌ چيزي‌ برگفته‌هاي‌ او نيفزوده‌اند. از اين‌ رو آگاهى‌ ما از زندگى‌ او اندك‌ است‌. وي‌ در بيت‌المقدس‌ زاده‌ شد. از آنجا كه‌ وفات‌ او را قبل‌ از 50 سالگى‌ گزارش‌ كرده‌اند (همو، 4/25)، بى‌شك‌ ولادتش‌ را بايد پس‌ از 628ق‌ دانست‌. وي‌ در آغاز جوانى‌ به‌ آموختن‌ قرآن‌ روي‌ آورد و سپس‌ علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود را فراگرفت‌ و آنگاه‌ به‌ آثار و انديشه‌هاي‌ صوفيانة جدش‌ غانم‌ بن‌ على‌ (د 632ق‌) كه‌ از مشايخ‌ خانقاه‌ صلاحيه‌ و از صوفيان‌ بنام‌ بود، انس‌ و الفت‌ گرفت‌ و گرايش‌ به‌ تصوف‌، وي‌ را براي‌ ورود به‌ ميدان‌ وعظ و خطابه‌ آماده‌ ساخت‌. نخستين‌ مجالس‌ وعظ او به‌ درخواست‌ پسر عمّش‌ و در خلوت‌ انجام‌ گرفت‌. از آن‌ پس‌ مجالس‌ وي‌ با حضور برخى‌ از خواص‌ ادامه‌ يافت‌ تا اينكه‌ كم‌كم‌ آوازه‌اش‌ بالا گرفت‌ و به‌رغم‌ ميل‌ خود، مردم‌ براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ او شتافتند. پس‌ از مدتى‌ بيت‌المقدس‌ را به‌ قصد مصر ترك‌ كرد و در قاهره‌ رحل‌ اقامت‌ افكند. در آنجا نيز مجالسى‌ ترتيب‌ داد و سخنانش‌ چنان‌ مورد پسند مردم‌ قرار گرفت‌ كه‌ در قاهره‌ براي‌ وي‌ زاويه‌اي‌ برپا كردند و از هيچ‌ لطف‌ و محبتى‌ به‌ او دريغ‌ نورزيدند و او زندگى‌ را تا پايان‌ در آنجا سپري‌ كرد، اما اقامت‌ در قاهره‌ را به‌ سبب‌ دوري‌ از پدر و خويشانش‌ خوش‌ نداشت‌ و پيوسته‌ به‌ قدس‌ و دمشق‌ سفر مى‌كرد. وي‌ در اثناي‌ اين‌ سفرها، در جامع‌ اموي‌ دمشق‌ مجالس‌ وعظ تشكيل‌ مى‌داد كه‌ جمعى‌ از عالمان‌ و زاهدان‌ در آن‌ شركت‌ مى‌جستند. درسخنوري‌ چنان‌ مهارت‌داشت‌ كه‌ خطبه‌هاي‌ مراسم‌عيد را فى‌البداهه‌ ايراد مى‌كرد، يونينى‌ نمونه‌هايى‌ از خطبه‌هاي‌ او را كه‌ در دمشق‌ (ح‌ 670ق‌) و نيز در مراسم‌ حج‌ (675ق‌) ايراد نموده‌، گزارش‌ كرده‌ است‌ (4/14-17، 19-22). ابن‌ كثير (13/289) و ابن‌ تغري‌ بردي‌ (4/128) سبك‌ وي‌ را در سخنوري‌ همچون‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزي‌ و امثال‌ او دانسته‌اند. 
ابن‌ غانم‌ در آثار خود همواره‌ در تبيين‌ مبانى‌ تصوف‌ كوشيده‌ و به‌ بررسى‌ شرح‌ حال‌ سرآمدان‌ اين‌ مسلك‌ پرداخته‌ است‌. شايد بتوان‌ او را از صوفيانى‌ دانست‌ كه‌ شيوة اعتدال‌ برگزيدند. وي‌ سعى‌ داشت‌ با تأويلات‌ بجا ميان‌ شريعت‌ و طريقت‌ كه‌ از ديدگاه‌ او ظاهر و باطن‌ دين‌ است‌، سازش‌ برقرار كند. به‌ همين‌ جهت‌ بر حلاج‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ كه‌ چرا راز نگه‌ نداشت‌ و جان‌ بر سر آن‌ نهاد (نك: صلاحيه‌، 35؛ موسى‌ پاشا، 468-469). وي‌ انديشه‌هاي‌ صوفيانة خود را نزديك‌ به‌ فهم‌ مردم‌ عادي‌ بيان‌ مى‌كرد و مجالس‌ خود را به‌ دور از جاه‌ و جلال‌ كاخهاي‌ سلاطين‌ و حتى‌ مساجد و مدارس‌ تشكيل‌ مى‌داد و از همين‌رو پيوسته‌ مورد توجه‌ عموم‌ قرار مى‌گرفت‌ (همو، 472). چارچوب‌ كلى‌ اشعار وي‌ نيز همان‌ سبك‌ و قالب‌ سنتى‌ قصيده‌ است‌ و مدايحش‌ كه‌ همانند اشعار ديگر شعراي‌ صوفى‌ اساساً به‌ مضمون‌ عشق‌ تعلق‌ دارد، همه‌ آكنده‌ از اشارات‌ و تعبيرات‌ صوفيانه‌ و باورها و معتقدات‌ مذهبى‌ است‌ و در عين‌ حال‌ روان‌، ساده‌ و دلنشين‌ است‌ و از ظرافتهاي‌ صنايع‌ بديعى‌ و آرايشهاي‌ لفظى‌ چون‌ جناس‌، تضمين‌ و اقتباس‌ از آيات‌ قرآن‌ و روايات‌ نبوي‌ بهرة فراوان‌ دارد (صلاحيه‌، 31؛ موسى‌ پاشا، 458). وي‌ علاوه‌ بر قصيده‌، مخمسات‌ و موشحاتى‌ نيز دارد كه‌ در لابه‌لاي‌ نوشته‌هاي‌ او پراكنده‌ است‌. صفدي‌ با نقل‌ مديحه‌ و موشحى‌ از او شعرش‌ را متوسط ارزيابى‌ كرده‌ است‌ ( الوافى‌، 18/415-416). نثر ابن‌ غانم‌ آهنگين‌، مسجع‌ و پرتصنع‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/23) و گاه‌ اشارات‌ و رموز عرفانى‌ در آن‌ و قالب‌ تمثيل‌ عرضه‌ شده‌ است‌. ابن‌ غانم‌ درپى‌ سقوط از پرتگاهى‌ جان‌ سپرد و در مقبرة باب‌ النصر در قاهره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (همو، 4/23-24، 25). 
آثار: 
الف‌ - چاپى‌: 1. القول‌ النفيس‌ فى‌ تفليس‌ ابليس‌ (= تفليس‌ ابليس‌)، حاوي‌ مناظرات‌ خيالى‌ و رو در رو با شيطان‌ كه‌ به‌ شيوة جدل‌ بر او چيره‌ گشته‌ است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ از نام‌ اين‌ اثر برمى‌آيد، ظاهراً مؤلف‌، اين‌ رسالة كوچك‌ را در رد كتاب‌ تلبيس‌ ابليس‌ ابن‌ جوزي‌ نوشته‌ تا نشان‌ دهد، شيطان‌ را بر دل‌ اوليا راهى‌ نيست‌. اين‌ اثر در بمبئى‌ (1874م‌) و در قاهره‌ بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ و برخى‌ آن‌ را اشتباهاً به‌ ابن‌ عربى‌ نسبت‌ داده‌اند (نك: صلاحيه‌، 32-34؛ موسى‌ پاشا، 456، 465-467)؛ 2. حل‌ّ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز. مؤلف‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تأوي‌ و شرح‌ برخى‌ از مفاهيم‌ اساسى‌ تصوف‌ پرداخته‌ و ضمن‌ آن‌ مصايب‌ حلاج‌ را به‌ روش‌ داستانى‌ و رمزگونه‌ عرضه‌ كرده‌ است‌. اين‌ اثر در 1317ق‌/1899م‌ در قاهره‌ به‌ نام‌ زبدة خلاصة التصوف‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌ و به‌ اشتباه‌ به‌ عزالدين‌ بن‌ عبدالسلام‌ سُلمى‌ (د 660ق‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (نك: همو، 457، 467، 472؛ صلاحيه‌، 34-36)؛ 3. كشف‌ الاسرار عن‌ حِكم‌ الطيور و الازهار، مشهورترين‌ اثر ابن‌ غانم‌ است‌ كه‌ در آن‌ اشارات‌ و تعابير صوفيانه‌ را در قالب‌ داستانهايى‌ از زبان‌ پرندگان‌ و گلها و حيوانات‌ بيان‌ كرده‌ و در پايان‌ هر داستان‌ به‌ مقتضاي‌ حال‌، ابياتى‌ سروده‌ است‌ (نك: موسى‌ پاشا، 456، 458- 465؛ صلاحيه‌، 69 -80). ترجمة اين‌ كتاب‌ به‌ فرانسه‌ توسط گارسن‌ دوتاسى‌1 در 1821 و 1876م‌ و به‌ آلمانى‌ به‌ كوشش‌ يايپر2 در 1850م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. غير از چاپهاي‌ متعدد اين‌ كتاب‌ در مصر (سنگى‌ 1275، 1280ق‌، بولاق‌، 1290، 1307ق‌)، اخيراً در دمشق‌ نيز در 1988م‌ به‌ كوشش‌ احمد عبدالقادر صلاحيه‌ و صبحى‌ حبّاب‌، چاپى‌ محققانه‌ از آن‌ به‌ عمل‌ آمده‌ است‌. 
ب‌ - خطى‌: 1. الا´جوبة القاطعة لحجج‌ الخصوم‌ الواقعة فى‌ كل‌ العلوم‌. در اين‌ اثر مؤلف‌ به‌ مشكلاتى‌ از مسائل‌ دينى‌ و علم‌ نحو و اصول‌ فقه‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌ (دارالكتب‌، 6/201)؛ 2. اصطلاحات‌ الصوفية. نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/88). شيوة نگارش‌ اين‌ اثر با سبك‌ ابن‌ غانم‌ سازگار نيست‌، از اين‌ رو در انتساب‌ آن‌ به‌ وي‌ جاي‌ ترديد است‌ (نك: صلاحيه‌، 43)؛ 3. اِفراد الا´حد عن‌ اَفراد العدد. اين‌ اثر در مجموعة خطى‌ مينكانا (گوتشالك‌، و مكتبة الا´سد (صلاحيه‌، 51؛ قس‌: زركلى‌، 3/355) موجود است‌؛ 4. ديوان‌ شعر. در كتابخانة احمديه‌ در حلب‌ نسخه‌ 60 برگى‌ و منحصر به‌ فرد آن‌ نگهداري‌ مى‌شود كه‌ در واقع‌ بخشى‌ از ديوان‌ دو جلدي‌ او را تشكيل‌ مى‌دهد و شايد دو قصيدة بلند صوفيانه‌ كه‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم موجود است‌، پاره‌اي‌ از ديوان‌ او باشد (يونينى‌، 4/26؛ صلاحيه‌، 30)؛ 5. خُطَب‌ (طلس‌، 156)؛ 6. ذكر اهل‌ الحقية و مشايخ‌ الطريقة ( آلوارت‌، شم 8786 )؛ 7. رسالة تشبيه‌ (جسم‌) الانسان‌ بمملكة كاملة البنيان‌. در كتابخانة ظاهريه‌ (نك: ظاهريه‌، همان‌، 1/631، مجاميع‌، 1/388) نسخه‌اي‌ از آن‌ موجود است‌ و در واقع‌ فصلى‌ از كتاب‌ حل‌ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز هموست‌ (نك: صلاحيه‌، 36-39)؛ 8. رسالة فى‌ شرح‌ حديث‌ السبعة الذين‌ يظهرهم‌ الله‌ فى‌ ظهوره‌ )، GAL,S,I/809) احتمالاً اين‌ رساله‌ اشاره‌ به‌ حديث‌ نبوي‌ «سبعة يظلّهم‌ الله‌ بظلّه‌...» دارد كه‌ مؤلف‌ در ابتداي‌ كتاب‌ نزهة اللواحظ فى‌ التصوف‌ و المواعظ، پس‌ از ذكر آن‌ به‌ شرح‌ 7 گروه‌ مزبور پرداخته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 48-50)؛ 9. رسالة فى‌ القضاء و القدر و الارادة ( آلوارت‌، شم 2480 )؛ 10. الروض‌ الانيق‌ و الوعظ الرشيق‌، مجموعه‌اي‌ از پند و اندرزهاي‌ عارفانه‌ كه‌ گويا توسط يكى‌ از شاگردان‌ او گردآوري‌ شده‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/753-754؛ آلوارت‌، شم 8789 II/51ا , 2 ESC)؛ 11. شجرة الايمان‌، كه‌ موسى‌ پاشا (ص‌ 458) و صلاحيه‌ (ص‌ 45- 48) دربارة آن‌ گزارش‌ داده‌اند. بروكلمان‌ ، GAL,S) همانجا) نسخه‌اي‌ با عنوان‌ الشجرة فى‌ التصوف‌ معرفى‌ كرده‌ است‌ كه‌ يكى‌ بودن‌ اين‌ دو بعيد نيست‌؛ 12. شرح‌ حال‌ الاولياء و مناقب‌ الاتقياء (همانجا)؛ 13. طرق‌ الوسائل‌ و تملّق‌ السائل‌. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در كتابخانة اسكوريال‌ II/27-28) , 2 ESC)، دارالكتب‌ (نك: ، GAL,S همانجا) و هامبورگ‌ (بروكلمان‌ موجود است‌؛ 14. الفتوحات‌ الغيبية فى‌ الاسرار القلبية. در اين‌ كتاب‌، مؤلف‌ با تكيه‌ بر 3 عنصر عقل‌، قلب‌ و نفس‌، چگونگى‌ تسلط و آگاهى‌ عقل‌ بر اسرار قلب‌ را در صحنة وجود خويش‌ به‌ شيوة محاوره‌ نوشته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 39-40؛ موسى‌ پاشا، 457). نسخه‌هاي‌ اين‌ اثر در قاهره‌ (سيد، 2/175)، دمشق‌ (ظاهريه‌، همان‌، 2/365-367) و برلين‌ يافت‌ مى‌شود؛ 15. كشف‌ الاسرار و مناقب‌ الابرار و محاسن‌ الاخيار. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم و مونيخ‌ (اومر، موجود است‌. 
در مورد ديگر نسخه‌هايى‌ خطى‌ به‌ بروكلمان‌ مراجعه‌ شود (نك: GAL,S ، GAL, همانجاها). از برخى‌ آثار او نيز از جمله‌ تفسير القرآن‌ العظيم‌، مختصر الشفاء قاضى‌ عياض‌، شرح‌ احاديث‌ المصطفى‌ (ص‌ ) و اعتذارات‌، جز نامى‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/26-27). 
2. شهاب‌الدين‌ احمدبن‌ محمدبن‌ سلمان‌بن‌ حمائل‌ (650 -737ق‌/ 1252-1337م‌)، كاتب‌ و شاعر. كنية او را به‌ اختلاف‌ ابوجعفر (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/218) و ابوالعباس‌ (ابن‌ شاكر، عيون‌، 534؛ ابن‌ رافع‌، 1/171) آورده‌اند. جد مادري‌ وي‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ بوده‌ و ابن‌ حجر نسب‌ وي‌ را از سوي‌ پدر به‌ جعفر بن‌ ابى‌ طالب‌ رسانده‌ است‌ (1/314). وي‌ در مكه‌ زاده‌ شد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/128) و احتمالاً دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ را در دمشق‌ گذراند، آگاهى‌ ما دربارة زندگى‌ او و به‌ ويژه‌ تحصيلاتش‌ اندك‌ است‌. تنها مى‌دانيم‌ كه‌ پيش‌ از 14 سالگى‌ درپى‌ اختلاف‌ با پدر، به‌ باب‌ الصغير (در دمشق‌) رفت‌ و با مسافرانى‌ از اعراب‌ خفاجه‌، راه‌ سماوه‌ - ميان‌ كوفه‌ و بصره‌ - را پيش‌ گرفت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/23-24؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 535؛ ابن‌ حجر، 1/315). به‌ گزارش‌ ابن‌ شاكر از آنجا به‌ بحرين‌ و نجد رفت‌ (همانجا) و به‌ گفته‌اي‌ بر اميرحسين‌ بن‌ خفاجه‌ وارد شد و چندي‌ ملازم‌ او گشت‌ و در همين‌ مدت‌ كوتاه‌، گويش‌ مردم‌ آنجا را آموخت‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219؛ صفدي‌، همان‌، 8/24؛ ابن‌ حجر، همانجا). در آن‌ هنگام‌ فرزند خليفه‌ مستعصم‌ در اثناي‌ حملة مغولان‌ به‌ بغداد، ناپديد شده‌ بود. مردم‌ سماوه‌ وي‌ را كه‌ تنها به‌ آن‌ ديار رفته‌ بود و ظاهراً نام‌ و نشان‌ خويش‌ را بر كسى‌ آشكار نمى‌ساخت‌، پسر خليفه‌ پنداشتند و عزيزش‌ داشتند و به‌ نام‌ خليفه‌ به‌ او سلام‌ گفتند. اين‌ خبر، ملك‌ ظاهر بَيْبَرس‌ را در مصر نگران‌ كرد. از اين‌ رو از عيسى‌ بن‌ مهنّا خواست‌ كه‌ او را به‌ مصر بفرستد. شهاب‌الدين‌ در قاهره‌ هويت‌ خويش‌ را بر خليفه‌ آشكار كرد و گروهى‌ نيز به‌ صدق‌ گفتار او شهادت‌ دادند. آنگاه‌ خليفه‌، پدر او را از دمشق‌ احضار كرد تا فرزند نوجوان‌ را به‌ دستش‌ سپارد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). 
گويا وي‌ پس‌ از اين‌ واقعه‌ بود كه‌ به‌ فراگيري‌ علم‌ و ادب‌ همت‌ گماشت‌ و نزد برخى‌ از علما از جمله‌: ابن‌ عبدالدائم‌، زين‌ (زين‌ الدين‌) خالد، ايوب‌ حمامى‌، محمد بن‌ نشبى‌، يحيى‌ بن‌ ناصح‌، ابن‌ بانياسى‌، ابن‌ ابى‌ اليُسر و ابن‌ مالك‌ شاگردي‌ كرد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ حجر، 1/314- 315). وي‌ كتاب‌ عمدة الحافظ و عدة اللافظ را از مؤلفش‌ ابن‌ مالك‌ فرا گرفت‌. پس‌ از ابن‌ مالك‌، چندي‌ نزد فرزند او بدرالدين‌ محمد و نيز مجدبن‌ ظهير اربلى‌ دانش‌ آموخت‌ (همانجاها؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). ابن‌ غانم‌ به‌ حفظ شعر و لغت‌ كه‌ لازمة مشاغل‌ ديوانى‌ بود، عنايت‌ خاصى‌ داشت‌، چندانكه‌ زهديات‌ و لزوميات‌ ابوالعلاء معرّي‌ را از بر مى‌دانست‌ (صفدي‌، همان‌، 8/19). مدتى‌ نيز در مصر، دمشق‌، صفد، غزّه‌ و قلعة الروم‌، منشى‌ ديوان‌ انشا و گاه‌ منشى‌ مخصوص‌ (كاتب‌ السر) بود (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219، 221؛ صفدي‌، همانجا). فراز و نشيبهاي‌ زندگى‌ او كه‌ بيشتر به‌ ماجراجويى‌ شباهت‌ دارد و نيز وقايعى‌ كه‌ او را از اين‌ دربار به‌ آن‌ دربار و از دياري‌ به‌ ديار ديگر مى‌كشاند، مربوط به‌ همين‌ دوران‌ است‌. وي‌ مدتى‌ در دمشق‌ كاتب‌ شمس‌الدين‌ غبريال‌ بود، اما به‌ سبب‌ اختلافى‌ كه‌ منشأ آن‌ خرده‌گيري‌ غبريال‌ بر نوشته‌هاي‌ او بود، وي‌ را فروگذاشت‌ و به‌ يمن‌ گريخت‌. در جنوب‌ يمن‌ بر ملك‌ مؤيّد (د 696ق‌) وارد شد و مورد احترام‌ و اكرام‌ بسيار قرار گرفت‌. چندي‌ بعد به‌ سبب‌ بيماري‌ فرزندانش‌ و پاره‌اي‌ گرفتاريها، به‌ صنعا رفت‌ و مورد توجه‌ امام‌ زيديان‌ قرار گرفت‌، سپس‌ آهنگ‌ مكه‌ كرد. در اواخر شعبان‌ 732 همراه‌ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ به‌ شام‌ رفت‌، ولى‌ سال‌ بعد، از فرط پيري‌ و ناتوانى‌ نتوانست‌ همراه‌ او به‌ مصر بازگردد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). وي‌ در اواخر عمر مفوج‌ و گرفتار اختلال‌ حواس‌ شد و سرانجام‌ در دمشق‌ درگذشت‌ و در دامنة كوه‌ قاسيون‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/172). 
ابن‌ غانم‌ مردي‌ ظريف‌، طنزپرداز و حاضر جواب‌ بود و در اين‌ باب‌، داستانهايى‌ نيز نقل‌ كرده‌اند (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/221-222؛ صفدي‌، همان‌، 8/22، 23، 24؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/130، 132)، اما شعر و نثر او، با آنكه‌ ديرزمانى‌ منشى‌ ديوان‌ بود، سخت‌ مورد انتقاد معاصرانش‌ قرار گرفته‌ است‌، تا آنجا كه‌ او را نويسنده‌اي‌ ناتوان‌ خوانده‌اند كه‌ براي‌ نگارش‌ قطعه‌اي‌، رنج‌ بسيار مى‌كشد و وقت‌ بسيار مى‌نهد و شايستگى‌ منشيگري‌ ديوان‌ را ندارد (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/224- 225؛ صفدي‌، همان‌، 8/20)؛ هر چند كه‌ برخى‌ ديگر وي‌ را فصيح‌ و توانا وصف‌ كرده‌اند (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). شعر او نيز خوش‌ اقبال‌تر از نثرش‌ نبود. ابن‌ فضل‌الله‌ (16/221) آن‌ را نيز سست‌ وملال‌آور و پرتكلف‌ خوانده‌ است‌. 
اگرچه‌ صفدي‌ (همان‌، 8/19) و ابن‌ عماد (6/114) او را شافعى‌ مذهب‌ دانسته‌اند، اما پيوند او بازيديان‌ يمن‌ و دوستى‌ وي‌ با افرادي‌ با گرايش‌ شيعى‌ مانند نورالدين‌ بن‌ هلال‌الدوله‌ و نيز سخنان‌ گزنده‌ و نيشدار وي‌ در تعريض‌ به‌ ابوبكر و معاويه‌ را نبايد از نظر دور داشت‌ (نك: ابن‌ فضل‌ الله‌، 16/221-222). 
3. علاءالدين‌ ابوالحسن‌ على‌ بن‌ محمد (651 - محرم‌ 737ق‌/ 1253- اوت‌ 1336م‌)، اديب‌، كاتب‌ و شاعر (برادر كوچك‌تر شهاب‌الدين‌ احمد كه‌ اندكى‌ قبل‌ از او درگذشت‌). زادگاه‌ علاءالدين‌ به‌ درستى‌ روشن‌ نيست‌، ولى‌ چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ در دمشق‌ (محل‌ اقامت‌ پدرش‌) به‌ دنيا آمد و در همانجا نيز به‌ تحصيل‌ علوم‌ پرداخت‌. ابتدا قرآن‌ را حفظ كرد و سپس‌ به‌ فراگيري‌ حديث‌ و فقه‌ مشغول‌ شد و كتاب‌ التنبيه‌ در فقه‌ را از بر كرد، آنگاه‌ به‌ ادبيات‌ و نحو روي‌ آورد. گروهى‌ از مشايخ‌ وي‌ از اين‌ قرارند: ابن‌ عبدالدائم‌، ابن‌ ابى‌ اليسر، زين‌ خالد، على‌ بن‌ عبدالواحد، ابن‌ ناصح‌، ابن‌ ابى‌ عمر مقدسى‌ (ذهبى‌، ذيول‌، 4/106، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 525؛ ابن‌ رافع‌، 1/129). از برخى‌ قراين‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ وي‌ با برادر خود شهاب‌الدين‌ روابط صميمانه‌اي‌ نداشت‌ و همواره‌ برادر را رقيب‌ و مزاحم‌ خويش‌ مى‌پنداشت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/20). علاءالدين‌ در روايت‌ و حديث‌ دستى‌ داشت‌ و راوي‌ صحيح‌ مسلم‌ و بخاري‌ بود (ذهبى‌، همان‌، 2/42، ذيول‌، 4//107). برجسته‌ترين‌ راويان‌ او در حديث‌، ذهبى‌ و برزالى‌ (ذهبى‌، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ رافع‌، 1/130) و در نقل‌ متون‌ و آثار ادبى‌، صفدي‌، و وادي‌ آشى‌ بوده‌اند (صفدي‌، الوافى‌، 22/34، 35، اعيان‌، 7/39؛ وادي‌ آشى‌، 91). 
او بيش‌ از 60 سال‌ از عمر خود را در مناصب‌ ديوانى‌ گذراند و برخلاف‌ برادرش‌، توانگر بود (وادي‌ آشى‌، همانجا). گاه‌ از پذيرش‌ مشاغل‌ دولتى‌ در شهرهاي‌ ديگر طفره‌ مى‌رفت‌ و ترجيح‌ مى‌داد در دمشق‌ بماند (صفدي‌، همان‌، 7/40). تذكره‌نويسان‌ خوي‌ پسنديده‌ و گشاده‌دستى‌ او را ستوده‌اند (ابن‌ فضل‌ الله‌، 12/343-344). وي‌ با ابن‌ صصري‌ روابط دوستانة نزديكى‌ داشت‌ و اين‌ دوستى‌ چنان‌ بود كه‌ وي‌ يك‌ بار به‌ حيله‌ از طرف‌ جمال‌الدين‌ افرم‌ نايب‌ السلطنه‌ به‌ يكى‌ از دست‌ اندركاران‌ حكومت‌ نامه‌اي‌ نوشت‌ و توصيه‌ كرد كه‌ ابن‌ صصري‌ را به‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ برگزيند و او چنين‌كرد. پس‌از چندي‌ حيلة ابن‌ غانم‌ برملا شد و به‌ جرم‌ آن‌ مقرر گرديد كه‌ دست‌ او را قطع‌ كنند، اما افرم‌ از او درگذشت‌ و مانع‌ اجراي‌ حكم‌ شد، از آن‌ پس‌ ابن‌ زملكانى‌ كه‌ مدعى‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ بود، از او سخت‌ دلگير شد. در عوض‌ مقام‌ وي‌ نزد ابن‌ صصري‌ بيش‌ از پيش‌ فزونى‌ گرفت‌ (ابن‌ شاكر، فوات‌، 3/79-81). او نزد برخى‌از دولتمردان‌ ازجمله‌، حسام‌الدين‌لاچين‌،قبجق‌ (قبجاق‌)، افرم‌ و امير تنكز منزلتى‌ خاص‌ داشت‌ (صفدي‌، همان‌، 7/38)، با اينهمه‌ چندين‌ بار مورد بى‌مهري‌ و اذيت‌ و آزار قرار گرفت‌ (همو، الوافى‌، 22/34؛ زغلول‌، 2/74)، اما هيچ‌گاه‌ از جادة صواب‌ پافراتر ننهاد و كينه‌توزي‌ و انتقامجويى‌ پيشه‌ نساخت‌ (صفدي‌، همانجا). وي‌ بارها حج‌ گزارد و در سفر آخر به‌ هنگام‌ بازگشت‌ از حج‌ در تبوك‌ درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/128-129). 
علاءالدين‌ با ادباي‌ زمان‌ خويش‌ مكاتبات‌ شعري‌ داشت‌ و برخى‌ چون‌ جمال‌الدين‌ ابن‌ نباته‌ او را ستوده‌اند (صفدي‌، همان‌، 22/34- 35)، ولى‌ گويا بيشتر از همه‌ با شهاب‌الدين‌ محمود پيوند دوستى‌ داشته‌ است‌ (همان‌، 22/35-36؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 4/94- 95، عيون‌، 527 -531؛ ابن‌ قاضى‌، 1/321-322، 3/225-227). در تمجيد از شعر او ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ مى‌گويد كه‌ اگر اين‌ اشعار به‌ قلائد العقيان‌ ابن‌ خاقان‌ و ذخيرة ابن‌ بسام‌ راه‌ يافته‌ بود، از بهترين‌ اشعار آن‌ كتابها به‌ شمار مى‌رفت‌ (12/347). علاءالدين‌ در رثاي‌ ابن‌ تيميه‌ قصيده‌اي‌ سروده‌ است‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، شم .(7847 قطعاتى‌ از نثر مسجع‌ و پرتكلف‌ او نيز كه‌ ويژگيهاي‌ نثر آن‌ روزگار را دارد، به‌ طور پراكنده‌ در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 12/344-347؛ صفدي‌، همان‌، 22/37- 38). 
4. جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌. يكى‌ ديگر از افراد اين‌ خاندان‌ كه‌ در زمان‌ خود شهرتى‌ داشته‌، اما آگاهى‌ چندانى‌ از زندگى‌ او در دست‌ نيست‌، جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌ على‌ بن‌ محمد (711- اواخر شوال‌ 744ق‌/1311- مارس‌ 1344م‌) است‌. صفدي‌ (همان‌، 17/351-362) كه‌ با وي‌ روابط دوستانه‌ و نزديكى‌ داشته‌، ضمن‌ ستايش‌ از نظم‌ و نثر او، حدود 60 بيت‌ از اشعار او را كه‌ خطاب‌ به‌ خود وي‌ سروده‌، نقل‌ كرده‌ است‌. ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ (12/354-360) نيز ضمن‌ تجليل‌ بسيار از او و اظهار تأسف‌ از اينكه‌ در جوانى‌ جان‌ خود را از دست‌ داده‌، ابياتى‌ از اشعار و قطعه‌اي‌ از نثر مسجع‌ او را كه‌ دربارة آتش‌ سوزي‌ دمشق‌ در 740ق‌ از طرف‌ امير تنكز نايب‌ شام‌ نوشته‌، آورده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، المنهل‌ الصافى‌، به‌ كوشش‌ محمد امين‌، قاهره‌، 1984م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، الدرر الكامنة، حيدرآباد دكن‌، 1392ق‌/1972م‌؛ ابن‌ رافع‌، محمد، الوفيات‌، به‌ كوشش‌ صالح‌ مهدي‌ عباس‌ و بشار عوّاد معروف‌، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ شاكر كتبى‌، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1394ق‌/1974م‌؛ همو، عيون‌ التواريخ‌، وقايع‌ 700-760ق‌، نسخة خطى‌ كتابخانة سليمانية استانبول‌، شم 276؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌، احمد، مسالك‌ الابصار، فرانكفورت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ ابن‌ قاضى‌ مكناسى‌، احمد، درّة الحجال‌، به‌ كوشش‌ محمد احمدي‌ ابوالنور، تونس‌ / قاهره‌، 1391ق‌/1971م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ دارالكتب‌، فهرست‌؛ ذهبى‌، محمد، ذيول‌ العبر، به‌ كوشش‌ محمد سعيد بن‌ بسيونى‌ زغلول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، معجم‌ الشيوخ‌، به‌ كوشش‌ محمد حبيب‌ هيلة، طائف‌، 1408ق‌/1988م‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ زغلول‌ سلام‌، محمد، الادب‌ فى‌ العصر المملوكى‌، قاهره‌، 1400ق‌/1980م‌؛ سيد، خطى‌؛ صفدي‌، خليل‌، اعيان‌ العصر، نسخة عكسى‌ موجود در كتابخانة مركز؛ همو، الوافى‌ بالوفيات‌، ج‌ 8، به‌ كوشش‌ محمد يوسف‌ نجم‌، بيروت‌، 1391ق‌/1971م‌؛ همان‌، ج‌ 17، به‌ كوشش‌ دُرُتئا كراوولسكى‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ همان‌، ج‌ 22، به‌ كوشش‌ رمزي‌ بعلبكى‌، بيروت‌، 1404ق‌/1983م‌؛ صلاحيه‌، احمد عبدالقادر و صبحى‌ حبّاب‌، مقدمه‌ بر كشف‌ الاسرار ابن‌ غانم‌، دمشق‌، 1988م‌؛ طلس‌، محمد اسعد، الكشاف‌ عن‌ مخطوطات‌ خزائن‌ كتب‌ الاوقاف‌، بغداد، 1372ق‌/1962م‌؛ ظاهريه‌، خطى‌؛ موسى‌ پاشا، عمر، تاريخ‌ الادب‌ العربى‌ ( العصر المملوكى‌ )، دمشق‌، 1409ق‌/1989م‌؛ وادي‌ آشى‌، محمد بن‌ جابر، برناج‌، به‌ كوشش‌ محمد محفوظ، بيروت‌، 1982م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1380ق‌/1961م‌؛ نيز: 
Ahlwardt; Aumer, Joseph, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae regiae Monacensis, Wiebaden,1866;Brockelmann,Carl, Katalog der Handschriften der Staats und Uniuersit L tsbibiothed zu Hamburg, Hamburg, 1969; ESC 2 ; GAL; GAL,S; Gottschalk, H.L. etal., Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, ed. D. Hopwood, Birmingham, 1963, 
احمد بادكوبه‌ هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1564

+ نوشته شده در  پنجشنبه 27 فروردین1388ساعت 5:8 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : پلینی

پلینی

پِلینی، گایوس پلینیوس سکوندوس1(23-79م)، نظامی، مورخ و طبیعی‌دان رومی که برای متمایز شدن از خواهرزاده و پسرخوانده و وارث و زندگی‌نامه‌نویس او، گایوس پلینیوس کائکیلیوس سکوندوس2 معروف به پلینی کهین3، پلینی مهین4 خوانده می‌شود(بریتانیکا، XIV/572).

وی در کوموم5(کوموی امروزی) واقع در شمال ایتالیا، در خانواده‌ای نه چندان برجسته، اما توانگر زاده شد. در آن روزگار در زادگاه پلینی معلم کارآمدی نبود و توانگران، کودکان خود را برای درس خواندن به شهرهای دیگر می‌فرستادند و از یگانه اثر به جا مانده از پلینی نیز آشکار می‌شود که وی در دهۀ 30 و اوایل دهۀ 40م در رم به سر می‌برده است(پلینی مهین، VII/36, VIII/20-22, X/228؛ پلینی کهین، I/279؛ پاولی، XXI(1)/272, 445).
پلینی در رم، پس از آموزشهای نخستین به فراگیری ادبیات و فنون نظامی پرداخت. وی همچنین با بزرگان شهر آشنا شد چنان‌که در «تاریخ طبیعی6»(کتاب بیست و پنجم)آمده است، همواره به سراغ آنتونیوس کاستور7، بزرگ‌ترین گیاه‌شناس آن دوران می‌رفت و از باغ بزرگ او دیدن می‌کرد. پژوهشگران محتمل می‌شمارند که در این دیدارها از آموزشهای عملی کاستور نیز برخوردار می‌شده است(پلینی مهین، VII/142؛ پاولی، XXI(1)/273؛ سارتن، III/224).
پلینی پس از پایان آموزشهای رسمی، به خدمت سواره‌نظام روم درآمد و در جنگهای رومیان در سرزمینهای آلمان شرکت جست(پلینی مهین، V/32؛ پلینی کهین، I/173؛ پاولی، XXI(1)/273-274). در 52م به رم بازگشت و به آموزش حقوق پرداخت. در سالهای بعد، و سراسر دوران حکومت نرون(54-68م) تنها به مطالعه، تألیف و وکالت حقوقی در رم و شهرهای دیگر اشتغال داشت و شاید از آن‌رو که شیوۀ حکومت نرون را نمی‌پسندید، به هیچ شغل رسمی دولتی نپرداخت و به طوری که از اشارات وی برمی‌آید، تنها در57م، مدت‌کوتاهی در ارتش‌راین به خدمات مشغول بوده‌است(نک‍:II/534-536, VIII/286-288, IX/50, 106, 162؛ پاولی، XXI(1)/275).
پلینی در روزگار امپراتوری و سپازیان به خدمات دولتی بازگشت و در سالهای 70-74م در ایالتهای ناریون، بلژیک، افریقا(تونس) و اسپانیا، والی یا نایب والی بود و برپایۀ برخی قرائن، مدتی نیز والی سوریه بوده، و یکی دو سال نیز با عنوان مستشار و سپازیان و تیتوس در رم به سر برده است(پلینی مهین، V/304, 442؛ پلینی کهین، I/179؛ پاولی، XXI(1)/276-280؛ بریتانیکا، همانجا). پلینی در آخرین سال زندگی‌اش به فرماندهی ناوگان رومی مستقر در میسنوم8 منصوب شد و در این مقام بود که در 24اوت، کوه وزو آغاز به آتشفشانی کرد. پلینی نخست تصمیم گرفت برای بررسی این پدیده به مرکز آتشفشان نزدیک شود؛ اما هنگامی که فریادهای یاری‌طلبی ساکنان آن منطقه را شنید، با قایقهای ناوگان خود به یاری آنان شتافت و سرانجام در میان دود و باران خاکستر گرفتار شد و او که پیش از آن دچار بیماری دستگاه تنفس بود، در آن فاجعه جان باخت(پلینی کهین، I/426-434 ؛ پاولی، XXI(1)/282-284؛ «زندگی‌نامه...9»، XI/38).
پلینی مردی پرکار بود، بسیار کم می‌خوابید و ساعتهای خواب را در شمار اوقات زندگانی به حساب نمی‌آورد. به گفتۀ خود او، زندگی به معنی بیدار بودن است(I/13). همچنین هر ساعتی را که به کاری غیر از آموزش صرف شود، از دست رفته می‌شمرد. در پایان زندگانی، 160 دفتر یادداشت از خود به جای گذارد(پلینی کهین، I/174-176؛ پاولی، XXI(1)/280).
آثار: 7 اثر به نام پلینی ثبت شده است: 1. «رساله دربارۀ فن پرتاب زوبین از روی اسب»(1 جلد)؛ 2. «زندگی‌نامۀ پومپونیوس10»(2 جلد)؛ 3. «تاریخچۀ جنگهای روم در آلمان»(20 جلد)؛ 4. «دربارۀ فن خطابه»، شامل 6 جزء در 3 مجلد؛ 5. «مسائل دستور زبان»(8 جلد)؛ 6. «دنبالۀ تاریخ آوفیدیوس باسوس11»(31 جلد)؛ 7. «تاریخ طبیعی»(پلینی کهین، I/172-174).
از میان این آثار، تنها آخرین اثر یاد شده که پلینی آن را به تیتوس، امپراتور روم تقدیم کرده بود، به جا مانده است و دیگر آثار او احتمالاً در همان روزگار باستان از میان رفته، و نقشی در شهرت پلینی نداشته‌اند. البته از برخی از آنها، قطعات کوتاهی در آثار دیگران نقل شده است. شایان ذکر است که نام اصلی یگانه اثر به جا مانده از پلینی، «دانش طبیعی» است و عنوان «تاریخ طبیعی» به رغم تداول آن در همۀ منابع، حاصل خطای ترجمه است و چنین عنوانی در روزگار زندگی پلینی متداول نبوده است(پاولی، XXI(1)/299؛ بریتانیکا، همانجا).
پلینی در کتاب اول، پس از مقدمه، فهرست مطالب 36 کتاب دیگر را می‌آورد. کتاب دوم دربارۀ کیهان‌شناسی، کتابهای سوم تا ششم مربوط به جغرافیا و کتاب هفتم دربارۀ انسان‌شناسی است. وی در کتابهای هشتم تا یازدهم به جانورشناسی(ماهیان، پرندگان، خزندگان، پستانداران و حشرات) می‌پردازد. کتابهای دوازدهم تا نوزدهم در زمینۀ گیاه‌شناسی است و در کتابهای بیستم نت بیست و هفتم از آثار درمانی گیاهان سخن می‌رود. کتابهای بیست و هشتم تا سی و دوم دربارۀ داروهایی است که منشاء حیوانی دارد و کتابهای سی و سوم تا سی و هفتم دربارۀ کانی‌شناسی است.
پلینی کهین در اثر پدرخواندۀ خویش را با عبارات «عالمانه، فراگیر و سرشار از تنوع مانند خود زندگی» می‌ستاید(I/175) و پلینی مهین نیز در مقدمۀ اثر خویش می‌آورد که هدف او «بررسی جهان طبیعی، یعنی زندگی است» و می‌افزاید که نوشتۀ او کار بدیعی است و تا روزگار او هیچ یونانی به تنهایی، و هیچ رومی، نه یک تنه و نه به یاری دیگران، دانشهای پراکندۀ دوران باستان را که به «دایرة فرهنگ12» تعلق دارد، در یک مجموعه گرد نیاورده است(I/8-10). ملاحظه می‌شود که آنچه او دایرۀ فرهنگ می‌خواند، همان واژۀ مرکبی است که بعدها به صورت انسیکلوپدیا (= دائرةالمعارف)درآمد(بریتانیکا، همانجا؛ «زندگی‌نامه»، XI/39).
نکتۀ جالب‌توجه در شیوۀ کار پلینی این است که وی از مآخذ اثر خود به تفصیل یاد کرده است و این ویژگی برای روزگار وی کم‌مانند است. وی متذکر می‌شود که برای تألیف این کتاب، از آثار بیش از 100 مؤلف برجسته که 20هزار دانستنی مهم را عرضه کرده‌اند، بهره برده است(I/13). بررسی متن اثر نشان می‌دهد که شمار مؤلفانی که وی به شکل مستقیم یا غیرمستقیم از آثار آنان بهره گرفته، و نیز شمار دانستنیهای عرضه شده بسیار بیش از ارقام یاد شده است(پاولی، XXI(1)/421؛ «زندگی‌نامه»، نیز بریتانیکا، همانجاها). وی همچنین در مقدمۀ کتاب به کسانی که نوشته‌های دیگران را کلمه به کلمه، اما بدون ذکر مأخذ نقل می‌کنند، حمله می‌کند(I/15). از این سخن نباید نتیجه گرفت که وی در همۀ موارد، به درستی از مآخذ تألیف خود یاد کرده است؛ در حقیقت، ذکر مآخذ بیشتر در فهرست مطالب اثر، یعنی در کتاب نخست صورت گرفته است. وی در بسیاری مواضع نیز از مآخذ دست دوم بهره گرفته، از جمله، در کتاب هفتم آورده است که 50 کتاب ارسطو در جانورشناسی را تلخیص کرده، و خود نیز مطالبی به آنها افزوده است(III/35).
بررسی نوشته‌های پلینی نشان می‌دهد که وی آثار جانورشناسی ارسطو را به احتمال بسیار، در اختیار نداشته است(پاولی، XXI(1)/302, 427). خطاهای این اثر نیز بسیار است. پلینی از دانش ریاضی لازم برای توجیه حرکات اجرام آسمانی برخوردار نبود، از این‌رو در زمینۀ حرکات خورشید و سیارات سخنان متناقض گفته است(نک‍: I/206-214, 222). به گزارش وی پس از قتل سزار و نیز در دوران جنگ میان آنتونیوس و آوگوست، گرفتگی خورشید تقریباً یک سال طول کشیده است(I/242).
پلینی گاه نیز سخنان منجمان بابلی و کلدانی را تکرار می‌کند. به گفتۀ او، سیارات و ستارگان دنباله‌دار که کلدانیان آنها را نیز از سیارات می‌شمردند، آذرخش پدید می‌آوردند. همچنین شمار 72 صورت فلکی در اثر وی، با نظریات کلدانیان هماهنگ است(I/222-226, 274-276). بدین‌سان، چنین می‌نماید که پلینی در حفظ بخشی از میراث کهن کلدانیان سهم دارد. به دشواری می‌توان دریافت که وی این نظریات را از کدام منبع برگرفته است. پژوهشگران احتمال می‌دهند که در این زمینه از آثار بوسیدونیوس13 و شاید هم تیمایوس بهره برده باشد(پاولی، XXI(1)/302-303).
در بخشهایی که به جغرافیا اختصاص یافته است، گاه چنین می‌نماید که پلینی از ساده‌ترین آگاهیهای مربوط به جغرافیای طبیعی نیز برخوردار نیست. آنچه او دربارۀ برخی سرزمینها، از جمله اتیوپی، و نیز ساحل شرقی شبه جزیرۀ عربستان و «دریای فارس» آورده، مجموعۀ آشفته‌ای از مطالب نادرست است(نک‍: II/390, 448-450؛ پاولی، XXI(1)/303-304).
کتابهای 8-11 که پلینی در آن به جانوران می‌پردازد نیز سرشار از آشفتگی است. در این کتابها، وی به ترتیب از جانوران خشکی و دریا، پرندگان و حشرات سخن می‌گوید، اما در کتاب هشتم، در بخشی که به پستانداران اختصاص یافته است، به انواع مارها نیز می‌پردازد(III/28-30, 62). وی بیشتر مایل است در هر بخش، از جانوران بزرگ‌تر آغاز کند، اما به این نظم نیز همواره وفادار نمی‌ماند. مطالب این کتابها بیشتر سرگرم‌کننده و کمتر علمی است و گاه نیز به مطالبی می‌پردازد که ربطی به جانورشناسی ندارند؛ مثلاً در کتاب نهم از علاقۀ مردم رم به غذاهای گرانبها و از جمله خوراک صدف و رواج تجمل‌پرستی در این شهر سخن می‌گوید(III/276-280؛ پاولی، XXI(1)/309).
در بخش گیاه‌شناسی(کتابهای 12-19)پلینی به‌طور عمده از تئوفراست14 و تا حدودی نیز از دیوسکوریدس15، و البته از منابع دیگر بهره گرفته، و مجموعۀ یادداشتهای گردآمده از این منابع را، ماهرانه درهم آمیخته است. در اینجا نیز از گیاه‌شناسی واقعاً علمی، چیزی به چشم نمی‌خورد(همان، XXI(1)/319-322).
در بخش گیاه‌شناسی کتابهای 20-31 که در آنها از داروهای گیاهی و حیوانی سخن می‌رود، پر از مطالب مربوط به پزشکی عامیانه و خرافات است: دربارۀ تأثیر جادویی خربق، و زهرآگین بودن خون گاو نر(III/572, VI/58, VII/170-132, VIII/104)؛ مهردارو و نیز داروی رهایی از عشق(VII/154, VIII/548)؛ اثر چرک گوش در درمان یرقان(VIII/337)؛ کنه‌ای که از گوش چپ سگ سیاهی گرفته شده باشد، طلسمی است که همۀ دردها را برطرف می‌کند(VIII/330-332).
گذشته از این شیوه‌های خرافی در زمینۀ درمانهای پزشکی، اندیشه‌های خرافی در سراسر اثر فراوان است. پلینی گرایش شدیدی به نقل شگفتیها دارد و البته گاه ناباوری خود را نسبت به این شگفتیها ابراز می‌کند، اما در بیشتر موارد چنین می‌نماید که خود نیز به آنچه نقل می‌کند، اعتقاد دارد: در اتیوپی سگی شاه قبیله‌ای بوده است و مردم قبیله، فرمانهای او را از حرکات او در می‌یافته‌اند(II/480). هیاهوی جنگی که حدود سال 510ق‌م در شهر سوباریس16 روی داده، و به ویرانی کامل شهر انجامیده، در اولمپیا شنیده می‌شده است(II/562).
در کتاب دهم نقل می‌کند که برخی پرندگان از توان آموزش فلسفه برخوردارند، و آن‌گاه حکایت غازی را می‌آورد که برای آموختن حکمت در پی لاکیدس17 حکیم به راه افتاده بود و هرگز او را ترک نمی‌کرد(III/324)؛ زردشت یگانه انسانی بود که در نخستین روز زندگی‌اش خندید(II/552)؛ مهرداد بزرگ 22 زبان می‌دانسته، و با همۀ رعایای خود بی‌یاری مترجم سخن می‌گفته است(VII/138-140) و این سخنی است که برخی مورخان روزگار ما نیز آن را جدی گرفته‌اند. «تاریخ طبیعی» از اشتباهات خرد و کلان دیگری نیز انباشته است که به گفتۀ پژوهشگران از ضعف آشنایی وی با زبان یونانی و درک نادرست او از متون این زبان سرچشمه گرفته‌اند و البته می‌توان محتمل شمرد که برخی از این خطاها، حاصل ناآگاهی نسخه‌نویسان بوده باشد(پاولی، XXI(1)/428-429).
در این اثر به سخنان اخلاقی و انسان‌دوستانه نیز برمی‌خوریم که بی‌گمان برای مردمان کتاب‌خوان، از روزگار وی تاکنون، جاذبۀ بسیار داشته است. شکوه‌های او از تضاد دهشتناک میان فقر و ثروت در جامعۀ روم، آموزه‌های مصلحان اجتماعی را در یادها زنده می‌کند. در کتاب هجدهم از توانگری یاد می‌کند که در جنگ داخلی بخش بزرگی از ثروت خود را از دست داده و بینوا شده است و با این همه، هنوز 116‘4 برده، 600‘3 جفت گاو و 257 هزار حیوان دیگر، و نیز 60 میلیون سسترس18 پول نقد دارد(IX/102). به اعتقاد او، پول مایۀ بدبختی بشر شده است. زیرا به وسیلۀ آن، عده‌ای توانسته‌اند مال بیندوزند و به تن‌آسایی پردازند، درحالی‌که اکثریت مردم ناگزیرند بیش از توان خود کار کنند. افسوس می‌خورد که چه بسیار دستها که از کار می‌افتد تا زیوری ظریف روی مفصلی لطیف ساخته شود. از تجمل‌پرستی و وارد کردن زر و زیور از کشورهای دیگر، به ویژه از خاور زمین، و چپاول کالاهای گرانبهای ساکنان سرزمینهای اشغال شده، شکوه‌ها دارد. آرزو می‌کند که کاش آهن هرگز کشف نشده بود تا جنگ میان مردمان این‌قدر وحشتناک نشود و مرگ این‌گونه با شتاب بر سر انسانها فرود نیاید. این سخنان از یک فرمانده سپاه روم که در کشورگشاییهای یک ابرقدرت آن روزگار شرکت داشته است، دلکش می‌نماید(III/242-254, 378, IV/4-6, VI/168-170, IX/4-50, 228-236, X/184-186).
برخی از مورخان با استناد بر خطاها و خرافات و سخنان عامیانه در «تاریخ طبیعی»، برآن‌اند که اگر این اثر، مانند دیگر آثار پلینی از میان رفته بود، اکنون می‌توانستیم دربارۀ دانش روم باستانی داوری مثبت‌تری داشته باشیم. به حقیقت، این اثر در مقایسه با آثار دانشمندان یونان باستان که رومیان برآن تسلط یافته بودند، پس رفت علمی غم‌انگیزی را نشان می‌دهد؛ آغاز انحطاط فرهنگی مغرب زمین در این کتاب به خوبی جلوه‌گر می‌شود.
به‌رغم این ضعف‌ها و خطاها، «تاریخ طبیعی» برای آشنایی با دانشها و آثار روزگار باستان، منبع بسیار مهمی است، به ویژه آنکه در آن، از کتابهایی یاد شده که اکنون هیچ نشانی از آنها به‌جا نمانده است. این اثر در سراسر سده‌های میانه، از منابع عمدۀ دانش طبیعی به شمار می‌رفت. در سده‌های بعد از روزگار پلینی، تلخیصهای بسیاری از «تاریخ طبیعی»، به ویژه از بخشهای پزشکی و جغرافیایی آن فراهم آمد(پاولی، XXI(1)/430-431). از سدۀ 9ق/15م به بعد، چندین بار در ایتالیا، فرانسه، هلند و آلمان ترجمه شد و انتشار یافت(همان، XXI(1)/435-436). تا اواخر سدۀ 15م، کسی به نقد این اثر نپرداخت، در 1492م، پس از انتشار اثری با عنوان «اشتباهات پلینی19»، از اعتبار «تاریخ طبیعی» کاسته شد، با این همه، تا سدۀ 19م دانشمندان بر اهمیت تاریخی آن تأکید می‌ورزیدند، و گاه نیز آن را مهم‌ترین اثر علمی در تاریخ طبیعات می‌شمردند(«زندگی‌نامه»، XIV/572؛ بریتانیکا، XIV/572-573).
مآخذ:
Britannica, 1978; Dictionary of Scientific Biography, New York, 1975; Pauly; Pliny (the Elder), Natural History, tr. H. Rackham, Cambridge/Massachusetts, 1947-1975; Pliny (the Younger), Letters and Panegyricus, tr. B. Radice, Cambridge/Massachusetts, 1969; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1947. 
محمدعلی مولوی


منبع :


http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5543

+ نوشته شده در  چهارشنبه 26 فروردین1388ساعت 5:1 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن نقاش

ابن نقاش


اِبْنِ نَقّاش، ابواُمامه شمس‌الدین محمدبن علی بن عبدالواحد دَکّالی (15 رجب 720-13 ربیع‌الاول 763ق/21 اوت 1320-10 ژانویۀ 1362م)، مفتی شافعی، واعظ، محدث و مفسر مصری. 
گویا اصل خاندان او از شهر دکالۀ مغرب بود (ابن قاضی شهبه، 3/131) و نسبت دکالی به همین جهت به وی داده شده است (نک‍ : یاقوت، 2/581). تولد او را در منابع 723 و 725ق نیز گفته‌اند (ابن رافع، 1/375؛ ابن حجر، 5/326). 
وی نزد جمعی از مشایخ وقت در مصر به تحصیل پرداخت که از آن جمله به نامهای تقی‌الدین سبکی، ابوحیان نحوی، برهان‌الدین رشیدی، شهاب‌الدین انصاری و محب‌الدین ابن صائغ اشاره کرده‌اند (ابن قاضی شبهه، همانجا؛ ابن حجر، 5/325). ابن نقاش با اینکه بسیار جوان بود، در مدارس و جوامع مصر چون جامع الازهر، مسجد ابن طولون و مسجد اصلم (در مورد مسجد اخیر، نک‍ : مقریزی، 2/309) به تدریس و وعظ و خطابه پرداخت (ابن قاضی، شهبه، 3/132؛ ابن حجر، همانجا؛ ابن تغری بردی، 11/13؛ بلن، 417-418). 
او در مجالس درس وعظ خود تقلید صرف از نویسندگان پیشین را در تفسیر و فقه مورد انتقاد قرار می‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسیری و فقه مورد انتقاد قرار می‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسیری که در جامع الازهر داشت به شیوه‌ای نو تفسیر می‌گفت و از تفاسیر گذشتگان استفاده نمی‌کرد. وی همین دروس را به صورت کتابی تدوین کرده است (ابن حجر، همانجا). همچنین در انتقاد از شیوۀ متداول مردم عصر خود در جملۀ معروفی آنان را نه پیرو پیامبر(ص) و شافعی بلکه پیرو نووی و رافعی شمرده است. شاید این افکار ابن نقاش که آن را تبلیغ می‌کرد، چندان خوشایند دیگر فقیهان شافعی مصر نبود و آنان را بر ضد او تحریک می‌کرد، تا آنجا که چون ابن نقاش در پاسخ سؤال یک قطبی ــ دربارۀ مسائل اهل ذمه ــ جوابی ظاهراً مخالف نظر شافعی داد، این فتوا دستاویزی برای مخالفان گردید تا او را به اتهاماتی چون گرایش به مکتب ظاهری ابن حزم متهم نمایند (بلن، 418). گرچه ابن نقاش با برخی امیران مملوکی رابطه‌ای نیکو داشت، با وجود این، مخالفت چندان بالا گرفت که قطب‌الدین هرماس یکی از فقهای متنفذ شافعی در دربار مصر (نک‍ : ابن حجر، 5/151) ابن نقاش را نه محکمه کشانید و در محاکمه‌ای که به ریاست قاضی القضاه شافعی عزالدین ابن جماعه ترتیب یافت، از دادن فتوا ممنوع گردید (همو، 5/326) و حتی گفته شده است که مدتی نیز به زندان انداخته شد (بلن، همانجا). ابن نقاش در 755ق به دمشق رفت و در آنجا مورد عنایت استاد قدیمش تقی‌الدین سبکی (ابن حجر، همانجا) که در آن هنگام قضای دمشق را بر عهده داشت، قرار گرفت (سبکی، 6/162، 166). او با نائب سلطان در دمشق (امیرعلی ماردینی، نک‍ : ابن تغری بردی، 10/303، 317) نیز آشنایی داشت و مورد اکرام وی واقع شد (ابن حجر، همانجا). همچنین ابن نقاش از پیش با صلاح‌الدین صفدی عالِم شامی معاصرش مکاتبات بسیار دوستانه‌ای داشته است (ابن حجر، 5/327). از این‌رو مجالس وعظ و خطابۀ ابن نقاش در جامع اموی دمشق با استقبال زیادی مواجه شد (ابن رافع، 1/375). ابن نقاش برای وعظ سفری نیز به قدس کرده (ابن تغری بردی، 11/13) و احتمالاً به همین منظور سفر دیگری به حماه داشته و مورد عنایت حاکم آنجا واقع شده است (ابن حجر، 5/326). محتمل است ابن نقاش پیش از 759ق به مصر بازگشته باشد، زیرا سیاق رساله او در مورد اهل ذمه که در آن سال نوشته شده (نک‍ : ص 422)، دلالت بر آن دارد که در مصر تألیف شده است. او در مصر نفوذ و ریاستی به هم رسانید و نزد حکمران وقت، ملک ناصر حسن بن محمد بن قلاوون منزلت ویژه‌ای یافت (14/292؛ ابن رافع، همانجا؛ ابن قاضی شهبه، 3/131). 
زمانی که میان او و یکی از علمای بزرگ مصر، به نام قطب‌الدین محمد بن المقدسی معروف به هرماس که عمرش تقریباً دو برابر وی بود، اختلاف افتاد، ابن نقاش توانست حسن نظر ملک ناصر را نسبت به او به کلی زائل سازد (ابن حجر، 5/151-152، 326). نقل شده است که در 761ق سلطان به همراه ابن نقاش به طرف عمارت هرماس رفته، آن را ویران ساخت و هرماس را تازیانه زد و به مصیاف تبعید کرد (مقریزی، 2/76-77؛ ابن تغری بردی، 11/13-14). این موفقیت برای ابن نقاش دیری نپایید، زیرا ملک ناصر در 762ق کشته شد و پس از قتل او هرماس به قاهره بازگشت (ابن حجر، 5/152)، جایگاه ابن نقاش متزلزل گردید و سال بعد در حالی که در آن روزگاردر مصر بر ضد قیطیان مسیحی وجود داشت (در این مورد، نک‍ : مقریزی، 2/498-500)، مهم جلوه می‌کند. به دنبال دستور ملک صالح در 755ق برای محدود کردن شدید اهل ذمه (ابن نقاش، 490-491)، ابن نقاش در 759ق ضمن رساله‌ای که درواقع فتوایی با تمسک به آیات قرآن، سنت پیامبر(ص) و سیرۀ برخی از خلفا بود، با لحنی شدید خواستار محدود کردن اهل ذمه شد. با مقایسه‌ای بین این رساله و فصل مربوط به اهل ذمه (ص 92-100) از کتاب معالم القربۀ ابن اخوه (ﻫ م)، فقیه شافعی مصری که حدود نیم قرن پیش‌تر تألیف شده بود، در برخی مواضع این دو رابطۀ نزدیکی احساس می‌شود. این رساله که المذمه فی استعمال اهل الذمه نام دارد (زرکلی، 6/286؛ GAL, S, II/96)، تماماً تئسط بلن به فرانسه برگردانده شده و این ترجمه همراه بخشِ دوم از متن عربی کتاب در «مجلۀ آسیایی » (نک‍ : مآخذ همین مقاله) با عنوان «فتوایی دربارۀ وضع ذمیان... » به چاپ رسیده است. این کتاب ا نظر اطلاعات تاریخی و وقایع عصر ممالیک نیز حائز اهمیت است. 
دیگر اثر چاپی او احکام الأحکام الصادره من بین شفتی سیدالانام(ص) است که در 1989م به کوشش رفعت فوزی عبدالمطلب در قاهره منتشر شده است. این کتاب استدراک و تکلمه‌ای است بر عمده الاحکام عبدالغنی مقدسی که در آن به خصوص از آثار (مسانید، سنن و صحاح) احمدبن حنبل، شافعی، دارقطنی، ابن ابی شیبه، اثرم، ابن حبان و حمیدی استفاده شده است. اثر دیگر ابن نقاش که دارای ارزش تاریخی است کتاب العبر فی اخبار من مضی و غبر است که مورد استفادۀ مقریزی قرار گرفته است (مثلاً نک‍ : 2/279)، ولی در حال حاضر نشانی از آن در دست نیست (برای دیگر آثار یافت نشده در زمینۀ تفسیر، نحو و غیر آن، نک‍ : ابن قاضی شهبه، 3/132؛ ابن حجر، 5/325؛ ابن عماد، 6/198). 
در منابع به تبحر او در شعر و نثر نیز اشاره شده (ابن کثیر، همانجا؛ ابن قاضی شهبه، 3/131) و پاره‌ای از اشعار او را ابن حجر (5/327-328) آورده است. 
مآخذ: ابن اخوه، محمدبن محمد، معالم القریه، به کوشش محمد محمود شعبان و صدیق احمد عیسی مطیعی، قاهره، 1976م؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن حجر، احمدبن علی، الدرر الکامنه، حیدرآباد دکن، 1396ق/1976م؛ ابن رافع، محمد، الوفیات، به کوشش عبدالجبار زکار، دمشق، 1406ق/1985م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر بن احمد، طبقات الشافعیه، حیدرآباد دکن، 1399ق/1979مم؛ ابن کثیر، البدایه؛ حسینی دمشقی، محمدبن علی، «الذیل الثاثی»، ذیول العبر، به کوشش محمد رشاد عبدالمطلب، کویت، وزاره الارشاد و النباء؛ زرکلی، اعلام؛ سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، قاهره، 1324ق؛ مقریزی، احمدبن علی، الخطط، قاهره، 1270ق/1854م؛ یاقوت، بلدان، نیز: 
Belin, M., introd. »Fetoua…« (vide: Ibn Naqqâch); GAL, S; Ibn Naqqâch, »Fetoua relative à la condition des Zimmis…«, JA, Novembre-Décembre, 1851, XVIII/417-516, Février-Mars 1852, XIX/97-140. 
بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1867


+ نوشته شده در  سه شنبه 25 فروردین1388ساعت 1:26 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ثعلبی، ابواسحاق

ثعلبی، ابواسحاق

ثَعْلَبی، ابواسحاق احمد بن محمد نیشابوری (د 427ق/ 1036م)، مفسر برجستۀ خراسانی و صاحب دو تألیف ماندگار در تفسیر و قصص قرآنی که هرکدام به نوبۀ خود در تاریخ فرهنگ اسلامی آثار ژرفی بر جای نهاده‌اند. خاستگاه ثعلبی شهر نیشابور بود و عبدالغافر فارسی در السیاق خود از او یاد کرده است (نک‍ : صریفینی، 109). نسبت یا به قولی لقب او را گاه به خطا 
به صورت ثعالبی نیز آورده‌اند (نک‍ : ابن اثیر، 1/194؛ قفطی، 1/119؛ ابن خلکان، 1/80). تاریخ وفات او را نیز برخی 437ق یاد کرده‌اند (همانجا؛ ابن کثیر، البدایة…، 11/43). 
ثعلبی نزد بزرگانی همچون حاکم نیشابوری و ابن خزیمه از محدثان، ابن مهران نیشابوری و ابوبکر طرازی از مقربان، ابوعبدالرحمان سُلَّمی از بزرگان صوفیه، و ابن حبیب نیشابوری صاحب مکتبی در تفسیر، دانش آموخت. اما شمار مشایخ او بیش از اینها ست و می‌توان نام کسانی چون ابن فنجویه، ابومحمد مَخلَدی، ابوالحسین خَفّاف، ابوزکریا حربی و ابوالحسن همدانی وصی را افزود (صریفینی، همانجا؛ ابن جزری، 1/100). به هر روی در آثار نویسندگان مختلف در یادکرد از ثعلبی آمده است که او دارای مشایخ و استادان فراوانی بوده است. 
ثعلبی در دانشهای زمان خود همچون تفسیر، قرائت، حدیث، ادبیات عرب و لغت توانا بود. این تواناییها موجب آن شده بود تا دانش‌اندوزان از نقاط گوناگون جهان اسلام برای آموزش نزد او حضور یابند. اگرچه در منابع به انبوهیِ شاگردان و راویان ثعلبی اشاره شده، اما درواقع تنها از واحدی، مفسر مشهور، نام برده شده است. عبدالغافر فارسی به عنوان مؤلف یکی از کهن‌ترین منابع شرح حال ثعلبی هم تعالیم او را با واسطۀ واحدی فرا گرفته است (صریفینی، همانجا؛ نیز نک‍ : واحدی، سراسر کتاب). در اسانید، نام برخی از کسان همچون ابوسعید محمد بن سعد فرخزادی، ابوسعید احمد بن ابراهیم شریحی و ابومعشر طبری (د 478ق) به عنوان راوی و شاگرد ثعلبی یاد شده است (سمعانی، 1/116؛ سبکی، 5/125). 
در یادکرد دانشها و تواناییهای ابواسحاق ثعلبی در زمینۀ حدیث، ذهبی در تذکرةالحفاظ ــ که به معرفی بزرگان حدیث اختصاص دارد ــ از او یاد کرده، اما در مقام توضیح، با تعابیر علامه و مفسر به برتری جنبۀ تفسیری در شخصیت علمی وی بر جنبۀ حدیث توجه داده است (3/1090). در این میدان به نظر می‌رسد ثعلبی به «مصطلح الحدیث» نیز عنایت کامل داشته است و چگونگی برخورد او با نکات ریز حدیثی از این توانایی خبر می‌دهد. در واقع در این زمان مصطلح الحدیث به عنوان یکی از دانشهای دارای هویتی مجزا از علوم حدیث جایگاه یافته بود و در شرق و غرب سرزمینهای اسلامی بدان توجهی ویژه می‌شد؛ در همین عصر بود که خطیب بغدادی در بغداد و حاکم نیشابوری، استاد ثعلبی در شرق به تألیفاتی در این زمینه دست زدند. در این میدان، ثعلبی با رعایت آموخته‌ها در این زمینه از شیخ خود، با رعایت کامل امانت در روایات و دقت عمل، با تفکیک شیوه‌های مختلف آموزشی در سماع و استماع و نیز جداسازی آموزه‌های روایی و تفسیری، اصطلاحات را چنان که باید به کار برده است. برای نمونه در تفسیر الکشف وی با به کارگیری تعبیرات «أخبرنی (نا)»، «أنبأنی (نا)» و نیز «حدثنی (ثنا)» و عملاً قرار دادن آنها در کنار «سمعت»، گونه‌های «تحمل حدیث» خود را مشخص و متمایز کرده است. او در کاربری این تعبیرات محتاط است و به عنوان نمونه در عموم موارد نقل خود از ابن فنجویه که به نظر می‌رسد متکی بر اجازه بوده باشد، از تعبیر «اخبرنا/ نی» تجاوز نکرده است؛ در حالی که وی در بیشترین روایات خود از ابوالقاسم ابن حبیب، سند را با تعبیر «سمعت» آغاز کرده است ( الکشف...، سراسر اثر). بدین ترتیب او آشکارا مرویات از استادان خود را از شنیده‌های تفسیری مشخص و منفک ساخته، و در نقل از منابع مکتوب تفسیری، نیازی به ارائۀ سلسله سند نمی‌دیده است. از دیگر نکات ظریف در به کارگیری این دست تعابیر محدثان استفاده از «واو حیلوله» است که دقت نظر او در اسناد را می‌رساند (نک‍ : همان، 1/94، 100، 97، 110، جم‍‌ ). 
دربارۀ جایگاه ثعلبی در علم قرائت باید گفت که وی قرائات مشهور را نزد کسانی چون ابن مهران فرا گرفت (صریفینی، همانجا)، اما جای داشتن نام او در اسانید الکامل هذلی از آنجا‌ست که وی به قرائات شاذ نیز توجه داشته است (ابن جزری، همانجا). در غایة النهایة بر اساس اسانید هذلی به سلسله‌ای قرائی اشاره شده است که نام ثعلبی در آن جای دارد و بر پایۀ آن وی قرائتی خاص را از طریق استادش علی بن محمد طرازی فرا گرفته بوده است. واقعیت این است که ثعلبی از طریق طرازی و او از ابوطاهر محمد بن محمد بن ابراهیم مقری، اختیار یحیی بن صبیح را روایت می‌کرده است که اتفاقاً این اختیار در نیشابور رواج داشته است (نک‍ : همو، 1/580، 100، 2/236). اساساً می‌توان ادعا کرد که ثعلبی در انتشار اختیار یحیی بن صبیح در نیشابور آن 
هم در کنار ابوطاهر مقری و طرازی سهم بسزایی داشته است. 
وجود نام ثعلبی در برخی از آثار مربوط به شرح حال ادیبان، چون اِنباه الرواة قفطی (1/119-120) و طبقات النحاة سیوطی (نک‍ : سیوطی، بغیة...، 1/356)، از مهارت او در این علوم نشان دارد و سُبکی نیز ابیاتی از سروده‌های خود ثعلبی را یاد کرده است (4/58) که بیانگر دانش او در ادب عرب، نحو و لغت تواند بود (نک‍ : ذهبی، سیر...، 17/437). ثعلبی به علم فقه نیز آشنا بود و برخی چون ابن صلاح و نَوَوی نام او را در شمار فقیهان شافعی آورده‌اند و سبکی برخی فتاوی خاص او را یاد کرده است (4/59؛ نیز نک‍ : ابن قاضی شهبه، 1/202-203؛ اسنوی، 1/329). 
از میان دانشهای ثعلبی، علم تفسیر به‌ویژه با تألیف تفسیر الکشف و البیان در واقع اصلی‌ترین اسباب اشتهار او را فراهم آورده است. بر همین مبنا برخی او را «شیخ التفسیر» دانسته، و از اشتهار تفسیرش نزد همگان سخن رانده‌اند (ابن خلکان، 1/79؛ ابن تغری بردی، 4/283؛ ذهبی، سیر، 17/435). فارغ از شیوۀ برخورد سنتی ثعلبی در امر تفسیر، تلاش برای گونه‌شناسی روایات و آراء تفاسیری از سوی او قابل تقدیر است (نک‍ : دنبالۀ مقاله، بحث الکشف). به نظر می‌رسد که اصلی‌ترین جنبۀ علمی ثعلبی را باید در دو اثر تفسیر الکشف و البیان و عرائس المجالس ( قصص الانبیاء) او جست‌وجو کرد: 
الکشف و البیان: این اثر تفسیری مأثور دارای شاخصه‌هایی است که آن را از تفاسیر عصر خود قدری متمایز می‌نماید. از نخستین شاخصه‌های توجه‌برانگیز این تفسیر باید به عنوان آن اشاره کرد که به نظر می‌رسد مؤلف با عطف دو واژۀ «کشف» و «بیان» به مثابۀ مفاهیم و مقوله‌هایی جدا از یکدیگر، تلاش کرده است تا دو رویکرد خود در روش تفسیری را عنوان کند. در آن بخش از تفسیر که مربوط به «بیان» است، مفسر به گردآوری روایات از خلال اسانید و آراء تفسیری پیشین از کتابهای تفسیر متقدم اهتمام دارد. در بخشی که بتوان نام «کشف» را بر آن نهاد، ثعلبی با روشهایی عرفی ــ به‌ویژه استفاده از اصول ادب و لغت عربی ــ بر آن است تا خود به معنایی از آیات الٰهی دست یابد و پرده از آن معانی بردارد. به تعبیر دیگر، مقصود وی از کشف و بیان، همان درایت و روایت در تفسیر است که در تعابیر پسینیان دیده می‌شود. 
آن‌گونه که ثعلبی خود در مقدمۀ کتاب آورده، چون در کتابهای پیشین، تفسیری جامع و کامل و مانع نیافته، پس به خواست برخی از نزدیکان به این تألیف دست زده است. مؤلف در بیان گسترۀ تفسیر خود از موضوعاتی همچون قرائت، اسباب نزول، قصص، تفسیر و تأویل، معارف و احکام و جز آن سخن به میان آورده، و تفسیر خود را جامع، مهذَّب، ملخَّص، منظم و منسجم دانسته، و آن را مستخرج از حدود 100 اثر پیشین و نیز شنیده‌های خود یاد کرده است. در همین بخش شنیده‌ها ست که وی خود را ملزم به ذکر اسانید می‌بیند. در تألیف الکشف و البیان از شمار فراوانی اثر در زمینه‌های گوناگون تفسیری، قرائی، حدیثی، تاریخی و جز آن استفاده شده، و بدانها تمسک شده است. آثار متقدم و تألیفات هم‌عصران وی هر دو به وفور در این تفسیر آمده است. مؤلف در مقدمۀ کتاب سلسلۀ روایی خود را به دست داده، و منابع آن را فهرست کرده است که در شمار آنها عنوان کتابهایی در طیفهای مختلف دیده می‌شود. 
در تحلیلی بر منابع الکشف و البیان می‌توان آثار مورد استفادۀ ثعلبی را از دو جنبۀ مهم بررسی نمود: نخست آنکه از همین مقدمه و بهره‌گیریهای متنی در خلال تفسیر، نام یا بخشهایی از بسیاری آثاری که در زمان ثعلبی وجود داشته است، از طریق منقولات وی در اختیار خواننده قرار می‌گیرد. در این میان آثاری همچون تفسیر ابوفورک یادکردنی است 
(GAS, I/611). به عنوان دومین جنبه باید گفت که با توجه به اختلاف حدود یک سده میان زمان زیست او و مفسر رأس سدۀ 4ق، یعنی طبری، به عنوان شخصیتی ممتاز و دارای شیوه و سبک در موضوع تفسیر آن دوره، می‌توان منابع مستفاد او و طبری را مقایسه کرد. به نظر می‌رسد ضوابط و شروطی را که می‌توان در گزینش منابع ثعلبی برای استفاده در الکشف مشاهده نمود، به طور جدی با ضوابط و شروط طبری در جامع البیان متفاوت است. برای مثال بسیاری از آثار مانند تفسیر مقاتل بن سلیمان، کلبی و ابوحمزۀ ثمالی را که طبری کاملاً آگاهانه از آنها استفاده نکرده، ثعلبی جزو منابع خود آورده است. طبری این آثار را به سبب ضعفی که در شخص مفسر یا در طرق روایت تفسیر می‌دیده، استثنا کرده است؛ در حالی که ثعلبی چنین سخت‌گیری در اسانید تفاسیر متقدم روا نداشته است. به نظر می‌رسد از مهم‌ترین دلایل این شیوه عملکرد ثعلبی، تعلقات مکتبی او در تفسیر است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
در بررسی منابع ثعلبی، بهره‌گیریهای او از آثار و روایات شیعی تا حد بسیاری موجب آن شده است تا تفسیر وی مورد عنایت شیعیان قرار گیرد. انبوهیِ روایات ثعلبی از امامان شیعی ــ نه تنها از حضرت علی(ع)، که از امامان پسین از جمله امام جعفر صادق(ع) ــ باعث شده است تا به همان میزان که شیعیان بدو التفاتی ویژه نمایند، مخالفان به انتقاد او پردازند ( الکشف، 1/89، 143، جم‍‌ ). از سوی دیگر همین امر در طول زمان در میزان سودبری دیگر منابع از آن اثر گذارد. بدین صورت که به‌مَثَل در آثار امامی استفاده از تفسیر ثعلبی به وفور دیده می‌شود. 
واقعیت این است که فارغ از آثار پیشین که ثعلبی از آنها سود برده، منبع بسیاری از آموخته‌های او هم‌عصرانش بوده‌اند. 
این آموخته‌ها در قالبهای آموزشی گوناگون صورت گرفته است که مفسر با رعایت امانت و دقت آنها را در خلال متن آورده است. از مهم‌ترین یافته‌های او در بخش اخیر آموخته‌هایش از ابن فنجویه، حاکم نیشابوری و ابن حبیب را می‌توان نام برد. مؤلف با علم و رعایت اصطلاحات، تقریباً مشخص کرده است که نزد کدام شیخ چه آموخته و چگونه فرا گرفته است (برای توضیح، نک‍ : سطور پیشین). قابل توجه آن است که در کل این تفسیر، میزان شنیده‌های مفسر از آراء معاصران و استادانش در حد قابل ملاحظه‌ای بیش از احادیث مروی از آنها ست (مثلاً نک‍ : 1/94، 97، 100، 110، جم‍‌ ). 
تفسیر الکشف و البیان اثری است که در آن، تواناییهای مؤلف را در علوم گوناگون به عیان می‌توان مشاهده کرد. پرداختن به مباحث نحوی، مفردات آیات، یافتن ریشۀ کلمات و معانی آنها که به‌ویژه از شعر عرب در این‌باره بهره برده، از شاخصه‌های یادکردنی این تفسیر است. درواقع انبوهی از شعر عرب را می‌توان به استشهاد کاربرد واژه‌ها در این اثر بازجست (1/110، 159، جم‍‌ ). بازخورد آموخته‌های ثعلبی در علم قرائت نزد بزرگانی همچون ابن مهران و ابوبکر طرازی (نک‍ : ابن جزری، 1/100؛ یاقوت، 5/38) را مخصوصاً در بررسیهای قرائات قراء بزرگ و بیان ریز اختلافات آنها می‌توان دریافت (ثعلبی، همان، 1/101، 190 جم‍‌ ). همچنین است توجه ویژۀ او به آیات الاحکام و مباحث فقهی که حتى برخی برآن‌اند که گاه این تبیین مفاهیم فقهی از اعتدال خارج گشته، و راه تطویل پیموده است. به این فهرست از علوم و دانشهای متفاوت می‌توان یادکردهای کلامی را نیز افزود (نک‍ : 1/181، جم‍‌ ). 
گفتنی است که ثعلبی به قصص توجه فراوان داشته، و همین امر اسباب گرایش و بهره‌وری فزایندۀ او از اسرائیلیات را فراهم آورده است. فارغ از چرایی این نوع گشاده‌دستی ثعلبی در بهره‌گیری از روایات گوناگون (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، اساساً دو گونۀ نگاه روایی قصص در کنار یادکردهای کلامی، فقهی و قرائی او بیانگر دو ساحت مجزای مؤلف است. انتقاد برخی از کسان به تفسیر او نیز در بسیاری از مواضع مربوط به همین امر است که به مَثَل به سبب بهره‌گیری او از احادیث ضعیف و نیز شنیده‌های فراوان آن اثر را پر از عجایب و غرایب دانسته‌اند (ابن کثیر، البدایة، 11/43؛ ابن تغری بردی، 4/283). 
از نکات بسیار حائز اهمیت در تفسیر الکشف و البیان، گونه‌شناسی تفسیر و دیدگاههای گوناگون در امر تفسیر است که می‌توان برای آن ارزش ابتکار قائل شد. در توضیح باید گفت ثعلبی با قرار دادن اصطلاح «اهل التفسیر»، در عرض «اهل الاشاره» و «اهل المعانی» عملاً به جداسازی صنف مفسران از عارفان و ادیبان علاقه‌مند به تفسیر توجه کرده است. به اینها می‌توان ترکیبهای «اهل التأویل» (2/14، 46)، «اهل الحقائق» (1/95، 7/12) و «اهل الظاهر» (2/78) را نیز افزود که باز به تنوع گونه‌های تفسیر اشاره دارند. تعمد مفسر در به کارگیری این دست ترکیبها آنگاه آشکار می‌گردد که وی به جای اصطلاحات آشنای فقیهان، متکلمان، مورخان و نمونه‌های مشابه، به ترتیب از ترکیبهای «اهل الفتاوی»، «اهل الکلام» و «اهل التـواریخ» استفاده کـرده است (2/182، 306، 3/80، جم‍‌ ). ثعلبی مربوط به دوره‌ای است که طبقه‌بندی علوم مرتبط با تفسیر از صورت اولیۀ خود ناظر به صنوف علما خارج شده، و به تدریج صورت تفکیک علوم را به خود گرفته است (نک‍ : ه‍ د، 15/686-689). 
در بررسی تفسیر الکشف و البیان، فارغ از نگاه درونی به آن، باید این اثر را در مجموعۀ بزرگ‌تری که می‌توان آن را وابسته به مکتب تفسیر واعظانۀ خراسان دانست، جای داد. درواقع پس از شکل‌گیری گونه‌های مختلف تفاسیر روایی و درایی، در شرق ایران به‌ویژه از سدۀ 4ق به بعد گونه‌ای از تفاسیر درایی ـ روایی روی نمود که با سبکی مشحون از تسامح حدیثی، ساده‌سازی در آموزه‌های کلامی و پرهیز از پیچیدگیهای علمی، با گردآوری اقوال سلف و حذف سلسله اسانید به تفسیر می‌پرداختند. در این سبک که تفسیر ابولیث سمرقندی 
(د 373ق) در شمار کهن‌ترین نمونه‌های آن است، با شیوه‌ای قابل درک و فهم برای عموم و دوستداران به آشنایی با معارف دینی و با روشی واعظانه، تلاش می‌شد تا به دور از روشهای سخت‌گیرانه، انبوهی از مطالب دربارۀ قرآن کریم گرد هم آید. این سبک تفسیری که احمد پاکتچی با نام تفاسیر مجرد مأثور از آن یاد می‌کند (نک‍ : ه‍ د، تفسیر)، با دوری گزینی از بحثهای ریز تخصصی، و البته گستردگی پرداخت به قصص قرآنی به عنوان دو شاخصۀ مهم این سبک، با تألیف آثاری از کسانی چون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د 406ق) و ابوسعد واعظ خرگوشی نیشابوری (د 407ق) آغاز گشت. ثعلبی ادامه‌دهندۀ این سبک ضمن بهره‌گیریهای فراوان از مشایخ خویش در قالب پیشینیان این شیوه همچون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری(نک‍ : الکشف، 1/94، 97، 100، جم‍‌ ) و ابوعبدالله حسین بن محمد ابن فنجویه دینوری (د 414ق)، تقریباً بر تمامی شاخصه‌های این سبک تفسیری پایبند بوده، و آنها را به کار بسته است. حذف اسانید تمامی احادیث و روایات، گشاده‌دستی در گزینش و بهره‌گیری از تفاسیر و آثار پیشین، استفاده از شیوۀ خطابه و رویکرد واعظانه از ویژگیهای الکشف و البیان است. 
رویکرد واعظانۀ او در تفسیر که آشکارا یادآور نمونه‌های آن در آثار واعظانۀ غیرتفسیری چون تنبیه الغافلین و بستان العارفین ابولیث سمرقندی و شرف المصطفى اثر ابوسعد خرگوشی است، قدری این اثر را به نمونه‌های حِکَمی و زهدگرایانه نزدیک نموده، گاه مجالی برای بروز بارقه‌هایی صوفیانه را در ذهن مهیا می‌سازد؛ حال اگر به برخی از روایات مانند آنچه از رؤیای ابوالقاسم قشیری دربارۀ ثعلبی در منابع یاد شده است (نک‍ : قفطی، 1/120)، عنایت کنیم، این ویژگیِ گرایش صوفیانه نزد او بیشتر نمود می‌یابد. اما به هر حال بهره‌گیریهای فراوان ثعلبی از برخی بزرگان صوفیه همچون استادش، ابوعبدالرحمان سلمـی (مثلاً نک‍ : 3/44، 274، جم‍‌ ) و تبیین آراء دیگر صوفیه (1/142، 143، جم‍‌ )، اگر چه در این اثر فراوان دیده می‌شود، نباید با سبک واعظانۀ آشنا در خراسان و ماوراء‌النهر خلط شود. دربارۀ این سبک تفسیری باید گفت که شاگرد ثعلبی، واحدی نیشابوری (د 468ق) نیز ادامه‌دهندۀ آن بود و تفاسیر سه‌گانۀ البسیط، الوسیط و الوجیز به همین سبک تألیف شده‌اند (نک‍ : سیوطی، طبقات...، 78-79). 
بازتاب تفسیر الکشف در محافل اهل سنت و شیعیان قابل توجه است و باید به آن از دو جنبۀ مثبت و منفی توجه کرد. جنبۀ مثبت، فارغ از رواج آن در محافل گوناگون علمی و روایت و تدریس آن و تأثیر مستقیم بر آثار واحدی (نک‍ : سمعانی، 1/116، 603-604، 4/369؛ ابن خیر، 51؛ سبکی، 6/107-108؛ رودانی، 175)، سدۀ 5 و 6 ق را باید اوج رواج و اثرگذاریهای مستقیم این اثر دانست. در نیمۀ دوم سدۀ 5 ق، ابن ابی رندقه، عالم و فقیه اندلسی الکشف را به اختصار درآورده بود، چنان‌که قاضی ابوبکر ابن عربی در 487ق در بیت‌المقدس آن را نزد او قرائت کرده است (ابن خیر، همانجا). در زمانی 
نه چندان دورتر باید به معالم التنزیل بغوی (د 516 ق) اشاره کرد که مختصر گونه‌ای از الکشف است با حذف آنچه روایات ضعیف و اسرائیلیات شمرده است (نک‍ : 1/10). حدود 2 سدۀ بعد ابوالحسن خازن (د 741ق) نیز منتخبی از آن را با عنوان لباب التأویل گرد آورد (1/3؛ نیز نک‍ : ابن جـوزی، 2/62، 3/224، جم‍ ؛ قرطبی، 1/295، 451، جم‍‌ ). در سدۀ 6 ق، ابوالصمصام مروزی، شاگرد و راوی مهم شیخ طوسی الکشف را در قزوین برمی‌خواند و آموزش می‌داد (نک‍ : رافعی، 1/307، 327، 3/164؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابوالصمصام). ابوالسعادات ابن اثیر (د 606 ق) ضمن مقابلۀ تفاسیر ثعلبی و زمخشری، کتاب الانصاف فی الجمع بین الکشف و الکشاف را تألیف نمود (نک‍ : یافعی، 4/12؛ داک، 2/360؛ نیز نک‍ : صالح، 209-214). 
تفسیر ثعلبی در میان شیعیان به‌ویژه به سبب پرداختهای روایی آن از امامان بزرگوار بسیار مورد توجه بوده است. انبوهی روایات در مجمع البیان طبرسی نشان از این دست بهره‌گیریها دارد (1/75، 423، 2/14، 127، جم‍‌ ). اما در سدۀ 6 ق ابن بطریق در مهم‌ترین آثار خود همچون العمدة (ص 20) و خصائص الوحی المبین (ص 58) نه تنها از الکشف به فراوانی استفاده کرده، بلکه ضمن در اختیار گذاشتن سند روایی خود از الکشف، با بیان تقدم و تأخر نوع استفاده و بهره گرفتن از منابع خود، ثعلبی را پس از مسند احمد، صحیح بخاری و صحیح مسلم، در ردۀ چهارم و پیش از آثار حمیدی، ابن مغازلی و رزین عبدری آورده است ( العمدة، 11). او همچنین شمار احادیثی را که از تفسیر ثعلبی بهره برده ــ که البته کم هم نیست ــ آورده است (همان، 2، 6، 7، 11، 12، 15، 16، جم‍‌ )، و نیز میان صحاح سته، الکشف و مناقب ابن مغازلـی ــ در موضوع خـاص خود ــ جمع کرده است (برای خصـائص، نک‍ : ص 78، 87، جم‍‌ ). پس از ابن بطریق، کسانی چون ابن شهرآشوب نیز در مناقب خود، تفسیر ثعلبی را بسیار مورد توجه قرار داد (1/290، 291، 299، جم‍‌‌ ) و در سدۀ بعد ابن طاووس در سعد السعود از مختصر آن که توسط بغوی تهیه گشته بود، سود برد (ص 216، 217؛ برای تداوم، مثلاً نک‍ : مجلسی، 1/25؛ آقابزرگ، 18/68؛ طباطبایی، 2/100). 
در ادامۀ سخن از دیدگاه منفی باید گفت که این اثر در طول تاریخ از سوی بسیاری کسان نقد شده است؛ چنان‌که برخی همچون یافعی با ملاحت و شیرینی آن را نقد می‌کند (3/46) و برخی چون ابن تیمیه به تندی (7/310-312). همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، تسامح در استفاده از روایات و احادیث، به‌ویژه در آیات مربوط به قصص، پیکان انتقاد بسیاری کسان را به سمت الکشف روانه ساخته است. از سوی دیگر وارد ساختن مباحث مربوط به فضایل سور در متن تفسیر، ثعلبی را بیشتر در معرض نقد قرار داده است (نک‍ : ابن جوزی، 1/240). اما در ادامۀ آنچه دربارۀ وارد کردن روایات امامان شیعی و نیز بیان مناقب و فضایل آن امامان بزرگوار در تفسیر الکشف بیان شد 
( نک‍ : 3/125-126)، نکتۀ قابل بررسی آن است که این بهره‌وری موجب آن شد تا نه تنها بسیاری از شیعیان در تألیف آثار خود، الکشف را در شمار منابع خود آورند، بلکه خود ثعلبی را هم بر مذهب شیعه یاد کنند. این تا بدانجا ست که آقابزرگ به عنوان ختم سخن گوید: اگر نگوییم که او شیعه است، دست کم با شیعیان عناد نداشته است (18/67). اما این امر (برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : ابن طاووس، الطرائف، 18-20، جم‍ ؛ اربلی، 1/86، 120، جم‍‌ )، مخصوصاً هنگامی که علامۀ حلی با استنادهای فراوان به آورده‌های ثعلبی، کتاب منهاج الکرامة فی معرفة الامامة را تألیف نمود (ص 116، 122، جم‍‌ )، با ردیۀ ابن تیمیه بر آن با عنوان منهاج السنة النبویة (نک‍ : 1/21، 58، 7/12، 34، جم‍‌ ) مفهوم و بروزی دیگر یافت. در اینجا ثعلبی عملاً موضوع محاجۀ ایشان را فراهم آورده بود و ابن تیمیه با تخطئۀ ثعلبی و نظریات او، آراء وارده در این دست کتابهای شیعیان را مورد حمله قرار داد. پس از ابن تیمیه کسانی مانند سیوطی در الاتقان (4/239، 243) نیز چنین اعتراضات و انتقاداتی را بر ثعلبی وارد کرده‌اند. 
عرائس المجالس: دیگر اثر مهم ثعلبی عرائس المجالس در قصص انبیا ست که افزون بر نام خاص، به عنوان کلی قصص الانبیاء نیز شهره بوده است. از عنوان این اثر دست کم دو مطلب قابل برداشت است: نخست آنکه کتاب در موضوع قصه‌های قرآنی و جز آن دربارۀ پیامبران است (اگرچه گاه از آن عدول کرده، و کار را گسترش داده است) و دیگر آنکه، می‌توان دریافت که این کتاب برای مجالس ــ و طبیعتاً مجالس وعظ و پندآموزی ــ آماده شده بود. با توجه به همین امر می‌توان بسیاری از چراها دربارۀ این کتاب را پاسخ داده تلقی نمود. نخست آنکه بسیاری مطالب آمده در عرائس، تکرار یادکردهای الکشف است، با این تفاوت که در اینجا مؤلف دیگر خود را چندان در نگاه قرآنی ـ تفسیری محصور نمی‌دانسته است؛ این تکرار، عملاً تکرار در شیوه نیز هست. طبیعی است که روایت از مشایخ و استادان همچون الکشف با همان فراوانی به چشم می‌خورد و باز هم شمار روایت از ابن فنجویه و ابوالقاسم ابن حبیب بسیار فراوان است (عرائس...، سراسر کتاب). 
باید دانست که عرائس همچون الکشف یک دست و دارای مباحثی با چشم‌اندازی مشخص است: وعظ و مجالس پندآموز برای عموم با بیانی قابل فهم که مردم را هرچه بیشتر با قصه‌های قرآنی آشنا سازد. به عنوان سبکی در چارچوب مکتب خاص تفسیری، چندان دور از ذهن نیست که ثعلبی در این کتاب نیز همچون کتاب تفسیرش در بسیاری از موارد اسانید خود را حذف نموده، و اسرائیلیات را ــ به‌ویژه از سوی برخی کسان چون کعب الاحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلّام ــ وارد ساخته است. با توجه به نوع کار و اینکه ثعلبی قصص پیامبران را به معنی عام مد نظر داشته و موضوعاتی مانند قصص بنی اسرائیل را نیز بیان کرده، بی‌شک برخی نگاههای تاریخی در کار او لازم بوده که با استفاده از روایات تاریخی از عهدۀ این مهم برآمده است. در واقع عرائس تلفیقی از روایات قصصی ـ تاریخی است که همین امر هم سبب شده است تا در منابع ثعلبی به برخی موارد مانند یادکردهای او با عنوانهای کلی «قال بعض المؤرخین»، «قال اصحاب الاخبار» و «قالت العلماء باخبار الماضین و امور الامم السالفة» مواجه باشیم؛ بر همین اساس میان این اثر و آثار تاریخی همچون تاریخ طبری بسیاری مشابهتها یافت می‌شود. در عرائس افزون بر قصص انبیا، برخی قصه‌ها که به نظر نمی‌رسد چندان جایی در این مجموعه را داشته باشد، دیده می‌شود که شاید اصلی‌ترین مصداق آن مجلس مربوط به آفرینش باشد (نک‍ : ص 3 بب‍‌ ). برخی موارد را نیز باید از شگردهای خاص ثعلبی در گونه‌های ورود و خروج وی به مباحث دانست که مثلاً مجلس مربوط به چگونگی خلق حوا از آن دست است؛ در واقع مؤلف با تصریح در به کارگیری نام حوا و نه «زوجۀ آدم» قصد خود برای تفکیک نگاه قرآنی از نگاه واعظانه و قصصیِ عرائس را ابراز نموده است. از دیگر انواع عملکردهای خاص او می‌توان به نمونۀ مجالس دوگانۀ مربوط به ذوالکفل اشاره کرد که به سبب دو نوع روایت مربوط به ذوالکفل در بیان ارتباط موضوعی با قصص الیسع نبی و نیز روایتی که او را فرزند ایوب نبی یاد کرده، نام او در هر دو جا، با روایات مجزای خود آمده است (ص 144-145، 231-232). 
با نگاهی به تاریخچۀ تألیف کتابهایی از نوع قصص الانبیاء، پس از آثاری از سده‌های نخست همچون قصص الانبیاء وهب بن منبّه که عملاً دست‌مایۀ بخشهای بسیاری از آثار پسین، به‌ویژه در رویکردهای اسرائیلی بود، مهم‌ترین این تألیفات قصص کسایی و ثعلبی است. واقعیت این است که در مقایسه‌ای میان این دو اثر، اگر قصص کسایی را بیشتر دارای جنبه‌های عامه‌پسند بدانیم، عرائس المجالس اثری دوسویه است. عرائس هم با رعایت جوانب علمی، قابل استفاده برای خواص، و هم با به کار بردن شیوۀ قصه‌گویی درخور استفاده برای عوام است. سبک ثعلبی در بیان روایتی و داستانی قصص انبیا چنان است که کتاب با جذابیت تمام خواننده را در پی داستانها با خود همراه کند. مؤلف برای حفظ شاکلۀ اصلی در این سبکِ داستانی، حتى گاه از بیان قرآنی قصه نیز عدول کرده، و در پیکربندی روایت و قصه به روایات اتکا نموده است. 
اغراق نیست اگر این اثر را در نوع خود از پراهمیت‌ترین کتابها در قصص انبیا بدانیم که همیشه مورد توجه نویسندگان پسین بوده است. فارغ از توجه ویژۀ کسی چون محمد بن یوسف شامی (د 942ق) و تألیف کتاب الجواهر النفائس در بازپرداخت کتاب عرائس، در طول تاریخ بسیاری از نویسندگان بدان توجه نموده‌اند. افزون بر آثاری چون قصص الانبیاء ابن کثیر (ص 344، جم‍‌ )، محمد بن بسطام خوشابی معروف به وانی افندی (نک‍ : حاجی خلیفه، 2/1131) و نعمت‌الله جزایری (ص 210، 259، جم‍‌ )، دیگر نویسندگان هم از آن بهره برده‌اند (نک‍ : ابن طاووس، سعد، 21، 240، فرج...، 21، 27، 28، اقبـال...، 2/248، 251، جم‍‌ ). همچنین پژوهشگرانِ زمینۀ دین‌شناسی تطبیقی آن را با نگاهی متفاوت بررسی کرده، و تلاش نموده‌اند تا قصه‌های آن را با نمونه‌های مشابه در دیگر ادیان مقایسه نمایند. 
چاپهای مختلفی از این اثر با تفاوتهایی در عنوان صورت گرفته است که می‌توان به انتشار آن در بمبئی (1295ق) اشاره کرد (نیز نک‍ : مآخذ)؛ به جز این، برخی مستخرجات از آن همچون قصة سیدنا موسی الصدیق و نیز قصة سمسون النبی به طور مجزا در قاهره (1299 و 1312ق) چاپ شده است. ترجمۀ ترکی کتـاب توسط محمـد بن چرکس در استـانبول (1282ق)، و ترجمۀ
تاتاری آن به وسیلۀ محمد امین بن عبدالله یعقوبی در قازان (1903م) منتشر شده است (نک‍ : GAL, S, I/592). 
از دیگر آثار منتشر شدۀ ثعلبی می‌توان به قَتلی القرآن ( اَلَّذینَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه) اشاره کرد؛ این اثر دربارۀ کسانی است که با شنیدن آیات الٰهی قرآن کریم جان به جان آفرین تسلیم نموده‌اند (سهمی، 561؛ سخاوی، 214؛ ابن قدامه، 199-200، جم‍ ؛ رودانی، 337؛ صالح، 52, 59-64). این اثر توسط ویسمولر در کلن (1996م) تصحیح، و متن آن به آلمانی ترجمه شده است (نک‍ : همو، 52). 
در منابع به برخی از آثار منسوب به ثعلبی اشاره شده که از آن جمله است: ربیع المذَکِّرین که ابن شهرآشوب از آن سود برده (2/300)، و کسان دیگری نیز از آن یاد کرده‌اند (نک‍ : یاقوت، 5/38؛ سیوطی، طبقات، 28؛ داوودی، 1/65). همچنین از نوشته‌ای از او با عنوان الکامل فی علم القرآن یاد شده (نک‍ : یاقوت، 4/1663) که اثری از آن یافت نشده است. 
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابن اثیر، علی، اللباب، قاهره، 1357ق؛ ابن بطریق، یحیى، خصائص الوحی المبین، به کوشش مالک محمودی، قم، 1417ق؛ همو، العمدة، قم، 1407ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، 1406ق؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش برگشترسر، قاهره، 1352ق/1933م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زادالمسیر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان، بیروت، 1407ق؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، 1963م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، 1376ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، 1414ق؛ همو، سعدالسعود، قم، 1363ش؛ همو، الطرائف، قم، 1371ق؛ همو، فرج المهموم، نجف، 1368ق؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، حیدرآباد دکن، 1398ق/1978م؛ ابن قدامه، عبدالله، کتاب التوابین، به کوشش جورج مقدسی، دمشق، 1916م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، 1407ق/1987م؛ همو، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، مکتبة الاسلامیه؛ اربلی، علی، کشف الغمة، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، بیروت، 1401ق/1981م؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، 1970م؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار، بیروت، 1415ق/1995م؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس، بیروت، مکتبة الثقافه؛ همو، الکشف و البیان، بیروت، 1422ق؛ جزایری، نعمت‌الله، النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، قم، 1398ق/1978م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ خازن، علی، تفسیر، قاهره، 1357ق؛ داک؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، 1392ق/1972م؛ ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، 1377ق؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی، بیروت، 1403ق/1983م؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی تاریخ قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، 1408ق/1987م؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، بیروت، 1408ق/1988م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمودمحمد طناحی، قاهره، 1964-1976م؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، به کوشش روزنتال، بغداد، 1382ق/ 1963م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید، بیروت، 1407ق/1987م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1967م؛ همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1399ق/1979م؛ همـو، طبقـات المفسـرین، به کـوشش علی محمـد عمـر، قاهـره، 
1396ق/1976م؛ صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، 1402ق/1362ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1417ق/1997م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ علامۀ حلی، حسن، منهاج الکرامة، به کوشش عبدالرحیم مبارک، مشهد، 1379ش؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972م؛ قفطی، علی، انباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1369ق/1950م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ واحدی، علی، اسباب النزول، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1414ق/1994م؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، 1337ق؛ یاقوت، ادبا، نیز: 

GAL, S; GAS; Saleh, W. A., The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurºān Commentary of al-Thaªlabī, Leiden, 2004. 
فرامرز حاج‌منوچهری

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6295

+ نوشته شده در  دوشنبه 24 فروردین1388ساعت 1:16 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن جوزی ياسبط ابن جوزی

ابن جوزی ياسبط ابن جوزی

اِبْن‌ِ جَوزي‌، يا سبط ابن‌ جوزي‌، شمس‌الدين‌ ابوالمظفر يوسف‌ ابن‌ حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ بن‌ عبدالله‌ تركى‌ عونى‌ هبيري‌ بغدادي‌ (582 -654ق‌/1186-1256م‌)، واعظ و مورخ‌. مادرش‌ رابعه‌ دختر عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ بود (ابن‌ جوزي‌، 8(2)/503) و به‌ همين‌ سبب‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ معروف‌ شد. رابعه‌ نخست‌ در 571ق‌/1175م‌ به‌ عقد ابوالفتح‌ بن‌ رشيد طبري‌ درآمد (همو، 8(1)/331-332) و چون‌ ابوالفتح‌ درگذشت‌ با حسام‌الدين‌ ازدواج‌ كرد. حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ از بردگان‌ عون‌ الدين‌ يحيى‌ بن‌ هبيرة وزير و به‌ منزلة فرزند او بود كه‌ او را آزاد و رابعه‌ را براي‌ او خواستگاري‌ كرد (يونينى‌، 1/39). جالب‌ است‌ كه‌ قزاوغلى‌ نيز در تركى‌ به‌ معناي‌ سبط است‌. شمس‌الدين‌ يوسف‌ به‌ گفتة محيى‌الدين‌ يوسف‌ ابن‌ جوزي‌ (ه م‌) در رجب‌ 581/ سپتامبر 1185 يا چنانكه‌ خود از مادرش‌ نقل‌ كرده‌ در 582ق‌/1186م‌ به‌ دنيا آمد (ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ يونينى‌، 1/42). جرجى‌ زيدان‌ (3/89) مى‌نويسد كه‌ چون‌ شمس‌الدين‌ به‌ دنيا آمد، مادرش‌ مرد، ولى‌ مأخذي‌ كه‌ مؤيد اين‌ قول‌ باشد، نديديم‌. 
ابن‌ جوزي‌ تحت‌ توجه‌ جدش‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ (ه م‌) پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39). در بغداد از جد خويش‌ و از عبدالمنعم‌ بن‌ كليب‌، ابن‌ قبيطى‌، عبدلله‌ بن‌ ابى‌ بكر معروف‌ به‌ ابن‌ سدان‌ حربى‌، موفق‌الدين‌ عبدالله‌ مقدسى‌، ابوحفص‌ بن‌ طبرزد، ابواليمن‌ كندي‌ و برخى‌ ديگر حديث‌ شنيد (ابن‌ جوزي‌، 8(1)/193، 8(2)/527، 564، 578، 627). ادب‌ را نزد ابوالبقا و فقه‌ را نزد حصيري‌ خواند و همچون‌ داييش‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ جوزي‌ از دست‌ شيخ‌ ضياءالدين‌ عبدالوهاب‌ ابن‌ سكينه‌ خرقه‌ پوشيد (ابن‌ شاكر، 4/356). خود مى‌نويسد كه‌ الجامع‌ الصغير و قدوري‌ را نزد جمال‌ الدين‌ محمود حصيري‌، و صحاح‌ جوهري‌ را نزد تاج‌الدين‌ كندي‌ خوانده‌ است‌ (همو، 8(2)/576، 720-721). ابن‌ جوزي‌ در 590ق‌/1194م‌ شهاب‌ الدين‌ عمر بن‌ محمد سهروردي‌ را در رباط درب‌ المقبرة بغداد در حال‌ وعظ ديده‌ است‌ (همو، 8(2)/679). او در ذيل‌ وقايع‌ 596ق‌/1200م‌ مى‌نويسد كه‌ اين‌ سال‌ ابتداي‌ جلوس‌ وي‌ بر تربت‌ امام‌ احمد حنبل‌ بود. از آن‌ جلسات‌ نيز به‌ نيكى‌ ياد مى‌كند (همو، 8(2)/468). 
شمس‌الدين‌ در 600ق‌/1204م‌ از بغداد به‌ شام‌ سفر كرد و اين‌ اولين‌ سفر او بود؛ ابتدا به‌ دقوتا رفت‌ و با خطيب‌ و واعظ آنجا كه‌ حجت‌ ناميده‌ مى‌شد، ديدار كرد و از او حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ اربل‌ رفت‌ و شيخ‌ محيى‌الدين‌ ساقانى‌ را ملاقات‌ كرد. آنگاه‌ به‌ موصل‌ رفت‌ و در آنجا ضمن‌ برپايى‌ جلسة وعظ كه‌ قبول‌ تمام‌ يافت‌، جماعتى‌ از علما و محدثان‌ از جمله‌ خطيب‌ ابوطاهر احمد بن‌ عبدالله‌ طوسى‌ را درك‌ كرد. از آنجا به‌ حران‌ رفت‌ و از فخرالدين‌ محمد ابن‌ تيميه‌، ابن‌ طباخ‌، عبدالقادر رهاوي‌، و جز آنان‌ حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و شمائل‌ النبى‌ را از افتخارالدين‌ و اسباب‌ النزول‌ را از عبدالرحمان‌ بن‌ استاد شنيد. از آنجا به‌ دمشق‌ رفت‌ و در قاسيون‌ نزديك‌ فارسيه‌ فرود آمد. در جامع‌ دمشق‌ جلسه‌ داشت‌ و خود اين‌ جلسات‌ را به‌ غرفه‌هاي‌ بهشت‌ تشبيه‌ كرده‌ است‌. پس‌ به‌ زيارت‌ بيت‌المقدس‌ و قبر ابراهيم‌ خليل‌(ع‌) رفت‌ كه‌ در آنجا هم‌ جلسه‌ داشت‌. سپس‌ به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و تا 603ق‌/1207م‌ در آنجا بود. آنگاه‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و در شام‌ تاج‌الدين‌ كندي‌، قاضى‌ جمال‌الدين‌ بن‌ حرستانى‌، شمس‌الدين‌ بن‌ شيرازي‌، شرف‌الدين‌ بن‌ موصلى‌ و بنى‌ عساكر را ملاقات‌ كرد و از موفق‌الدين‌ حنبلى‌، داوود بن‌ ملاعب‌، ابن‌ صصري‌ و ديگران‌ استفاده‌ برد و با ابوعمر شيخ‌ فارسيه‌ مصاحبت‌ داشت‌. 
ابن‌ جوزي‌ مى‌گويد: همنشينى‌ با اينان‌ خانواده‌ و وطن‌ را از ياد او برده‌ بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/516 -517). آنچه‌ نقل‌ شد مفصل‌ترين‌ سخنى‌ است‌ كه‌ شمس‌ الدين‌ يوسف‌ دربارة خويش‌ گفته‌ است‌، ولى‌ او در مواضع‌ ديگر نيز از مشايخ‌ و اساتيد خود، از جمله‌ ابن‌ عساكر، شرف‌الدين‌ اسماعيل‌ موصلى‌ فقيه‌ و ديگران‌ (8(2)/581، 663، 674) ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ جوزي‌ در دمشق‌ از ملوك‌ بنى‌ ايوب‌ محبت‌ و احترام‌ فراوان‌ ديد و مجالس‌ وعظ او به‌ سبب‌ خوش‌ سيمايى‌ و شيرين‌ سخنى‌ وي‌ قبول‌ تام‌ يافت‌ (ذهبى‌، العبر، 3/274؛ همو، سير، 23/297). در 604ق‌/1207م‌ به‌ حج‌ رفت‌ و گرماي‌ شديد آن‌ سال‌ را تحمل‌ كرد و مرگ‌ حاجيان‌ بسياري‌ را بر اثر تشنگى‌ شاهد بود. چندانكه‌ مى‌گويد سه‌ روز تمام‌ در ميان‌ مردگان‌ راه‌ مى‌رفته‌ است‌ (8(2)/532 -533). در 607ق‌/1210م‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ (د 624ق‌/1227م‌) به‌ غزا رفت‌ (همو، 8(2)/544). در 619ق‌ دوباره‌ عازم‌ سفر حج‌ شد، اما بر اثر فرو افتادن‌ از اسب‌ دو ماه‌ بستري‌ گرديد (همو، 8(2)/624). 
شمس‌ الدين‌ در 641ق‌/1243م‌ به‌ هنگام‌ منازعات‌ امراي‌ ايوبى‌ در مصر بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/741). در 643ق‌ از مصر به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و بيمار شد. سال‌ بعد روانة عراق‌ گرديد و در رمضان‌ همان‌ سال‌ به‌ بغداد رسيد (همو، 8(2)/754). در 644ق‌ كه‌ در بغداد بود، همسرش‌ زينب‌ دختر ابوالقاسم‌قاضى‌حماه‌ در دمشق‌مرد.شمس‌الدين‌، نيكى‌ و پرهيزگاري‌ همسرش‌ را ستوده‌ و مى‌نويسد كه‌ وي‌ از بهاء حنبلى‌، ابن‌ صصري‌ و جز آنان‌ حديث‌ شنيده‌ بود (8(2)/765). آخرين‌ مطلبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ دربارة خود مى‌نويسد، مربوط به‌ 654ق‌/1256م‌ است‌. در اين‌ سال‌، الملك‌ الناصر يوسف‌ مدرسه‌اي‌ را كه‌ در باب‌ فراديس‌ دمشق‌ ساخته‌ بود، افتتاح‌ كرد و در مراسم‌ افتتاح‌ جز او همه‌ حاضر بودند، الملك‌ الناصر كس‌ در پى‌ او فرستاد و او را به‌ حضور فراخواند، اما ابن‌ جوزي‌ كه‌ «تشويق‌ مزاج‌» عارض‌ حالش‌ شده‌ بود از رفتن‌ خودداري‌ كرد (8(2)/793-794). شمس‌الدين‌ مدتى‌ در مدرسة شبليّه‌ و بدرية حسنيه‌ و مدتى‌ در مدرسة معزيه‌ درس‌ مى‌گفت‌ (ابوشامه‌، 195؛ يونينى‌، 1/43)، اما بيشتر به‌ وعظ مشغول‌ بود. خود در چندين‌ مورد به‌ جلسات‌ وعظ خويش‌ اشاره‌ دارد؛ مثلاً در موردي‌ از مجالس‌ سالهاي‌ 603، 612 و 613ق‌ ياد مى‌كند و مى‌گويد: در 603 ق‌ در يكى‌ از جلسات‌ كه‌ استادش‌ تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ حاضر بود، بيش‌ از 500 تن‌ از جوانان‌ توبه‌ كردند (8(2)/530، 579). ابن‌ كثير مى‌نويسد كه‌ شمس‌الدين‌ هر بامداد شنبه‌ در «باب‌ مشهد على‌ بن‌ حسين‌(ع‌)» مجلس‌ وعظ داشت‌. مردم‌ در گرفتن‌ جا و شنيدن‌ سخنان‌ او بر يكديگر سبقت‌ مى‌جستند و شب‌ شنبه‌ در جامع‌ مى‌خفتند و در تابستان‌ بستانها را ترك‌ مى‌گفتند و در مجلس‌ وعظ او حاضر مى‌شدند و چون‌ به‌ بستانها باز مى‌گشتند فوايد سخنان‌ او را ياد مى‌كردند. تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ در جلسات‌ او حاضر مى‌شد و اقوال‌ او را تحسين‌ مى‌كرد (13/194). نعيمى‌ در نقل‌ اين‌ روايت‌ به‌ جاي‌ يُحسنون‌، يستهجنون‌ آورده‌ است‌ (1/478) كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را پذيرفت‌. يونينى‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ در وعظ يگانة روزگار بود. در مجالس‌ او اهل‌ ذمه‌ نيز حاضر مى‌شدند (1/40). هنگامى‌ كه‌ در 626ق‌/1229م‌ قدس‌ از دست‌ مسلمانان‌ بيروت‌ رفت‌، الملك‌ الناصر به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ پيشنهاد كرد تا مجلس‌ وعظى‌ برپا دارد. او در اين‌ مجلس‌ خطابه‌اي‌ دربارة فضايل‌ قدس‌ و نيز در مصيبت‌ از دست‌ رفتن‌ آن‌ ايراد كرد و مردم‌ را چنان‌ اندوهگين‌ ساخت‌ كه‌ فرياد و فغان‌ از همه‌ برخاست‌ (ابن‌ واصل‌، 4/245-246) و نيز خود وي‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ اين‌ مجلس‌، بخشى‌ كوتاه‌ از خطابة خويش‌ را آورده‌ است‌ (8(2)/654). 
يونينى‌ مى‌نويسد: شمس‌الدين‌ نخست‌ حنبلى‌ مذهب‌ بود، ولى‌ بر اثر همنشينى‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ بن‌ ملك‌ العادل‌ به‌ مذهب‌ ابوحنيفه‌ درآمد (1/41)، ولى‌ همو داستانى‌ در باب‌ مذهب‌ او نقل‌ مى‌كند و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ او حنفى‌ نشده‌ بود، بلكه‌ تظاهر به‌ حنفى‌ بودن‌ مى‌كرده‌ است‌ (همانجا). ابن‌ شاكر مى‌نويسد كه‌ او به‌ خاطر دنيا مذهبش‌ را تغيير داد. اما محيى‌الدين‌سوسى‌ از زبان‌ جدش‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ شمس‌الدين‌رافضى‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471). ذهبى‌ نيز رافضى‌ بودن‌ او را تأييد كرده‌ (همانجا) و در سير (23/297) آورده‌ است‌ كه‌ تأليفى‌ از او ديده‌ بوده‌ كه‌ بر تشيع‌ او دلالت‌ داشته‌ است‌. اشارة ابن‌ كثير (13/194- 195) كه‌ مى‌گويد شمس‌الدين‌ روز عاشورا بر منبر در عزاي‌ حسين‌ بن‌ على‌(ع‌) سخت‌ گريست‌، نيز قابل‌ توجه‌ است‌. دمياطى‌، عبدالحافظ شروطى‌، زين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبيد، نجم‌ شقراوي‌، ابوبكر ابن‌ شايب‌، ابوعبدالله‌ بن‌ زراد، عماد بن‌ بالسى‌ و برخى‌ ديگر از ابن‌ جوزي‌ روايت‌ كرده‌اند (ذهبى‌، سير، همانجا). 
ابن‌ جوزي‌ مردي‌ ظريف‌، متواضع‌، هوشيار، داراي‌ محفوظات‌ زياد و صاحب‌ خطى‌ خوش‌ بود (ابوشامه‌، 195؛ ذهبى‌، سير، 23/297؛ غسانى‌، 623)، با اهل‌ علم‌ و فضل‌ منصف‌ و با ارباب‌ جبر و جهل‌ ناسازگار بود. ملوك‌ و قدرتمندان‌ به‌ ديدار او مى‌آمدند، و حدود 50 سال‌ نزد خواص‌ و عوام‌ مقامى‌ والا داشت‌ و مجلس‌ وعظ او نشاط انگيز و خوشايند بود. سرانجام‌ وي‌ در 72 سالگى‌ در خانة خويش‌ واقع‌ در جبل‌ صالحية دمشق‌ درگذشت‌، و بر جنازة او الملك‌الناصر صلاح‌الدين‌ يوسف‌ و سايرامراوبزرگان‌ حاضر شدند(ابوشامه‌،195؛يونينى‌،1/43). 
فرزند ابن‌ جوزي‌ عزالدين‌ عبدالعزيز پس‌ از پدر وعظ مى‌گفت‌. فرزند ديگر او كه‌ به‌ سبب‌ مرگ‌ پدر نتوانست‌ راه‌ سلف‌ بپيمايد، نزد بعضى‌ از فرزندان‌ الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ و ديگران‌ كتابت‌ مى‌كرد (يونينى‌، همانجا). 
آثار: مهم‌ترين‌ اثري‌ كه‌ از سبط ابن‌ جوزي‌ به‌ جاي‌ مانده‌ كتاب‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌ است‌. ابن‌ خلكان‌ (3/142) اين‌ كتاب‌ را در 40 مجلد و يونينى‌ (1/41) در 37 مجلد به‌ خط مؤلف‌ ديده‌اند. يونينى‌ مى‌افزايد كه‌ در آن‌ نكته‌هاي‌ بس‌ لطيف‌ بسياري‌ از احاديث‌ نبوي‌، اخبار نيكان‌ و اشعار نغز و رخدادهاي‌ روزگار تا سال‌ 654 ق‌ يعنى‌ سال‌ وفات‌ مؤلف‌ به‌ شيوه‌اي‌ غريب‌ گرد آمده‌ بوده‌ است‌. طاش‌ كوپري‌ زاده‌ (1/208) اين‌ كتاب‌ را در 8 مجلد به‌ خط دقيق‌ (ريز) ديده‌ است‌. 
در وصف‌ مرآة الزمان‌ نظرات‌ موافق‌ و مخالفى‌ ابراز شده‌ است‌: بعضى‌ آن‌ را داراي‌ داستانهاي‌ بى‌پايه‌ و گزافه‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471)، برخى‌ ديگر آن‌ را از بهترين‌ كتب‌ در نوع‌ خويش‌ دانسته‌اند (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39) و گروهى‌ (مثلاً ابن‌ كثير، 13/194) بر اين‌ نظر بوده‌اند كه‌ شمس‌الدين‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تنظيم‌ المنتظم‌ جد خويش‌ پرداخته‌ و بعد اخباري‌ به‌ آن‌ افزوده‌ است‌، اما آنچه‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ داريم‌ اين‌ نظر را تأييد نمى‌كند. او نه‌ تنها از المنتظم‌ استفاده‌ برده‌، بلكه‌ به‌ ديگر آثار جد خود نيز نظر داشته‌ است‌، همچنين‌ مآخذ متعدد ديگر را هم‌ ديده‌ و از آنها نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: عباس‌، 36-37). شمس‌الدين‌ حتى‌ گاه‌ به‌ نقد نوشته‌هاي‌ جد خود پرداخته‌ (1/240، 260) و مآخذ و منابع‌ ديگر را در چندين‌ مورد ارزيابى‌ كرده‌ است‌، مثلاً روايات‌ ثعلبى‌، ابن‌ عساكر، ابن‌ عباس‌ و ابن‌ سيرين‌ را مورد انتقاد قرار داده‌ و آنها را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همو، 1/430، 438، 452، 515، 543). 
قطب‌ الدين‌ يونينى‌، مرآة الزمان‌ را مختصر كرده‌ و بر آن‌ ذيلى‌ نوشته‌ است‌. ذيلهاي‌ ديگري‌ نيز بر اين‌ كتاب‌ نوشته‌ شده‌ كه‌ حاجى‌ خليفه‌ از آنها نام‌ برده‌ است‌ (2/1647- 1648). همچنين‌ حاجى‌ خليفه‌ از ترجمه‌ تركى‌ اين‌ كتاب‌ توسط محمد بن‌ عبدالعزيز يونينى‌ متخلص‌ به‌ وجودي‌ ياد كرده‌ است‌ (همانجا). 
هنگام‌ تأليف‌ اين‌ مقاله‌ 4 مجلد چاپى‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ بوده‌ است‌: 1. بخشى‌ كه‌ از آغاز خلقت‌ تا پايان‌ دوران‌ عيسى‌(ع‌) را در بردارد و با فصلى‌ كوتاه‌ در شمار انبيا و رسل‌ پايان‌ مى‌يابد (نك: عباس‌، 599 -604). مؤلف‌ در اين‌ مجلد از مآخذ و مراجع‌ متعدد استفاده‌ برده‌ و هر روايت‌ را چنانكه‌ ديده‌ يا شنيده‌ نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: همو، 36) و اگر با آن‌ موافق‌ نبوده‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، به‌ ارزيابى‌ و نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. اين‌ مجلد به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ با عنوان‌ «السفر الا´وّل‌ من‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌» در بيروت‌ (1405ق‌/1985م‌) انتشار يافته‌ است‌؛ 2. رخدادهاي‌ تاريخ‌سلاجقه‌(448-480ق‌/1056-1086م‌).دراين‌ بخش‌ مؤلف‌ بيشتر از تاريخ‌ محمد بن‌ هلال‌ صابى‌ ملقب‌ به‌ غرس‌ النعمة استفاده‌ كرده‌ است‌. اين‌ بخش‌ به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، در انقره‌ (آنكارا) در 1968م‌ چاپ‌ شده‌ است‌؛ 3 و 4. بخشى‌ كه‌ مربوط به‌ تاريخ‌ عصر زندگى‌ مؤلف‌ و سدة پيش‌ از آن‌ است‌ و گويا به‌ همين‌ سبب‌ منقولات‌ اندكى‌ از ديگران‌ دارد. اين‌ بخش‌ با عنوان‌ «الجزء الثامن‌» در دو قسمت‌ (هر قسم‌ در يك‌ مجلد) در حيدرآباد دكن‌ (1370ق‌/1951م‌) طبع‌ شده‌ است‌. كاهن‌1 كه‌ به‌ نسخه‌هاي‌ خطى‌ موجود مرآة الزمان‌ دسترسى‌ داشته‌ است‌، مى‌نويسد كه‌ متأسفانه‌ مرآة الزمان‌ به‌ دو صورت‌ و هر كدام‌ با اندكى‌ تغيير به‌ ما رسيده‌ است‌. گويا مؤلف‌ توفيق‌ پاكنويس‌ كردن‌ يادداشتهاي‌ خود را نيافته‌ و اين‌ كار باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ در اغلب‌ نسخه‌هاي‌ موجود يك‌ گروه‌، افتادگيهايى‌ وجود داشته‌ باشد، اما از گروه‌ ديگر تدوين‌ منظم‌ و كامل‌ يونينى‌ محفوظ مانده‌ است‌ (نك: 2 EI). بخش‌ اخير از مرآة الزمان‌ به‌ كوشش‌ جيمز ريچارد جوئت‌1 در 1907م‌ در شيكاگو به‌ صورت‌ عكسى‌ چاپ‌ شده‌ است‌. در اين‌ نسخه‌، تأليف‌ كتاب‌ به‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ ناشر در مقدمة انگليسى‌، آن‌ را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همانجا). منتخباتى‌ از مرآة الزمان‌ هم‌ با ترجمة فرانسوي‌ باربيه‌ دومنار2 در جزء سوم‌ مجموعة تاريخ‌ جنگهاي‌ صليبى‌ در پاريس‌ (1872م‌) چاپ‌ شده‌ است‌ (سركيس‌، 1/69). نسخه‌هاي‌ خطى‌ اجزاء متفرقة اين‌ كتاب‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ نگهداري‌ مى‌شود. از جملة اجزاء 2، 4، 9، 11 در كتابخانة كوپريلى‌ (كوپريلى‌، 1/591 -593)، اجزاء 1 تا 5، 7 تا 13 و نيز جزء 17 در كتابخانة احمد ثالث‌ (عبدالبديع‌، 2/242) و 14 جزء با تكرار بعضى‌ از اجزاء در موزه‌ و كتابخانة توپكاپى‌ سرايى‌ (كاراتاي‌، و مجلدات‌ متفرقه‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ ديگر نگهداري‌ مى‌شود (زيدان‌، 3/89 -90). 
تذكرة خواص‌ الامة بذكر خصائص‌ الائمة: اين‌ كتاب‌ در ذكر مناقب‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ و ائمة اثنى‌ عشريه‌ است‌. گويا به‌ سبب‌ تأليف‌ همين‌ كتاب‌ مؤلف‌ را شيعه‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ يك‌ بار در 1285ق‌/1868م‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ (با توجه‌ به‌ مقدمة كتاب‌، استنساخ‌ و تصحيح‌ اين‌ نسخه‌ در كردستان‌ انجام‌ گرفته‌ است‌) و بار ديگر در 1369ق‌ در نجف‌ به‌ صورت‌ سربى‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (مشار، 177، 858). نسخه‌هاي‌ خطى‌ تذكره‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ (مركزي‌، 16/866)، ملى‌ ملك‌ (ملك‌، 1/129)، ( ظاهريه‌، 12/126)، بوهار (خان‌ بهادر، 236 )، بانكيپور ( بانكيپور، نگهداري‌ مى‌شود. 
الانتصار و الترجيح‌ للمذهب‌ الصحيح‌: در مناقب‌ ابوحنيفه‌ و تفضيل‌ مذهب‌ او، كه‌ در 1360ق‌/1941م‌ در مصر چاپ‌ شده‌ است‌ (عباس‌، 34). 
كنز الملوك‌ فى‌ كيفية السلوك‌: كه‌ به‌ كوشش‌ گوستا ويتستام‌ در سوئد (1970م‌) طبع‌ شده‌ (همو، 35) و نسخه‌اي‌ خطى‌ از آن‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (مركزي‌، 10/1709). 
ديگر آثار ابن‌ جوزي‌ اينهاست‌: جوهرة الزمان‌ كه‌ گويا نسخة خطى‌ بخشى‌ از آن‌ در برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، )؛ XIX/667 منتهى‌ السؤول‌ فى‌ سيرة الرسول‌، كه‌ نسخة خطى‌ آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ ( ظاهريه‌، 2/482)؛ الاحاديث‌ المستعصميات‌ الثمانيات‌ ,GAL) )؛ I/425 ايثار الانتصاف‌ (حاجى‌ خليفه‌، 1/205)؛ تلخيص‌ الجامع‌ الكبير كه‌ اصل‌ آن‌ در فروع‌ از محمد بن‌ حسن‌ شيبانى‌ است‌ (همو، 1/567 - 569)؛ رياض‌ الافهام‌ فى‌ فضايل‌ اهل‌ البيت‌ (عباس‌، همانجا)؛ شرح‌ البداية، كه‌ اصلى‌ آن‌ از ابوالحسن‌ مرغينانى‌ حنفى‌ است‌؛ شرح‌ روح‌ العارفين‌ (ابو شامه‌، 93)؛ اللوامع‌ فى‌ احاديث‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1569)؛ معادن‌ الابريز، در تفسير، در 29 مجلد (ابن‌ شاكر، 4/357)؛ النضيد فى‌ مسائل‌ التوحيد (عباس‌، 37)؛ نهاية الصنايع‌ فى‌ شرح‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1988). 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، يوسف‌، النجوم‌ الزاهرة، قاهره‌، 1348- 1358ق‌؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة الزمان‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همان‌، حيدرآباد دكن‌، 1370ق‌/1951م‌؛ همان‌، به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، آنكارا، 1968م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ شاكر، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ حسنين‌ محمد ربيع‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، ذيل‌ الروضتين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد الكوثري‌، قاهره‌، 1947م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، استانبول‌، 1941م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌ هلال‌ السرحان‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العبر، به‌ كوشش‌ ابوهاجر بسيونى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1963م‌؛ زيدان‌، جرجى‌، تاريخ‌ آداب‌ اللغة العربية، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1957م‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ طاش‌ كوپري‌زاده‌، احمد، مفتاح‌ السعادة، حيدرآباد دكن‌، 1328- 1329ق‌؛ ظاهريه‌، خطى‌ (تاريخ‌)؛ عباس‌، احسان‌، (نك: ابن‌ جوزي‌، در همين‌ مآخذ)؛ عبدالبديع‌، لطفى‌؛ فهرست‌ المخطوطات‌ المصورة، قاهره‌، جامعة الدول‌ العربية؛ غسانى‌، اسماعيل‌، العسجد المسبوك‌، به‌ كوشش‌ شاكر محمود عبدالمنعم‌، بيروت‌، 1975م‌؛ كوپريلى‌، خطى‌؛ مركزي‌، خطى‌؛ مشار، چاپى‌ عربى‌؛ ملك‌، خطى‌؛ نعيمى‌، عبدالقادر، الدارس‌ فى‌ تاريخ‌ المدارس‌، به‌ كوشش‌ جعفر الحسنى‌، دمشق‌، 1948م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1374ق‌/1954م‌؛ نيز: 
Ahlwardt ; Bankipore ; EI 2 ; GAL ; Karatay , F , E ., Topkap o Saray o M O zesi K O t O phanesi Arap 5 a Yazmalar , Katalogu , Istanbul , 1966 ; Kh ? n Bah ? dur, Catalogue ot the Arabic Manuscripts in the B = h ? r Library, Calcutta, 1923. 
محمد آصف‌ فكرت‌ (رب) 15/2/77 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1050

+ نوشته شده در  شنبه 22 فروردین1388ساعت 9:37 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن صفار، ابوالوالید

ابن صفار، ابوالوالید

اِبْن‌ِ صَفّار، ابوالوليد يونس‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ مُغيث‌ قرطبى‌ اندلسى‌ (2 ذيقعدة 338- 28 رجب‌ 429ق‌/23 آوريل‌ 950-6 مة 1038م‌)، محدث‌، فقيه‌، اديب‌ و قاضى‌ مالكى‌. با آنكه‌ وي‌ به‌ مقامات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ مهمى‌ دست‌ يافت‌، از جزئيات‌ زندگى‌ او اطلاع‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. احتمالاً از بنى‌ صفار - قبيله‌اي‌ در قرطبه‌ - (زبيدي‌، 3/339) برخاسته‌ است‌. پدر او ابومحمد عبدالله‌ نيز از عالمان‌ و مشاهير زمان‌ خود بود. هنگامى‌ كه‌ خليفه‌ المستنصر بالله‌ اموي‌ عازم‌ نبرد با مسيحيان‌ بود، از ابومحمد خواست‌ تا پسر را به‌ ميدان‌ جنگ‌ فرستد. ابومحمد بهانه‌ آورد و خليفه‌ گفت‌ هرگاه‌ يونس‌ كتابى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ اميه‌ در شرق‌ و اندلس‌، نظير كتاب‌ صولى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ عباس‌ بنويسد، از شركت‌ در جنگ‌ معاف‌ خواهد بود (ابن‌ خاقان‌، 59؛ قس‌: نيكل‌، .(45 ابن‌ صفار در اواخر دورة فرمانروايى‌ امويان‌ اندلس‌ مى‌زيست‌. او فقه‌ و حديث‌ و ادب‌ را از مشايخى‌ چون‌ محمد بن‌ يَبقى‌ بن‌ زَرب‌، عبدالرحمان‌ بن‌ احمد بن‌ بقى‌، ابن‌ عبدون‌ و ابن‌ قوطيه‌ فرارگرفت‌ (نك: حميدي‌، 5/362؛ قاضى‌ عياض‌، 4/739؛ ابن‌ بشكوال‌، 2/646)، نيز ابن‌ رشيق‌ از مصر، و دارقُطنى‌ از عراق‌ به‌ او اجازة روايت‌ دادند (همانجا؛ ذهبى‌، 17/570). 
ابن‌ حزم‌ ظاهري‌، ابومحمد مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ مقري‌، ابوعمرودانى‌، ابوعمر بن‌ عبدالبر، قاضى‌ ابوالوليد باجى‌ و ابوعمربن‌ حذّاء و جز آنان‌ از ابن‌ صفار روايت‌ كرده‌اند (ابن‌ بشكوال‌، 2/647؛ ذهبى‌، همانجا). وي‌ نخستين‌ بار در بطليوس‌ به‌ قضا گمارده‌ شد. پس‌ از آن‌ از منصب‌ قضا بركنار شد و به‌ عنوان‌ خطيب‌ و امام‌ در مسجد الزهراء تعيين‌ گرديد و به‌ عضويت‌ خطة الشوري‌ نيز درآمد. پس‌ از آن‌ در روزگار عامريان‌ به‌ جاي‌ ابن‌ ذكوان‌ به‌ سرپرستى‌ خطة الرد و نيز خطابت‌ جامع‌ الزاهرة گمارده‌ شد. آنگاه‌ مجدداً منصب‌ قضا را برعهده‌ گرفت‌ و به‌ امامت‌ مسجد جامع‌ قرطبه‌ و نيز مقام‌ وزارت‌ گمارده‌ شد. پس‌ از مدتى‌ از تمام‌ مناصب‌ دست‌ كشيد و خانه‌ نشين‌ شد، اما در 419ق‌/1208م‌ المعتمد بالله‌ هشام‌ بن‌ محمد مروانى‌ او را مجدداً به‌ قضاي‌ قرطبه‌ و امامت‌ جمعه‌ منصوب‌ كرد و او تا هنگام‌ مرگ‌ در اين‌ مقام‌ ماند (ابن‌ بشكوال‌، 2/646). 
ابن‌ صفار را عالمى‌ زاهد و پارسا دانسته‌اند كه‌ گرايشى‌ به‌ تصوف‌ داشت‌ (حميدي‌، 5/362)، هر چند برخى‌ در حقيقت‌ پارسايى‌ او ترديد كرده‌اند (ابن‌ سعيد، 1/159). اشعار صوفيانه‌اي‌ نيز از او بازمانده‌ كه‌ ابياتى‌ از آن‌ را حميدي‌ (همانجا) آورده‌ است‌. همچنين‌ ابن‌ بشكوال‌ (2/647) او را «كثير الرواية» و چيره‌دست‌ در فن‌ خطابه‌ دانسته‌ است‌. 
در منابع‌ آثار متعددي‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ از آن‌ ميان‌ مى‌توان‌ به‌ الموعب‌ فى‌ تقسير الموطأ اشاره‌ كرد (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/741؛ ابن‌ بشكوال‌، همانجا؛ ابن‌ خير، 287). 
مآخذ: ابن‌ بشكوال‌، خلف‌،؛ الصلة، به‌ كوشش‌ عزت‌ عطار حسينى‌، 1374ق‌/ 1955م‌؛ ابن‌ خاقان‌، فتح‌، مطمح‌ الانفس‌، قسطنطنيه‌، 1302ق‌؛ ابن‌ خير اشبيلى‌، محمد، الفهرسة، به‌ كوشش‌ فرانسيسكو كودرا، بغداد، 1382ق‌/ 1963م‌؛ ابن‌ سعيد، اندلسى‌، على‌، المغرب‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1953م‌؛ حميدي‌، محمد، جذوة المقتبس‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ طنبحى‌، قاهره‌، 1952م‌؛ ذهبى‌، محمد، سيراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ عرقسوسى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ زيبدي‌، تاج‌ العروس‌؛ قاضى‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ احمد بكير محمود، بيروت‌، 1387ق‌/1967م‌؛ نيز: 
Nykl, A. R., Hispano - Arabic Poetry, Baltimore, 1946. 
حسن‌ يوسفى‌ اشكوري‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1411

+ نوشته شده در  پنجشنبه 20 فروردین1388ساعت 8:53 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن سمعون ، ابوالحسين

ابن سمعون، ابوالحسين

اِبْن‌ِ سَمْعون‌، ابوالحسين‌ محمد بن‌ احمد بن‌ اسماعيل‌ (300- 14 ذيقعدة 387/913- 18 نوامبر 997)، واعظ و خطيب‌ حنبلى‌ بغدادي‌ (در برخى‌ منابع‌ «ابن‌ شمعون‌» ضبط شده‌ است‌، نك: يافعى‌، 2/432). سمعون‌ لقب‌ نياي‌ او اسماعيل‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، 16/505). ابن‌ سمعون‌ در بغداد زاده‌ شد و همانجا به‌ تحصيل‌ علم‌ پرداخت‌ و به‌ درك‌ بعضى‌ از مشايخ‌ صوفيه‌ چون‌ ابوبكر شبلى‌ نايل‌ آمد. مختصر فقهى‌ ابوالقاسم‌ خِرَقى‌ را نزد مؤلف‌ آن‌ خواند و از كسانى‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ داوود سجستانى‌ حديث‌ فراگرفت‌ (در مورد مشايخ‌ وي‌ نك: خطيب‌، 1/274؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/155، 156؛ سمعانى‌، 7/234، 235؛ ذهبى‌، همانجا). ابن‌ سمعون‌ در پاسخ‌ كسى‌ كه‌ از وي‌ درخواست‌ اجازه‌ كرده‌ بود، از سفرهاي‌ طولانى‌ خود براي‌ استماع‌ حديث‌ ياد كرده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161)، ولى‌ تنها از يك‌ سفر او به‌ مكه‌ و مدينه‌ گزارش‌ رسيده‌ است‌ (ابن‌ عساكر، 202-203). 
در روايت‌ ديگري‌ گفته‌ شده‌ كه‌ ابن‌ سمعون‌ در آغاز با پيشة ورّاقى‌ روزگار مى‌گذراند، ولى‌ پس‌ از مراجعت‌ از سفر حج‌ با يكى‌ از كنيزان‌ خليفه‌ الطائع‌ عباسى‌ ازدواج‌ كرد و چهرة زندگيش‌ دگرگون‌ شد (همانجا). گرچه‌ ابن‌ سمعون‌ اهل‌ حديث‌ نيز بوده‌، و جمعى‌ از او روايت‌ كرده‌اند (براي‌ اطلاع‌ از نام‌ راويان‌ نك: خطيب‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/156؛ ذهبى‌، 16/505 -506)، اما او بيشتر در وعظ و خطابه‌ آوازه‌ داشته‌ است‌. در مجلس‌ وعظ او بزرگانى‌ چون‌ ابوحامد اسفرائينى‌، ابواسحاق‌ بن‌ شاقلا و ابوحفص‌ برمكى‌ شركت‌ مى‌كردند (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161). ابن‌ سمعون‌ مورد احترام‌ شديد قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ بود (ابن‌ عساكر، 201). از برخى‌ روايات‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او چندان‌ تابع‌ ملاحظات‌ سياسى‌ نبوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ وقتى‌ عضدالدولة ديلمى‌ براي‌ پايان‌ دادن‌ به‌ درگيريهاي‌ فرقه‌اي‌ در بغداد، واعظان‌ و داستان‌ سرايان‌ را از رفتن‌ به‌ منبر منع‌ كرد، ابن‌ سمعون‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ فرمان‌ بر حسب‌ معمول‌ روز جمعه‌ بر منبر رفت‌ و به‌ وعظ پرداخت‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/158-159). ابن‌ سمعون‌ زندگى‌ مرفهى‌ داشت‌، چنانكه‌ از اين‌ جهت‌ مورد اعتراض‌ واقع‌ شد كه‌ چگونه‌ مردم‌ را به‌ زهد و ترك‌ دنيا مى‌خواند، و خود بهترين‌ جامه‌ها را مى‌پوشد و خوش‌ترين‌ طعامها را مى‌خورد؟ 
ابن‌ سمعون‌ پاسخش‌ اين‌ بود: هر آنچه‌ ترا شايستة تقرب‌ به‌ خدا كند، به‌ جاي‌ آر. اگر پوشيدن‌ جامة نرم‌ و خوردن‌ طعام‌ خوب‌ حال‌ ترا با خدا خوش‌ كند، اين‌ كار زيانى‌ نمى‌رساند (نك: خطيب‌، 1/275). برخى‌ از سخنان‌ حكيمانه‌ و پندآموز وي‌ گردآوري‌ شده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/159- 160؛ ابن‌ جوزي‌، صفةالصفوة، 2/266- 268؛ نيز نك: حريري‌، 144 بب) و حتى‌ كراماتى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (خطيب‌، 1/275-277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/157-159؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 7/198-200؛ نبهانى‌، 1/106). 
ابن‌ سمعون‌ در بغداد درگذشت‌ و در خانه‌اش‌ بر وي‌ نماز گزاردند و همانجا به‌ خاكش‌ سپردند. مردم‌ از اينكه‌ بر وي‌ مخفيانه‌ نماز گزارده‌ شد، به‌ خشم‌ آمدند و جسد او را از قبر بيرون‌ آورده‌، در مسجد جامع‌ شهر دوباره‌ بر وي‌ نماز گزاردند. در 426ق‌ بار ديگر جسدش‌ را به‌ باب‌الحرب‌ نزد مدفن‌ احمد بن‌ حنبل‌ انتقال‌ دادند (خطيب‌، 1/277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/162). 
يك‌ نسخه‌ با عنوان‌ الامالى‌، و نسخه‌اي‌ ديگر با عنوان‌ جزء فيه‌ مسألة من‌ كلام‌... منسوب‌ به‌ ابن‌ سمعون‌ در كتابخانة ظاهرية دمشق‌ وجود دارد I/668) .(GAS, شريشى‌ (2/169) كتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌. بروكلمان‌ اثري‌ با نام‌ مختصر حكم‌ ابن‌ سمعون‌ تأليف‌ ابوالحسين‌ يا ابوالحسن‌ قزوينى‌ را معرفى‌ كرده‌ است‌ S,) GAL, .(I/360 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صفةالصفوة، حيدرآباد دكن‌، 1389ق‌/ 1969م‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1358ق‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ حريري‌، قاسم‌، مقامات‌، مصر، 1288ق‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ ارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1396ق‌/1976م‌؛ شريشى‌، احمد، شرح‌ مقامات‌ الحريري‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1399ق‌/1979م‌؛ نبهانى‌، يوسف‌، جامع‌ كرامات‌ الاولياء، قاهره‌، 1329ق‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دكن‌، 1337-1339ق‌؛ نيز: 
, S; GAS. 
احمد بادكوبة هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1335

+ نوشته شده در  چهارشنبه 19 فروردین1388ساعت 8:49 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن مکی

ابن مکی

اِبْن‌ِ مَكّى‌، ابوحفص‌ عمربن‌ خلف‌ بن‌ مكى‌ صِقِلّى‌ (د 501ق‌/ 1108م‌)، لغوي‌، نحوي‌، فقيه‌، خطيب‌ و شاعر. در بعضى‌ منابع‌ نسبتهاي‌ حميري‌، مازري‌ و قرطبى‌ نيز به‌ دنبال‌ نام‌ وي‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ دحيه‌، 89؛ 2 EI). وي‌ نيمى‌ از عمر خود را در صقليه‌ (سيسيل‌) گذرانيد و در سالهاي‌ آخر اقامتش‌ در آنجا به‌ قضا اشتغال‌ داشت‌. به‌ هنگام‌ سقوط صقليه‌ به‌ دست‌ نورمانها، همزمان‌ با ابن‌ جراس‌ (حواس‌) آخرين‌ امير مسلمان‌ صقليه‌، آنجا را به‌ قصد تونس‌ ترك‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، 4(7)/ 450؛ مدنى‌، 214؛ 2 EI). ابن‌ مكى‌ در تونس‌ علاوه‌ بر سمت‌ قضا منصب‌ خطابت‌ را نيز برعهده‌ گرفت‌ (عمادالدين‌، 1/106؛ قفطى‌، 2/329). قبول‌ اين‌ سمنت‌ از طرف‌ وي‌ احتمالاً در حدود 460ق‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ خلدون‌، همانجا؛ قس‌: مطر، 8). 
از اشارات‌ خود او برمى‌آيد كه‌ ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  سه شنبه 18 فروردین1388ساعت 8:37 قبل از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : آراء محموده

آراء محموده

آراءِ مَحْموده، در لغت به معنی اندیشه‎ها و باورهای پسندیده و در اصطلاح اهل منطق به معنی عقاید مشهوری است که از لحاظ مصالح جامعه یا برحسب سیرتی مخصوص، پسندیده و مقبول باشد. خواجه نصیر در معنی این اصطلاح گوید: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و یا به حسب سیرتی پسندیده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در کتابهای منطقی، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ که ......


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  دوشنبه 17 فروردین1388ساعت 10:3 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : پرکلس

پرکلس

پِرُکْلُس1(در منابع اسلامی: ابرقُلُس، برقلس، برقلیس، یا فورقلس)، مهم‌ترین فیلسوف نوافلاطونی قرن 5م. وی پس ازگذشت دُمْنینوس لاریسایی جانشین او در آکادمی آتن شد و به همین سبب، او را «دیادُخُس»(یعنی خلیفه یا عقیب)لقب داده‌اند؛ در تاریخ فلسفۀ اسلامی او را می‌شناختند و پاره‌ای از آثار او در قدیم به عربی ترجمه شده است.
زندگی: زندگی‌نامۀ پرکلس را شاگرد و جانشین او در آکادمی، مارینوس پس از درگذشتِ استاد خود نوشته که خوشبختانه برجامانده است. به گفتۀ مارینوس، پرکلس در 410یا412م در قسطنطنیه متولد شد. پدر و مادرش او را در کودکی برای تحصیلاتِ ابتدایی به شهر اصلی خود لیقیه که   .....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  یکشنبه 16 فروردین1388ساعت 9:56 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : تئوفیا بن توما

تئوفیا بن توما

تِئوفْراسْتوس1 (در متون اسلامی: ثاوفراسطوس)، فیلسوف یونانی (ح 372/373- ح 288ق‌م). او در اِرْسوس واقع در جزیرۀ لِسْبوس زاده شد (دیوگنس، I/483)، به قصد فراگیری دانش به آتن رفت، سالیان درازی را به شاگردی ارسطو گذراند و در میان شاگردان او به جایی رسید که در 323ق‌م پس از مرگ این فیلسوف، جانشین وی در لوکئوم، و عهده‌دار ریاست مکتب مشّاء گردید. گفته‌اند که ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  شنبه 15 فروردین1388ساعت 9:28 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابوالفتوح رازی

ابوالفتوح رازی

اَبوالفُتوح رازي، جمال‌الدين حسين بن علي بن محمد احمد خزاعي (ح 480- پس از552ق/1087-1157م). عالم و مفسر نامدار امامي و مؤلف تفسير روض‌الجنان و روح الجنان.
خاندان او دانشمندان متعددي پرورده است و افندي از آنان با عنوان سلسله‌اي معروف از علماي اماميه كه هريك تأليفات متعدد داشته‌اند، ياد كرده است (2/158). از آنجا كه نسب ايشان به نافع بين بديل بن ورقاء خزاعي مي‌رسد، اصل تازي دارند (نك‍: ابوالفتوح، 3/245، 10/225). روشن نيست كه اجداد رازي چه زماني به ايران آمدند، ولي مهاجرت آنان احتمالاً مي‌بايست در .....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه 14 فروردین1388ساعت 9:19 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن بختويه

ابن بختويه

اِبْن‌ِ بَخْتويه‌، ابوالحسين‌ عبدالله‌ بن‌ عيسى‌ بن‌ بختويه‌ (د پس‌ از 420ق‌/1029م‌)، پزشك‌، سخنور و دانشمند. ابن‌ بختويه‌ از مردم‌ واسط بود و هم‌ در آن‌ شهر مجلس‌ درس‌ داشت‌ و افزون‌ بر آن‌ همچون‌ پدر، كه‌ طبيب‌ بود، به‌ مداواي‌ بيماران‌ مى‌پرداخت‌. او گذشته‌ از اينها، از فن‌ خطابه‌ بهره‌اي‌ تمام‌ داشت‌ و ظاهراً منصب‌ خطابت‌ شهر واسط را بر عهده‌ گرفته‌ بود (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 1/253؛ فيلسوف‌ الدوله‌، 1/45). از زندگى‌ ابن‌ بختويه‌ بيش‌ از اين‌ دانسته‌ نيست‌ و اطلاعات‌ اندكى‌ كه‌ در كتابهاي‌ گوناگون‌ دربارة او آمده‌، همه‌ تكرار سخن‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (همانجا) او در 420ق‌ كتاب‌ المقدمات‌ يا كنز الاطباء را براي‌ يكى‌ از فرزندانش‌ تصنيف‌ كرد. كتاب‌ الزهد فى‌ الطب‌ و كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد نيز از آثار اوست‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، همانجا؛ بغدادي‌، 1/450). 
از دو كتاب‌ نخستين‌ ابن‌ بختويه‌ اثري‌ بر جاي‌ نيست‌، اما نسخه‌اي‌ از كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد در كتابخانة الجراح‌ در حلب‌ موجود است‌ III/335) .(GAS, اين‌ كتاب‌ تاكنون‌ به‌ طبع‌ نرسيده‌ است‌. كتاب‌ المقدمات‌ وي‌ را ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ در دست‌ داشته‌ و بخشى‌ از آن‌ را كه‌ به‌ تهية يخ‌ مصنوعى‌ در فصول‌ مختلف‌ سال‌ مربوط مى‌شود، دراثر خود آورده‌ است‌ (1/82 -83). 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌ الانباء، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ بغدادي‌، اسماعيل‌، هدية العارفين‌، استانبول‌، 1951م‌؛ فيلسوف‌ الدوله‌، عبدالحسين‌، مطرح‌ الانظار فى‌ تراجم‌ الاطباء و فلاسفة الامصار، تبريز، 1334ق‌؛ نيز: GAS. 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=942

+ نوشته شده در  پنجشنبه 13 فروردین1388ساعت 9:15 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن جوزی، ابوالفرج (2)


ابن جوزی، ابوالفرج (2)

جامعه‌: ابن‌ جوزي‌ دربارة گروههاي‌ مردم‌ نظراتى‌ شگفت‌ انگيز دارد: وي‌ نخست‌ مردم‌ را به‌ عالم‌ و جاهل‌ و آنگاه‌ جهال‌ را به‌ دسته‌هاي‌ زير تقسيم‌ مى‌كند و مشخصات‌ هر يك‌ را برمى‌شمارد: 
سلاطين‌: اينان‌ در جهل‌پرورش‌يافته‌اند ،لباس‌ابريشمين‌مى‌پوشند، شراب‌ مى‌نوشند، ستم‌ مى‌كنند و دستيارانى‌ چون‌ خود دارند كه‌ جملگى‌ از خير بدورند. 
بازرگانان‌: همت‌ آنان‌ مال‌ اندوزي‌ است‌ و بيشتر آنان‌ زكات‌ نمى‌ پردازند و  ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 12 فروردین1388ساعت 9:2 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ حُمادي‌ بن‌ محمد بن‌ جعفر جوزي‌ قرشى‌ تيمى‌ بكري‌ بغدادي‌ (ح‌ 511 -597ق‌/1117-1201م‌)، مورخ‌، واعظ، مفسر و فقيه‌ حنبلى‌. نسب‌ عبدالرحمان‌ به‌ محمد فرزند ابوبكر، نخستين‌ خليفه‌، مى‌رسد (ذهبى‌، تذكره‌، 4/1342). شهرت‌ وي‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ سبب‌ نسبت‌ جدّ او به‌ فرضة الجوزه‌ (بارانداز جوزه‌) در بصره‌ يا محلة جوز در غرب‌ بغداد است‌ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/481؛ ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ قس‌: ذهبى‌، همانجا). برخى‌ از راويان‌ در نقل‌ روايات‌ از ابن‌ جوزي‌، وي‌ را به‌ سبب‌ اشتغال‌ خانواده‌اش‌ به‌ تجارت‌ مس‌، صفار نيز خوانده‌اند (ذهبى‌، همان‌، 4/1344؛ قس‌: ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
عبدالرحمان‌ در محلة درب‌ حبيب‌ (يا باب‌ حبيب‌) بغداد به‌ دنيا آمد (ابن‌ رجب‌، 1/400). تولد او را بين‌ سالهاي‌ 508 -512ق‌/1114- 1118م‌ نوشته‌اند. ابن‌ رجب‌ دربارة سال‌ ولادت‌ او دو روايت‌ از خود وي‌ به‌ دست‌ مى‌دهد: نخست‌ اينكه‌ او به‌ خط خود نوشته‌ بوده‌ است‌ كه‌: .....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 12 فروردین1388ساعت 8:54 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

تاریخ سخنوری : ابن خيره

ابن خيره

اِبْن‌ِ خِيَره‌، ابوالقاسم‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ مواعينى‌ (د 564ق‌/ 1169م‌)، شاعر، اديب‌ و كاتب‌ دورة موحدي‌. او را به‌ سبب‌ حرفة پدرش‌ مواعينى‌ (فروشندة ابزارخانه‌) يا ابن‌ المواعينى‌ خوانده‌اند (ابن‌ ابار، 2/515؛ مراكشى‌، 6/91). اما صفدي‌ (1/351) ابن‌ مراعينى‌، و حاجى‌ خليفه‌ (1/939) ابن‌ مداعينى‌ نوشته‌اند كه‌ احتمالاً تصحيف‌ كلمة مواعينى‌ است‌. ابن‌ حبيش‌ نيز او را عبدالرحمان‌ خوانده‌ كه‌ ابن‌ ابار (همانجا) آن‌ را خطا دانسته‌ است‌. اطلاعات‌ ما دربارة زندگى‌ وي‌ اندك‌، و محدود به‌ گزارش‌ مختصري‌ است‌ كه‌   ....


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  سه شنبه 11 فروردین1388ساعت 8:43 بعد از ظهر  توسط سید محمد فقیه سبزواری  | 

مطالب قدیمی‌تر