جدل و مذاکره

تمامی متن از کتاب دایره المعارف تشیع، به تاریخ 1375، نشر شهید سعید محبی می باشد.

جدل در لغت به معنی ستیزه ، نزاع ،خصومت و دشمنی است . و در اصطلاح از دو دیدگاه قابل طرح و بحث و بررسی است : از دیدگاه ذاتی ، از دیدگاه ابزاری .می توان این دو دیدگاه را ضمن دو پرسش وذیل دو پرسش طرح کرد : جدل چیست ؟ جدل برای چیست ؟
جدل چیست ؟
وقتی جدل رااز دیدگاه ذاتی بنگریم وذات و ماهیت آن را مورد توجه قرار دهیم بناگزیر باید موضوع رااز دیدگاهی منطقی بنگریم واز طریق به دست دادن تعریف جدل، ماهیت آن را باز نمائیم . بر این بنیاد جدل ، یا جدال ، اصطلاحی است که به واژه دیالک تیک (Dialectic ) در زبان فارسی و عربی به کار می رود . اهل حکمت و منطق گاه از جدل به صنعت (= فن )و گاه ازآن به دانش (= علم ) تعبیر می کنند .
الف ) جدل ، فن (= صنعت ) ،بر طبق این دیدگاه ، جدل ، یکی از صناعات خَمس ( صناعات خمس ) به شمار می آید ( چهار صنعت دیگر عبارتند از : برهان ، خطابه ، مغالطه و شعر ) و آن گونه ای قیاس ، یا استدلال قیاسی است که از مشهورات قضایایی است که مورد قبول همگان است ، یا قضایایی که از دیدگاه گروهی و فرقه ای پذیرفته شده است ، مثل قضایایی اخلاقی ( مشهورات ) مقصود از مسلّمات هم مسلّمات خصم است ، یعنی باورهای طرف بحث [ مسلمات ] .
بدین ترتیب اگر با استفاده از قضایایی که     ......

ادامه نوشته

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

ناهید دامن پاک مقدم
 
چکیده:

آن‏چه که از بررسى آیات قرآن کریم به دست مى‏آید و بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارنده‏ى تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) مى‏باشد. همچنین توهّمى که برخى مطرح کرده‏اند مبنى بر آن که مطالبى که در نارسایى عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتى است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبه‏ى خارجى است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.
 
مقدمه:
 
دانشمندان علم منطق براى اثبات یک مطلب دو راه ذکر کرده‏اند: یکى راه دلیل و برهان و دیگرى راه جدل1. از نظر قرآن‏کریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفته‏اند.2 این برهان‏ها اگر چه با برهان‏هاى کلامى قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکى خاص نبوده و براى عالمان قابل استفاده است. گاهى نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت مى‏کند و با سر هم کردن حرف‏هاى غیر منطقى، مى‏خواهد سخن باطل خود را به کرسى قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصى، جدل و مناظره ضرورت پیدا مى‏کند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمى طرف مقابل با استفاده از موضوعاتى که او آن‏ها را قبول دارد، با شیوه‏اى خاص براى مغلوب کردن او، استفاده مى‏شود.
 جدال نمودن در هنگام محاوره براى اقناع مخاطب، با شیوه‏هاى مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردى که طرف حتّى باور خویش را ارج نمى‏نهد و ارزش‏هاى پذیرفته شده‏ى خویش را نادیده مى‏گیرد، با یادآورى باورهاى او، وى را متوجّه فاصله‏گیرى از باورها نموده و زمینه را براى پذیرش باورهاى طرف مقابل فراهم مى‏کنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته مى‏شود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.
 * * *
 
جدل در قرآن:
 
از نظر بسیارى از دانشمندان علوم قرآنى، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبناى عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوه‏ى متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیه‏ى(4) سوره‏ى ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا براى آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آن‏چه که براى قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبى بیش از آن‏چه عموم فهمیده‏اند، درک نمایند.5 در آیه‏ى (125) سوره‏ى نحل نیز خداوند به پیامبر دستور مى‏دهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیله‏ى حکمت؛ دوم به وسیله‏ى تحریک احساسات آن‏ها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلى، آن‏هم به صورت زیبایى که احساسات طرف مقابل جریحه‏دار نشود (جدال احسن).

اگر چه در کتاب علوم قرآنى براى جدل، انواعى ذکر شده است، امّا آن‏چه مقصود این نوشتار است، نوعى است که در آن براى الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتى که عنوان کرده یا اعتقاداتى که دارد، همراهى مى‏کند.6 نمونه‏ى آن در قرآن، جدالى است که حضرت ابراهیم علیه‏السلام با قومش پس از شکستن بت‏ها داشته‏اند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیه‏ى63) از آن‏جا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمى‏گوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفى گفته‏اند؛ نظیر احتمال شرطى بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیه‏السلام به طور قطع، این عمل را به بت‏بزرگ نسبت دادند، ولى تمام قرائن شهادت مى‏داد که او قصد جدّى از این سخن ندارد، بلکه مى‏خواسته است عقاید بت‏پرستان را که خرافى و بى‏اساس بودند، به رخ آن‏ها بکشد و به آن‏ها بفهماند که این سنگ و چوب‏هاى بى‏جان که حتّى نمى‏توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‏کنندگانشان یارى بطلبند، چطور مى‏توانند به حلّ مشکلات آن‏ها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره‏ى ما فراوان است که براى ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش مى‏گذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیه‏ى مذکور، آیه‏ى (18 و 19) سوره‏ى زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکته‏ى مورد نظر، گروهى از مفسّرین در طرح مطالبى در خصوص ضعف عقلى زنان و یا بر شمردن برخى خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفته‏اند که نیازمند توضیحاتى است:
 در سوره‏ى زخرف، خداوند پس از تحکیم پایه‏هاى توحید، از طریق برشمردن نشانه‏هایش در نظام هستى، به نقطه‏ى مقابل آن یعنى مبارزه با شرک مى‏پردازد و به بررسى یکى از شاخه‏هاى آن، یعنى پرستش فرشتگان اشاره مى‏کند. و در آیه (15) مى‏فرماید: «آنها براى خداوند از میان بندگانش جزئى قرار دادند.»
 تعبیر به «جزء» به این معنى است که آن‏ها فرشتگان را فرزندان خدا مى‏شمردند؛ زیرا فرزند جزئى از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانى را که با آن همه نعمت‏هاى الهى، راه کفران را پیش گرفته، کفران‏کننده‏ى آشکار مى‏داند، و در آیه‏ى بعد، براى محکوم کردن این تفکّر خرافى از ذهنیّات و مسلّمات آن‏ها استفاده مى‏کند؛ چرا که آن‏ها جنس مرد را به زن ترجیح مى‏دادند و دختر را ننگ مى‏شمردند. لذا مى‏فرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را براى خود انتخاب کرده و پسران را براى شما؟» یعنى چگونه خود را بر خدا ترجیح مى‏دهید و سهم خدا را دختر قرار مى‏دهید، با این‏که در پندار شما مقام دختر پایین‏تر است و سهم خود را پسر مى‏پندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگرى دنبال مى‏کند و مى‏فرماید: «هرگاه یکى از آن‏ها را به همان چیزى که براى خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتى سیاه مى‏شود و مملو از خشم و غضب مى‏گردد. این تعبیر حاکى از تفکّر خرافى مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامه‏ى سخن مى‏افزاید: «آیا کسى را که در لابلاى زینت‏ها پرورش مى‏یابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمى‏تواند مقصود خود را به خوبى اثبات کند، فرزند خدا مى‏دانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیه‏ى مورد بحث، مطلب را روشن‏تر مطرح مى‏کند و مى‏فرماید: «آن‏ها فرشتگانى را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفى کردند.»8 مفسّران در مورد آیه‏ى (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کرده‏اند:
1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن دانسته‏اند که یکى به نشو و نماى زن در تزیین و زر و زیور اشاره مى‏کند و دیگرى به این‏که زن‏ها در مخاصمه و استیفاى حقّ خود از روى قیاس برهانى و گفتار منطقى، نمى‏توانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلى غیربیّن پیش مى‏روند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وى است و کفّار مخلوق ضعیف‏تر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگ‏منش‏ترند، به خود نسبت مى‏دادند.10
 برخى این قول را به قتاده منسوب نموده‏اند که گفته است: «کم‏زنى باشد که به تکلّم خود اراده‏ى صحبت نماید از براى خود مگر آن‏که تکلّم بر او حجّت باشد نه براى او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنى بخواهد استدلال بر حق کند و حال آن‏که اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، مى‏باشد که خود را با طلا و حریر زینت مى‏دهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمى‏توانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسى القلب که ما چه گناهى داریم که ما را زنده به گور مى‏کنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار مى‏کنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایى مى‏نویسد:
 یعنى آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکین‏اند که از جنس بشر آن‏هایى را که در ناز و نعمت و زر زیور بار مى‏آیند، فرزند خدا تصوّر کرده‏اند با این‏که در بیان و تقریر دلیل گفته‏ى خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنى ندارند. این دو صفت را که براى زنان آورده، براى این است که زن بالطبع داراى عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیف‏ترى از مرد است و به عکس مرد داراى عواطف کمترى و تعقّل بیشترى است و از روشن‏ترین مظاهر قوّت عاطفه‏ى زن، علاقه شدیدى است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّه‏ى عاقله است، ضعیف است».14
 صاحب «مجمع‏البیان» نیز این نظر را پذیرفته، مى‏نویسد: «آیا کسى را که در زر و زیور زنانه، رشد مى‏کند، یعنى دختران را براى خدا قرار مى‏دهند؛ در حالى‏که زنان قوّت گفتگو و بحث را ندارند.»15
 2. برخى مفسّران از «ابن زید» نقل کرده‏اند که معناى آیه این است که: «آیا مى‏پرستید کسى را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کرده‏اند به انواع حلل»16. یعنى آن‏ها را به جواهرات و طلا و حلى و حلل زینت مى‏کنند و این‏ها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17
 امّا این تفسیر بعید به نظر مى‏رسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» براى ذوى‏العقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسب‏تر بود.18
 3. موضوع راجع به قصّه‏ى فرعون و موسى است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف مى‏نشست و خود را به جواهرات زینت مى‏کرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلى و جواهرات نشو و نما کرده‏ام» و ضمیر «هو» به موسى بر مى‏گردد که زبانش لکنت داشت و از عهده‏ى بیان بر نمى‏آمد.19
 این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر مى‏رسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبى ندارد.
 با نگاهى گذرا بر انواع تفاسیر مطرح درباره‏ى آیه‏ى مذکور، به نظر مى‏رسد که تفسیر اوّل صحیح‏تر باشد؛ یعنى آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پاره‏اى از مفسّران گفته‏اند که این دو صفت از صفات ذاتى زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره‏ى زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک راى و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد مى‏جوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم مى‏دارد؛ یعنى سائل به آراء و نظریات و گفته‏هاى مجیب تکیه مى‏کند و همان را به عنوان حربه علیه وى به کار مى‏گیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار مى‏دهد، نتیجه هم باید براى مجیب مورد قبول باشد و سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقض‏گویى بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجى که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20
 در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهى از مردم‏اند و داراى عقیده و رأیى خاصّ‏اند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال مى‏باشد و مى‏خواهد عقیده‏ى آن‏ها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقض‏گویى بکشاند و از سخنان او محالى لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بن‏بست نیفتد و در تناقض‏گویى گرفتار نیاید.21
 پس مفهوم آیه‏ى مورد بحث چنین است: «خداوند مى‏خواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهى دارید و او را با این صفات مى‏شناسید و مقام آن‏ها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّى هر معناى دیگرى، مانند آن‏چه برخى مفسّرین تصوّر کرده‏اند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگى‏هایى را براى زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدى از قرآن کریم،22 اوّلاً همه‏ى انسان‏ها از هر صنف، خواه زن و خواه‏مرد، از یک ذات و گوهر خلق شده‏اند و مبدأ قابلى آفرینش همه‏ى افراد یکى است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینى آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلى وى؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلى آفریده است که همه‏ى مردها را از همان اصل خلق کرده است.
بنابراین اگر ما در مسایل علمى و عملى که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنى از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آن‏ها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتى موصوف «روح» است و مبرّى از نشانه‏ى مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهى نیز تفاوتى میان زن و مرد یافت مى‏شود، همانند تمایزى است که میان مردها نیز مشهود است. مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاه‏ها و مراکز علمى راه یابند و به فراگیرى علوم و معارف الهى بپردازند و از لحاظ علمى آگاهى یابند، دیگر نمى‏توان گفت مطالبى که در نارسایى عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچ‏گونه انصرافى نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همه‏ى صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبه‏ى خارجى است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمه‏ى اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به این‏که هوشمندى و نبوغ برخى از زنان، سابقه‏ى دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانى عقلى نسبت به مردها شواهد تاریخى دارد. چرا که وقتى اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنه‏دار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظرى محتاج به هوشمندى والا و پذیرش آن از جهت عقل عملى، نیازمند به عزمى فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسى که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان مى‏شد، از برجستگى خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار مى‏رفت. از این رهگذر مى‏توان به هوشمندى زنان پى برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‏اند؛ در حالى که مردان فراوانى از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه براى اطفاء نور آن سعى بلیغ مى‏نمودند.23
 در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملى چون امیرالمؤمنین علیه‏السلام در برخى سخنانش به انسان کامل دیگر یعنى حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد مى‏کند. یعنى حضرت على علیه‏السلام که معصوم بوده و تمام گفته‏هایش حجّت است، براى تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک مى‏کند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقى بین زن و مرد نیست. همان‏طور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعى و سندى فقهى است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیرى علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم الهى را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زن‏هایى از این‏گونه خواهد بود.
از این‏جا معلوم مى‏شود که وصف ذاتى و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاج‏هاى عقلى و مناظره‏هاى علمى و نیز مخاصمه‏ها، محروم باشد. بنابراین از آن‏جا که اطلاق آیه درباره‏ى زنان صحیح است و از طرفى تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتى مى‏توان به تفسیرى صحیح از آن دست یافت.
 
پى‏نوشت‏ها:
 
--------------------------------------------------------------------------------
1. براى اطّلاعات بیشتر ر.ک: خوانسارى، محمّد، «منطق صورى» تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، سال 66، صص 198-185.
 2. «و لقد جائهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون» مائده/32. و ر.ک: یونس/13 و انعام/149 و نساء/147.
 3. جعفرى، یعقوب، «سیرى در علوم قرآن» تهران، انتشارات اسوه، چاپ دوم، سال 75، ص245.
 4. احمدى، حبیب‏اللّه، «پژوهشى در علوم قرآن» قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اوّل، سال 76، ص255.
 5. ر.ک: سیوطى، جلال‏الدین عبدالرحمن، «الاتقان فى علوم القرآن» ترجمه سیدمهدى حائرى قزوینى، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اوّل، سال 63، جلد دوم، ص68، و محمود شحاته، عبداللّه «علوم‏القرآن» قاهره، مکتبه نهضه الشرق، چاپ سوم، سال 1985 م، ص361.
 6. «الاتقان فى علوم القرآن» پیشین، ص433 و «علوم القرآن» دکتر عبداللّه شحاته، پیشین، ص365.
 7. ر.ک: حدیثى از امام صادق7 در این زمینه «تفسیر نمونه» آیه‏اللّه مکارم شیرازى و جمعى از دانشمندان، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، سال 73، جلد/13، ص439.
 8. حج /27.
 9. و این‏که گفته است «هو فى الخصام» با این‏که ضمیر به دختر برمى‏گردد و نفرموده است: «هى فى الخصام» براى این است که ضمیر «هو» به «مَن» برمى‏گردد.
 10. بانو اصفهانى، «مخزن‏العرفان» ص12.
 11. کاشانى، ملاّفتح‏اللّه، «تفسیر منهج‏الصّادقین فى الزام المخالفین» تهران، چاپ الاسلامیه، چاپ دوم، سال 1344 ش، جلد/8، ص241.
 12. عاملى، ابراهیم، «تفسیر عاملى» تهران، چاپ صدوق، چاپ اوّل، سال 63، جلد/7، ص477.
 13. طیب، سید عبدالحسین، «تفسیر اطیب البیان» تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، سال 66، جلد/12، ص13.
 14. طباطبایى، محمّدحسین، «المیزان» ترجمه سیّدمحمّد باقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، سال63، جلد/18، ص134.
 15. طبرسى، «مجمع‏البیان» جلد /22 ص 194.
 16. منهج‏الصادقین، پیشین، جلد /8، ص241.
 17. اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص 13 و به نقل از تفسیر عاملى، پیشین، جلد /7، ص477.
 18. به نقل از مجمع‏البیان، پیشین، جلد /22، ص199.
 19. به نقل از اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص13 و العروسى الحویزى شیخ عبد على‏بن جمعه «تفسیر نورالثقلین»، قم، مطبعه العلمیه، چاپ دوم، جلد /4، ص595 و قمى، على‏بن ابراهیم، «تفسیر قمى»، قم، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، چاپ سوم، جلد /2، ص282 و طوسى ابوجعفر محمّدبن الحسین بن‏على، «تفسیر التبیان» قم، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اوّل، سال 140 ق جلد /9، ص 188 که از ابن عبّاس نقل کرده است. و مولى محسن ملقّب به فیض کاشانى «تفسیر صافى» مشهد، دارالمرتضى، چاپ اوّل، سال 1091 ق، جلد /4، ص386.
 21و20. منطق صورى، پیشین، ص 197 و 196.
 22. ر.ک: نساء /1 و اعراف /189 و زمر /6.
 24و23. برگرفته از: جوادى عاملى، عبداللّه «زن در آیینه جلال و جمال» قم، نشر اسراء، چاپ دوم، سال 76، صص 80-38. در تاریخ سخن از زنان متعدّدى است که فصاحت و بلاغت آنان در گفتار مورد تمجید و تحسین بوده است. ر.ک: موطاء، مالک‏بن انس، «کتاب النکاح» ص370 و 371: «درباره‏ى دختر حرث بن عبدالمطلب گفته‏اند: اگر خطابه‏اى ایراد مى‏کرد دیگران را به عجز وادار مى‏نمود».

http://www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,10748

گفتمان جدلي در قرآن

 

گفتمان جدلي در قرآن
 

اشاره :
 
انسان به جهت گرايش به همگرايي و جامعه پذيري ، همواره ناچار است خود را با مردم و جامعه سازوار و هماهنگ نمايد. تضاد منافع و مصالح موجب مي شود تا تلاش مضاعفي را براي سازگاري با ديگران انجام دهد. يكي از روش هاي موثر براي ايجاد تفاهم و سازگاري ، تبادل اطلاعات ، انتظارات ، خواسته ها و موانع ميان افراد است. گفت و گو اين امكان را فراهم مي آورد تا دو طرف بتوانند به تبادل آن ها پرداخته و نوعي تفاهم و همزباني و گاه همدلي را در ديگري بر انگيزانند. بنابراين هدف از گفت و گو را مي توان در راستاي ايجاد تفاهم و سازگاري جمعي افراد توضيح و تبيين كرد. البته گفت و گو ، حالات مختلف و متنوع را به خود مي گيرد . نوعي از گفت و گو كه در قرآن تبيين شده است، جدال است. جدال ، گفت و گويي همراه با درگيري و چيرگي و برتري جستن يك سوي بر سويه ديگر است. هدف از جدال را قصد منصرف كردن ديگري در راه و روش و حتي در راي و نظر و باور دانسته اند.( نگاه كنيد: مفردات راغب واژه جدل و مجمع البيان طبرسي ، ج 5- 6 ص 237) به نظر مي رسد كه ميان اصطلاح قرآني جدل و اصطلاح منطقي آن كه به ديالكتيك نيز مشهور است ، تفاوت هاي محسوسي نباشد؛ زيرا در جدل آن چه مهم است، همراهي با طرف گفت و گو و بهره گيري از اصول مشترك و مقبول دو طرف است كه در قرآن نيز بدان اشاره شده است. هدف از جدل قرآني و منطقي چيرگي و غلبه بر طرف ديگر است كه از اين نظر نيز مشترك مي باشند. قرآن نيز همانند اهل منطق ، ميان جدل و برهان (سلطان ) تفاوت مي گذارد و آن را دو گونه از روش هاي گفت و گوي علمي بر مي شمارد.
 
گفتمان جدلي امري فطري
 
به نظر قرآن گفتمان جدلي ، امري فطري در بشر است و انسان نه تنها با ديگران بلكه حتي با خود به مجادله بر مي خيزد تا خود را قانع سازد و امري را كه بر خود مشتبه شده را به يقين اقناعي تبديل كند. قرآن بيان مي كند كه نفس انساني گرايش به اين دارد كه از خود دفاع كند . از اين رو مي كوشد به هر شكل ممكن نه تنها از جان بلكه از خواسته و رفتار و منش و عقايد خود كه شاكله و شخصيت وجودي او را شكل مي دهد ، دفاع و از آن در برابر هر بيگانه و حتي خود ، دفاع كند. قرآن بيان مي دارد كه روزي مي رسد كه انسان با خودش به مجادله بر مي خيزد و مي كوشد تا خود را براي خود مقبول قرار دهد و عقايد و رفتارش را در پيش وجدانش توجيه نمايد: يوم تاتي كل نفس تجادل عن نفسها؛ روزي مي رسد كه هر نفس با خود ش به مجادله بر مي خيزد.(سوره نحل آيه 111)
گرايش فطري بشر به جدال و مجادله به اندازه اي شديد است كه قرآن در توصيف انسان مي فرمايد: وكان الانسان اكثر شي جدالا( سوره كهف آيه 54) ؛ انسان در ميان موجودات هستي از همه بيشتر به سوي جدال گرايش دارد و اهل مجادله است. بنابراين مي توان مجادله گري را از خصوصيات و ويژگي ها بشر و انسان دانست. البته گفتمان جدلي خاص انسان نيست چنان كه قرآن بدان اشاره و تصريح كرده است ولي در ميان موجودات اين انسان است كه گرايش شديدي به مجادله دارد. از ديگر موجوداتي كه قرآن گزارشي صريح و روشني از جدل ايشان مي دهد مجادله فرشتگان در ملا اعلي با خداوند است كه درآيات 30 تا 35 سوره بقرة بيان شده است.
در ميان مردم براي مجادله و جدل و يا جدال ، واژگان ديگري نيز رايج است كه از آن ميان مي توان به مناظره ، محاوره ، مناقشه و مباحثه اشاره كرد. البته هر يك از اين واژگان معناي خاصي را نيز با خود حمل مي كنند و گونه ويژه اي از گفتمان و گفت و گو بياني را ترسيم مي نمايند. به عنوان نمونه در مناظره هر چند كه دو طرف گفت و گو خواهان اثبات سخن خود و نقد باور ديگري است ولي با اين همه هر دو به قصد شناخت حق و ظهور آن در نزد ديگري به اين كار روي مي آورند و يا آن چه در محاوره مهم و اساسي است توجه دو طرف گفت و گو به مطالبي است كه ميان آن دو رد و بدل شده است و در حقيقت گفت و گو بر پايه پاسخ هاي طرف مقابل شكل مي گيرد و در آن نوع از ادب نيكو و مراعات طرف ديگر وجود دارد. در قرآن در آيه نخست سوره مجادله به هر دو واژه جدال و حوار اشاره شده است و سخن از محاوره دو طرف به اين شكل به ميان آمده است.
 
اهداف مجادله
 
قرآن كريم براي تبيين مساله جدال ، اهداف چندي را براي اهل مجادله بيان كرده است كه در اين جا به مهم ترين آن ها مي پردازيم:
 
استيفاي حقوق

از جمله اهدافي كه قرآن براي جدال بيان مي كند ، جدال براي گرفتن حق است . به اين معنا كه شخص براي رسيدن به حق خود و استيفاي آن ، از روش جدال بهره مي جويد. در داستان جدال خوله با پيامبر (ص) اين هدف به خوبي روشن است . خوله از آن جايي كه از سوي شوهرش به حكم ظهار كه از احكام جاهلي بود ، از حقوق زناشويي و همسري خود محروم شده بود، به نزد پيامبر مي شتابد تا اين حكم جاهلي را پيامبر از جامعه بزدايد؛ زيرا شوهرش گفته بود كه تو همانند مادرم از پشت من هستي و من نمي توانم با تو زناشويي كنم . خداوند از روش حق جويي و استيفاي حقوق كه از سوي اين زن صورت گرفته بود ، به جدال ياد مي كند .( مجادله آيه 1 و 2)
 
تبليغ دين

از روش هاي تبليغ پيامبران كه از سوي خداوند نيز تاييد و بر آن تاكيد شده است ، روش مجادله است. قرآن به پيامبر به طور خاص و عموم دعوت كنندگان دستور مي دهد : ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن ؛ مردم را به سوي راه پروردگارت به حكمت و پند و اندرز نيكو بخوان و با آنان به نيكويي مجادله نما.( نحل آيه 125)
 
حق ستيزي
 
از اهداف مهم افراد در بهره گيري از روش مجادله ، مخالفت با حق است. به اين معنا كه حق ستيزان براي آن كه نمي توانند در برابر برهان و استدلال مومنان و اهل حق و حقيقت تاب آورند به روش مجادله رو مي آورند تا باطل خود را تثبيت كنند و از حق بگريزند. ( كهف آيه 56 و نيز غافر آيه 5)
 
گمراهي

از ديگر اهداف استفاده از روش مجادله ، ايجاد گمراهي در ميان مردمان است . اين روش از سوي مشركان و مخالفان ضد پيامبر و مومنان بسيار مورد استفاده قرار گرفته است و قرآن بيان مي دارد كه هدف مشركان و مخالفان از اين كار آن بوده است تا مردمان را حق دور كنند و به راه ضلالت و گمراهي سوق دهند. ( حج آيه 8 و 9)
 
دلسوزي
 
از اهداف مهم مجادله گران براي بهره گيري از اين روش است ، نمونه هاي چندي را مي توان در قرآن براي اين موضوع يافت . يكي از مهم ترين آن ها مجادله حضرت ابراهيم (ع) با فرشتگان است كه قرآن ضمن بيان آن به خصوصيات اخلاقي آن حضرت (ع) اشاره مي كند و توضيح مي دهد كه علت و انگيزه اساسي مجادله آن حضرت ، دلسوزي بيش از اندازه وي بوده است.( هود آيه 74)

زمينه هاي مجادله

مجادله از روش هايي است كه مي تواند در راستاي بيان حق و يا ضد آن مورد استفاده قرار گيرد. در اين جا به زمينه هاي بهره گيري از آن براي اثبات و يا تقويت باطل اشاره مي شود. قرآن كاربرد مجادله را از سوي مخالفان حق به دلايل زير نسبت مي دهد:
 
تعصب
 
از زمينه هايي كه موجب مي شود تا اهل باطل به سوي مجادله روي آورند، تعصب بي جا آنان بر عقايد پدران و نياكانشان است. آنان بدون آن كه از علم و دانش بهره مند باشند و يا دليلي عقلاني و يا شهودي داشته باشند و يا از دليل نقل معتبري چون كتب آسماني برخوردار باشند ، تنها به جهت تعصبات كوركورانه از عقايد نياكان خود، به مجادله با حق و اهل آن اقدام مي كنند. بنابراين يكي از علل و زمينه هاي ايجادي بهره گيري از روش مجادله را تعصب بايد دانست و از آن پرهيز كرد.( لقمان آيات 21 و 20)
 
تكبر
 
از ديگر زمينه سازهاي مجادله گري كه در قرآن از آن ياد شده ، تكبر و خود بزرگ بيني بي جاست. افرادي كه نه از علم و نه هدايت و نه دانش نقلي معتبر برخوردارند ، تنها به دليل خود برتربيني ، به مجادله با حق و حقيقت مي پردازند. ( حج آيه 8 و 9 و نيز غافر آيه 35 و 56)
 
جهل
 
از ديگر علل و عوامل ايجادي مجادله است . افراد جاهل به جهت فقدان برخوداري از علم به روش مجادله پناه مي برند تا سخن خود را به كرسي بنشانند.( حج آيات 3 و 8 و لقمان ايه 20)
 
مسئولیت گریزی
 
فرار از مسئوليت از ديگر انگيزه ها و علل ايجادي مجادله است ؛ زيرا كساني كه نمي خواهند به وظيفه و مسئوليت خود عمل كنند به مجادله روي مي آورند و آن را ابزاري براي فرار از مسئوليت خود قرار مي دهند . قرآن با اشاره به اين نكته مومناني را كه از جهاد گريزانند و به مجادله روي مي آورند ، سرزنش و توبيخ مي كنند.( انفال آيه 5 و 6)
 
وسوسه
 
وسوسه هاي شيطان و مردمان وابسته به افكار شيطاني از عواملي است كه مجادله را ايجاد و تقويت مي كند . قرآن در چند آيه به اين مساله توجه مي دهد و مومنان را از همراهي با اين دسته باز مي دارد. ( حج آيه 3 و نيز انعام آيه 121)
 
کفر
 
كفر نيز مي تواند زمينه ساز مجادله گري باشد. به اين معنا كه اهل كفر به جهت آن كه بر دل هايشان غفل نهاده شده است و سخنان سالم و حق را درك و فهم نمي كنند ، گرفتار مجادله مي شوند . به سخني ديگر ، زمينه مجادله گري در ايشان از آن رو پديدار گشته است كه به رفتار و اعمال خود ، زمينه هاي فهم و درك را از خود زدوده اند و اين گونه مي شود كه ناتوان از درك حق به سوي مجادله روي مي آورند تا باطل خود را تقويت و يا گسترش دهند. ( انعام ايه 25 و نيز غافر آيه 4 و 5)
 
اقسام و احكام جدال

قرآن جدال را به چند گونه دسته بندي كرده است. به نظر مي رسد كه نمي توان همه گونه هاي جدل را به عنوان روش درست گفت و گو پذيرفت. گونه هايي كه قرآن براي جدال ذكر مي كند مي توان به جدال احسن، جدال باطل ، جدال جاهلانه و جدال عالمانه اشاره كرد.
 
جدال احسن
 
جدال احسن ، از روش هايي است كه در تبليغ دين پس از به كارگيري روش هاي دعوت برهاني و حكيمانه و پند و اندرز مورد توجه و تاكيد قرآن قرار گرفته است. برخي بهره گيري از خود قرآن و برخي از آيات آن را همان جدال احسن بر شمرده اند. به اين معنا كه قرآن در برخي از آيات خود به مجادله رو آورده و با مشركان به زبان جدل سخن مي گويد و آنان را به اسلام دعوت مي كند. بنابراين استفاده از اين آيات قرآن در حقيقت ، همان دستوري است كه قرآن در بخش سوم اقسام دعوت بدان اشاره مي كند و به جدال احسن از آن ياد مي كند. از اين رو مي توان بهره گيري از آيات جدلي قرآن را در دعوت به عنوان جدال احسن ياد كرد. ولي آن چه به نظر مي رسد اين است كه اگر اين قول را بپذيريم و آن را درست بشماريم بايد آن را حمل به مصداق كنيم و بگوييم كه يكي و يا بهترين مصداق از مصاديق جدال احسن ، استفاده از آيات جدلي قرآن در دعوت و تبليغ دين است. به اين معنا كه اگر پيامبر به مجادله احسن با مشركان مامور شده است به اين معناست كه يكي از بهترين روش هاي اين گونه دعوت ، استفاده از خود آيات جدلي قرآن مي باشد.( نحل آيه 125) سخن ديگرآن كه قرآن پيامبرش را در مجادله با اهل كتاب به مجادله احسن دعوت مي كند تا با تكيه بر اصول و اعتقادات پذيرفته شده و باور همگاني هر دو طرف مجادله آنان را به حق بخواند. آن چه در اين دستور مورد اهتمام است ، تاكيد بر اصول پذيرفته شده دو طرف است كه به نظر مي رسد به مولفه اصلي در مجادله اشاره دارد. به اين معنا كه در مجادله احسن آن چه مولفه اساسي و اصلي را شكل مي بخشد ، اهتمام و توجه به اصول مشترك و باورهاي دو سوي مجادله است. ( عنكبوت آيه 26) اين نكته را مي توان با اشاره و تاكيد ديگر قرآن در همين آيه تقويت كرد؛ زيرا به مسلمانان دستور مي دهد كه ظالمان و ستمگران اهل كتاب به مجادله بر نخيزد؛ ( همان ) چون ستمگران در اين آيه كساني هستند كه حق را ناديده گرفته و با علم به آن ، كتمان حق كرده و به مجادله با اهل حق مي پردازند. چنين افرادي چون به اصول و باورهاي مشترك خود پاي بند نيستند و آن را به ستم ناديده مي گيرند، در مقامي قرار مي گيرند كه امكان جدال احسن با ايشان وجود نخواهد داشت. بنابراين جدال احسن و تكيه و تاكيد بر اصول و باورهاي مشترك ، امري لغو و بيهوده خواهد در زماني كه سويه ديگر مجادله آن را كتمان كرده و به ظلم آن را ناديده مي گيرد.
 
جدال باطل
 
جدال باطل ، در تعبير قرآني ، جدالي است كه در آن يك سوي مجادله به استهزاء و تمسخر روي مي آورد و هدف از آن كوبيدن حق است. به اين معنا كه يك سوي استهزا هم در روش و آداب مجادله ، رعايت ادب را نمي كند و به حيله تمسخر و استهزا روي مي آورد تا طرف مقابله را از نظر شخصي و شخصيت خرد و كوچك نمايد و هم با علم به حق بودن آن را ناديده گرفته و بكوشد تا آن را بكوبد و يا نابود سازد. اين روش در بيشتر مواردي كه درقرآن از آن ياد شده ، مواردي است كه از سوي مشركان و كافران مورد بهره برداري قرار گرفته است و به عنوان روش اصلي مخالفان پيامبران به كار رفته است.( كهف آيه 56 و غافر آيه 5 )
 
جدال جاهلانه
 
جدال جاهلانه از سوي كساني به كار مي رود كه از اهل كتاب و علم و دانش نيستند و در حقيقت توده مردمي هستند كه بدون هيچ علم و دانشي تنها بر پايه تقليد كوركورانه از نياكان به چيزي باور داشته و از آن حمايت مي كنند. قرآن درباره اين گونه از جدال هاي بيان مي كند كه اهل مجادله باطل، بدون داشتن هيچ دانشي نظري و يا هدايت و كتاب آسماني و دليل وحياني و يا شهودي تنها بر پايه پيروي از شيطان و يا نياكان خود به مجادله با اهل حق و خود حق مي پردازند. هدف مجادله گران جاهل نيز بقا در گمراهي خود و گمراه سازي ديگران است ؛ زيرا بدون آن كه حق را بشناسند و تنها بر پايه باورهاي خرافي و غلط مي كوشند آن را حفظ و يا ترويج كنند. ( حج آيات 8 و 9 و نيز لقمان آيه 20 )
 
جدال عالمانه
 
جدال عالمانه ، مجادله اي است كه با توجه به داده هاي علمي ، دليل معتبر عقلي و يا نقلي و يا شهود معتبر و مانند آن انجام مي گيرد. اين روش مورد توجه و تاييد قرآن است . روشي است كه از سوي خردمندان و پيامبران مورد استفاده بوده و هست. ( اعراف آيه 71 حج آيه 8 و لقمان آيه 20و غافر آيات 35 و 56)
قرآن براي هر دسته از اين اقسام ، احكام خاصي را بيان مي كند . با توجه به نوع رويكرد قرآن به هر يك از انواع و اقسام مجادله مي توان احكام آنان را به دست آورد. بي گمان مجادله عالمانه امري مباح است اگر حكم به پسنديدگي (استحباب ) و يا وجوب آن نشود ؛ چنان كه جدال احسن نيز به حكم پسنديدگي به طور طبيعي امري مستحب است ولي به حكم و دستور خاص الهي امري واجب و لازم شده است. ( نحل آيه 125) اما وجوب و لزوم آن مشروط است كه در آغاز از روش هاي ديگري بهره گرفته شود؛ از اين روست كه قرآن آن را در مرحله سوم پس از دعوت برهاني و پند و اندرز ذكر كرده است و پيامبر را بدان فرمان داده است. نكته ديگرآن كه اين وجوب در مجادله با اهل حق نيست بلكه خاص كساني است كه از دين اسلام ويا حق بيرون مي باشند. بنابراين مجادله به هر شكل با اهل ايمان و حق به نظر امري نادرست است و براي تفهيم و دعوت آنان به حق بايد از روش هاي ديگري بهره جست. بنابراين مبلغان در حوزه مناطق اسلامي يا نبايد و يا در حد ضرورت بايد از اين روش بهره برداري نمايند. چنان كه جدال غير احسن با اهل كتاب نيز امري است كه قرآن آن را نهي كرده و مومنان را از به كارگيري آن باز داشته است.( عنكبوت آيه 46) جدال باطل و جاهلانه نيز امري حرام است و نبايد از اين روش بهره جست.
 
آداب جدال
 
قرآن آداب و شرايط خاصي را براي مجادله و گفت و گوي جدلي بيان كرده است كه مي بايست از سوي مومنان مراعات گردد تا اهداف مجادله به دست آيد.
از جمله آدابي كه قرآن براي مجادله كنندگان بيان داشته است ، برخورد منطقي و استوار بر علم و دانش است.( اعراف آيه 71 و حج آيه 3 و 8 و لقمان آيه 20 و غافر آيه 35 و 56)
از ديگر آداب مجادله برخورد نيكو و حسن معاشرت در بيان و رفتار است. به طوري كه آن سوي مجادله از رفتار و نحوه بيان مومن دلخور نگردد .( نحل آيه 125 و عنكبوت آيه 46)
سومين سفارش قرآن به اهل مجادله آن است كه رفق و مدارا را در هنگام مجادله با مخالفان مراعات كنند . طبرسي در مجمع البيان ج 5 و 6 ص 605 مراد از مجادله احسن را مجادله همراه با رفق و مداراست.
نكته اي كه در پايان اين نوشتار بدان توجه داده مي شود آن كه جدال و مجادله از روش هاي دعوت ديگران به حق و اسلام است و آن را نمي توان به عنوان روش تبليغ دين در ميان مومنان به شمار آورد. به اين معنا كه مجادله چه عالمانه و چه احسن آن زماني به كار مي رود كه فردي بخواهد مشرك ، كافر و يا اهل كتابي را به اسلام وحق بخواند ؛ از اين رو نمي توان در دعوت مومنان و تبليغ عقايد و احكام اسلام درميان مومنان از اين روش استفاده و بهره جست؛ زيرا قرآن به مسلمانان و مومنان سفارش مي كند كه در صورت جهل به حكمي از روش پرسش و پاسخ بهره جويند و به سراغ اهل ذكر و علم بروند . در حقيقت روش هاي ديگري براي فهم احكام و عقايد براي مومنان و مسلمانان بيان شده است و روش مجادله براي اين منظور نبايد مورد استفاده وبهره برداري قرار گيرد.
اگر بخواهيم ميان مومنان و غير مومنان تفاوتي را قايل شويم مي توانيم از اصطلاح دعوت براي غير ايشان و اصطلاح تبليغ در ميان مومنان استفاده كنيم . بنابراين از روش هاي دعوت مواردي است كه در آيات قرآن از برهان و اندرز و عبرت و جدال و جدال احسن بيان شده است و نمي توان آن جدال و جدال احسن را از روش هاي تجويزي براي تبليغ در ميان مومنان بر شمرد.
قرآن براي مجادله كاربردهاي چندي را بيان داشته است كه مي توان به مهم ترين آن ها در دعوت اشاره كرد. از جمله كاربردهاي مجادله مي توان به هدف اثبات وحدانيت خدا ، اثبات رسالت پيامبران ، اثبات رسالت خاص مانند رسالت پيامبر اكرم (ص) ، اثبات رستاخيز و اثبات برخي از احكام و تحليل و تحريم برخي از احكام پيشين اشاره كرد.

http://www.maarefquran.org/index.php/page,viewArticle/LinkID,3608

مراء و جدل در بحث و تدریس

 

مراء و جدل در بحث و تدریس

سوالات و اشکالاتی که شاگرد و استاد و هم بحثی مطرح می کنند نباید برای ستیزه جویی و به کرسی نشاندن خود باشد بلکه باید برای اثبات حق باشد. باید به منظور فراگیری علم و دانش باشد.

خوددارى از مراء و جدال و ستیزه جوئى در بحث و تدریس
 

سوالات و اشکالاتی که شاگرد و استاد و هم بحثی مطرح می کنند نباید برای ستیزه جویی و به کرسی نشاندن خود باشد بلکه باید برای اثبات حق باشد.

باید به منظور فراگیری علم و دانش باشد. استاد نیز باید به منظور تفهیم و تربیت درس سوال کند و قصد استیضاح شاگرد و به رخ کشیدن علم خود ا نداشته باشد.

اگر بحث ها و سوالات برای چیره جویی و غلبه شخصی باشد علاوه بر اینکه حق را روشن نمی کند، موجب از بین رفتن حرف حق و خشم خداوند می شود چرا که دیگر یک بحث علمی نیست و تبدیل به مراء و جدل شده است.

"علاوه بر اینكه مراء و جدال ، موجب فرومایگى روح و جلب خشم الهى مى گردد، مفاسد و معاصى متعدد دیگرى را براى انسان به ارمغان مى آورد كه این معاصى و مفاسد عبارتند از:

 آزار رساندن به طرف ، نادان و بیسواد قلمداد كردن او، خدشه دار ساختن او، خودستائى ، پاكیزه انگارى خویشتن ، و امثال آنها از رفتارها و حالاتى كه از گناهان گرانبار و از عیوبى به شمار مى آیند كه در سنت و راه و رسم دین مقدس اسلام به سختى از آنها نهى شده است .

(غائله سوء و نتایج شوم پرسشهاى ستیزه آمیز و عارى از هدف الهى و علمى ، به همین جا ختم نمى شود؛ بلكه ) از رهگذر آن ، زندگانى انسان دستخوش پریشانى و اضطراب مى گردد؛ زیرا اگر تو با فرد سفیه و نابخرد - به منظور خودنمائى - به جدال و ستیز برخیزى ، رفتار سفیهانه او، ترا مى آزارد. و اگر با فرد صبور و بردبار و دوراندیش بستیزى ، ترا از خویش مى راند و نسبت به تو كینه به دل مى گیرد."[1]

احادیث در نكوهش جدال و ستیز در بحث :
 

خداوند متعال از زبان پیامبر اكرم (صلى الله علیه و آله ) و امامان (علیهم السلام ) شدت حرمت و ممنوعیت جدال و ستیز و درگیریهائى را - كه فاقد هدف الهى و علمى است - به مردم اعلام فرموده است :

"لا تمار اخاك ، و لا تمازحه ، و لا تعده موعدا فتخلفه" [2]

پیامبر اكرم (صلى الله علیه و آله ) فرمود: (با برادر ایمانى خود به جدال و ستیز برنخیز، و با او مزاح و شوخى مكن ، و وعده اى را كه به آن وفا نمى كنى با او در میان نگذار).

و نیز فرمود: "من ترك المراء و هو محق ، بنى له بیت فى اعلى الجنة . و من ترك المراء و هو مبطل ، بنى له بیت فى ربض الجنة " [3]

(اگر كسى از ستیز و جدال خوددارى كند، و با وجود اینكه خود را ذیحق مى داند از درگیرى در سخن صرف نظر نماید، خانه و سراى آرام بخشى در قله هاى رفیع بهشت براى او بناء و مهیا مى گردد. و اگر كسى از جدال خوددارى نماید - حتى در حالیكه حق با او نیست و یاوه مى گوید - براى او سرائى در كرانه و پیرامون و یا میانه بهشت بنا مى شود) .

و همو فرمود: "ذروا المراء فانه لاتفهم حكمته و لاتۆ من فتنته" [4]

 (جدال و ستیزه جوئى را كنار بگذارید؛ زیرا حكمت آنرا بازنمى یابى ، و نیز از فتنه و آشوب و آفات آن در امان نمى مانى ) .

شهید ثانی می فرماید:
 

اینگونه افراد كه گرفتار خودباختگى هستند، و ارج و پایه انسانى خویش را نمى شناسند و از مردم شناسى نیز بى بهره اند و فاقد احساس وابستگى با تعالیم و حقایق دینى مى باشند،

ستیزه جوئى و درگیرى با مردم را پیشه خود ساخته و بدون آنكه از این نزاعها و خودنمائیها بهره اى را عائد خویش و یا دیگران نمایند، موجبات رنج و آزار و پریشانى روانى خود و دیگران را فراهم مى آورند، و مآلا، جامعه اى كه با اینگونه ستیزه جوئى فرم یافته است دستخوش هرج و مرج مى گردد.

چنین جامعه اى نه تنها راهى فراسوى آن براى سازندگى باز نمى شود؛ بلكه سرگشتگى و سراسیمگى و بالاخره انحطاط و نابودى ، آنرا تهدید مى كند.[5]

راه گریز از جدال و ستیزه جوئى:
 

از آنجهت که انسان نفسی سرکش داشته و همیشه دوست دارد پیروز باشد و از شکست هراسان است همیشه در معرض جدل است.

 به ویژه طلاب و حوزویان که در حال تحصیل هستند و مباحثه کار روزانه ایشان به حساب می آید. اساتید و شاگردان ایشان نیز روزانه در حال اشکال گیری و جواب دادن به این اشکالات هستند. لذا شیطان نیز از همین ترفند و دسیسه برای گمراهی علما و طلاب استفاده کرده و ایشان را از بحث علمی ممدوح به جدل و مراء مذموم می کشاند.

پس باید دنبال راه گریز بوده و جدال و مراء را ترک نمود. برای ترک جدال لازم است طلبه دنبال حق بوده و پس از شنیدن و دریافت سخن حق آن را از عمق جان بپذیرد.

باید خرده گیری و اشکال گیری بی مورد و عیب جویی را کنار بگذارد و اگر طرف مقابلش فردی نیست که دنبال حقیقت باشد با او بحث  نکند.

"براى پى بردن به سوء نیت و فساد قصد و هدف گوینده ، نشانه اى وجود دارد كه به وسیله آن مى توانیم به نادرستى قصد و اراده او آگاه شویم .

به این صورت كه مشاهده مى كنیم : وى - به خاطر اظهار فضل و خودنمائى و اظهار آشنائى به مساءله - از ظاهرگشتن حق و اثبات واقعیت به وسیله دیگران ، ابراز تنفر مى كند؛ (این حالت روانى ، نمایانگر سوء نیت و فساد قصد و اراده گوینده است) ؛ چون انگیزه این حالت روانى ، حس برترى جوئى و از طریق اظهار فضل مى باشد كه با تهاجم و یورش به دیگران همراه است ، و میخواهد با چنین یورش و سرازیر كردن سیل انتقاد، عیب و نقص طرف را وانمود سازد."[6]

خداوند متعال قرآن کریم  بشر را از خودستائى نهى كرده و فرموده است :
 

(( فلا تزكوا انفسكم ))[7]

پس خویشتن را پاكیزه و مبراى از هر گونه عیب و نقص مپندارید و خودپسند نباشید.

طلبه  باید کبر و خود بزرگ بینی را کنار گذارد و با تواضع و فروتنی در جستجوی حقیقت باشد.

شیطان به طلبه و هر طالب علمی می گوید سخن تو حق است و حق را مخفی نکن. آن را به هر روش که می توانی اثبات کن که این وظیفه تو در افشای حق است. تو درس خواندی و این مطلب را می دانی. اینها همه وسوسه های شیطانی ست که مباحثه و تعلیم و تعلم را به جدال و مراء تبدیل می کند.

پی نوشت ها :

[1] منیة المرید، ص55.

[2] كنزالعمال 3/642.

[3] بحارالانوار 2/128. كنزالعمال 3/642 و 884.

[4] بحارالانوار 2/135. در كنزالعمال 3/882 آمده است : (( ذروا المراء؛ فان المراء لاتۆ من فتنته و لاتعقل حكمته ).

[5] منیة المرید، ص55.

[6] منیة المرید، ص56.

[7] سوره نجم ، آیه 32.

منابع:

کنز العمال

بحار الانوار

منیه المرید

تهیه و تولید : احمد اولیایی ، گروه حوزه علمیه تبیان

 

اصل حکمت

 

اصل حکمت

قرآن مجید از روشهای متعدد و مؤثر تبلیغی همچون: استدلال عقلی و منطقی، مجادله نیکو، مناظره، بحث آزاد و ... استفاده کرده است .

به کارگیری «حکمت‌» در امر هدایت و تبلیغ یکی از اصول ارزشمندی است که قرآن کریم در کنار «موعظه‌» و «مجادله‌» مورد توجه قرار داده است:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن‌» ⁽¹⁾

«با حکمت و پند نیکو مردم را به سوی پروردگارت بخوان و با آنان به روشی که نیکوتر است، استدلال کن‌» .

«حکمت‌» در لغت‌به معنای «منع‌» ⁽²⁾ است و از آنجا که علم، دانش، منطق و استدلال، مانع از فساد و انحراف است، به آن حکمت گفته می‌شود ⁽³⁾ .

در میان مفسران درباره حقیقت‌حکمت، دو دیدگاه وجود دارد:

1 - مشهور مفسران حکمت را به معنای حجت، معرفت، کلام صواب و سخن

_______________________________

1) سوره نحل/125 .

2) طبرسی، مجمع البیان ج 6 - 5، ذیل آیه 125 سوره نحل .

3) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 11، ص 455 .

استوار گرفته‌اند . و بر این باورند که حکمت ناظر به محتواست‌یعنی سخنی است که بر اساس دلیل، برهان و مبانی منطقی و معقول باشد ; چنانکه «زمخشری‌» در تفسیر «کشاف‌» می‌گوید:

«الحکمة: المقالة المحکمة الصحیحة و هی الدلیل الموضح للحق و المزیل للشبهة‌» ⁽¹⁾ . «حکمت، سخن استوار و درست است و آن عبارت است از دلیل روشنگر حق و برطرف کننده شبهه‌» .

2 - برخی دیگر از مفسران از جمله سید قطب در تفسیر «فی ظلال القرآن‌» حکمت را ناظر به محتوا ندانسته‌اند، بلکه ناظر به شیوه تبلیغ می‌دانند بدین معنی که در راه دعوت و تبلیغ باید راه حکمت را پیمود و هر چیزی را سر جای خود نهاده و مقتضیات را منظور داشت و مطابق با مقتضای حال عمل کرد . ⁽²⁾

به نظر می‌رسد، بین دو دیدگاه منافاتی وجود ندارد و شامل حکمت در محتوا و نیز برهان و حکمت در شیوه تبلیغ و حکمت در رعایت‌حال مخاطبین و مقتضای حال است زیرا آیات فراوانی «حکمت و حکیم‌» را از اوصاف قرآن بیان نموده‌اند:

«یس و القرآن الحکیم‌» ⁽³⁾ «یس، سوگند به قرآن حکیم‌» .

«تلک آیات الکتاب الحکیم‌» ⁽⁴⁾ «این آیات کتاب استوار و حکمت‌آمیز است‌» .

چنین استفاده می‌شود که حکمت قرآن منحصر به براهین منطقی و فلسفی نیست، بلکه عمومیت دارد و شامل هر دو قسم از حکمت - حکمت‌به معنای برهان و استدلال و حکمت در رعایت‌حال مخاطبین و مقتضای حال - می‌باشد . بر این اساس، روشهای «برهان و استدلال‌» و «رعایت مقتضای حال‌» برای اصل حکمت پیشنهاد می‌گردد:

1 - روش «برهان و استدلال‌»:

این روش از روشهایی است که قرآن کریم در شیوه تبلیغی خود به کار برده و

_______________________________

1) زمخشری، تفسیر کشاف، ج 2، ص 644 .

2) سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن ج 5 (چاپ بیروت) . ص 292 .

3) سوره یس/آیه 2 .

4) سوره یونس/2، سوره زخرف/4، سوره بقره/151، آل عمران/58 و سوره جمعه/2 .

براهین منطقی علمی در سطوح مختلف برای مسائل گوناگونی آورده است و در موارد فراوانی مخالفان را دعوت به اقامه برهان واستدلال نموده است:

«قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‌» ⁽¹⁾ «ای پیامبر! بگو اگر راست می‌گویید، برهانتان را بیاورید» .

در مواردی هم به شبهات کفار، منافقین و اهل کتاب پرداخته و با براهین فلسفی به آنها پاسخ داده است; چنانکه درباره وجود خداوند می‌فرماید:

«ام خلقوا من غیر شی‌ء ام هم الخالقون‌» ⁽²⁾ «آیا آنها بی سبب آفریده شده‌اند یا خود خالق خود هستند» .

این عبارت کوتاه در حقیقت اشاره به برهان معروف علیت است که در فلسفه و کلام برای اثبات وجود خداوند آمده است ⁽³⁾ . و گاهی نیز با بیان فلسفه و چرایی احکام، انسانها را برای عمل به احکام آماده می‌سازد چنانکه نماز را یاد خدا، موجب دوری از منکرات و انحرافات اخلاقی و اجتماعی بیان می‌کند:

«... اقم الصلوة ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر ...» ⁽⁴⁾

«نماز را بپادار که نماز انسان را از زشتیها و گناه باز می‌دارد و یاد خدا بزرگتر است‌» .

و حکمت روزه را فلاح و رستگاری از زندان طبیعت و مادیت و غرائز حیوانی می‌شمرد:

«... کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون‌» ⁽⁵⁾

«روزه بر شما نوشته شده، همانگونه که به کسانی که قبل از شما بودند، نوشته شده شاید پرهیزگار شوید» .

و فلسفه زکات و صدقات را طهارت مال، طهارت جسم و روح و تزکیه نفس در سایه بذل، ایثار و ... می‌داند:

«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم ...» ⁽⁶⁾

_______________________________

1) سوره بقره/111، سوره انبیاء/24، سوره نمل/64 و سوره قصص/75 .

2) سوره طور/آیه 35 .

3) آیت‌الله، مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه ج 22، ص 452 الی 454 .

4) سوره عنکبوت/45 .

5) سوره بقره/183 .

6) سوره توبه/103 .

«از اموال آنها صدقه‌ای (زکاتی) بگیر (تا به وسیله آن) آنها را پاک‌سازی و پرورش دهی‌»

2 . روش رعایت مقتضای حال:

از آنجا که میزان عقل و ایمان انسانها تفاوت دارد، مبلغ باید با هر انسانی به اندازه عقل و ایمان او سخن بگوید و چیزی را از او بخواهد که توان انجام آن را داشته باشد چنانکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند:

«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم‌» ⁽¹⁾ «ما گروه پیامبران ماموریم که با انسان به اندازه عقلشان سخن بگوئیم‌» .

با دقت در شیوه تبلیغی قرآن نمونه‌های زیادی را می‌بینیم که رعایت مقتضای حال نموده است و با مردم به اندازه عقل و فهمشان سخن گفته است که نمونه هائی از آن را در روش مخاطب‌شناسی بیان نمودیم .

4 - اصل مجادله به احسن

مجادله در لغت‌به معنای پیچاندن طناب است و سپس به پیچاندن طرف مقابل و گفتگو برای غلبه بر او به‌کار رفته است . به عبارت دیگر، سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه‌جوئی را مجادله گویند ⁽²⁾ .

از موارد استعمال لفظ جدال در قرآن کریم به خوبی استفاده می‌شود که دارای مفهوم وسیعی است که هر نوع بحث و گفتگوی طرفین را شامل می‌شود خواه به حق باشد و یا به باطل .

مجادله بر سه قسم است: 1 - مجادله احسن 2 - مجادله حسن 3 - مجادله غیر حسن (بد) .

از آنجا که اساس شیوه تبلیغی قرآن «بلاغ مبین‌» ، واقع‌نگری و حقیقت‌نگری است، مجادله به غیر حسن را تجویز ننموده و شیوه مجادله احسن و مجادله حسن را به کار برده است .

_______________________________

1) ترجمه اصول کافی، جلد 1 ص 27 .

2) راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 87 .

قرآن کریم با روشهای ذیل اصل مجادله به احسن را در شیوه تبلیغی خود به کار برده است:

1 . روش مناظره - بحث آزاد

یکی از روشهای تبلیغی رهبران و پیامبران الهی در برخورد با مخالفان، بحث آزاد و منطقی بوده است که نمونه بارز آن گفتگوی حضرت ابراهیم علیه السلام و دلایل دندان شکن او در برابر «نمرود» است و نیز احتجاج حضرت موسی علیه السلام در برابر «فرعون‌» که قرآن این گفتگو و مناظره را در آیه 47 تا 54 سوره عنکبوت بیان کرده است . ⁽¹⁾

2 - روش همراهی

گاهی برای روشن شدن حقیقت و رسیدن به هدف باید در ظاهر تسلیم طرف مقابل شد و اندک اندک ذهن او را برای قبول آن آماده ساخت . اگر مبلغ بخواهد در ابتدا بدون آمادگی مخاطب وی را به سوی حقیقت فراخواند، ممکن است‌با عکس‌العمل مواجه شود .

بر این اساس، قرآن در مجادلات خود، روش همراهی را به کار برده است که نمونه بارز آن در مجادلات حضرت ابراهیم علیه السلام با ستاره پرستان است که در آغاز با آنها همراهی می‌کند و سرانجام عقیده خود را بیان کند و پیام خویش را اعلام می‌کند . ⁽²⁾

3 - روش مقایسه‌ای

در این روش مبلغ نوعی فرضیه سازی می‌کند و برای رسیدن به هدف، راههایی را در مجادله پیشنهاد می‌کند و انتخاب یکی از این راهها را به مخاطب خویش واگذار می‌کند و چون مخاطب با فکر و اختیار خویش یکی از راهها را بر می‌گزیند، دلیل گوینده آسانتر و راحت‌تر در او اثر می‌بخشد .

قرآن کریم از این روش بسیار استفاده نموده است:

_______________________________

1) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 16، ص 300 .

2) سوره آل عمران/8 - 76 .

«یا صاحبی السجن ءارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار» ⁽¹⁾

«ای هم بندیهای من آیا خدایان متعدد بهتر است‌یا خدای یگانه قهار . .» .

در این آیه بین یگانگی خدا و تعدد خدایان دروغین مقایسه شده و توحید را اثبات می‌نماید .

«و ما یستوی الاعمی و البصیر× و لا الظلمات و لا النور× و لا الظل و لا الحرور» ⁽²⁾

«و هرگز (کافر تاریکدل) کور و (مؤمن روشن روان) بینا، یکسان نیستند و هیچ ظلمتی با نور مساوی نخواهد بود و هرگز آفتاب و سایه همرتبه نباشند» .

در این آیه بین تاریکی‌ها و نور، و مقام کافر و مؤمن مقایسه شده است .

4 - روش پرسش و پاسخ

یکی از روشهای تبلیغ، پرسش و پاسخ است و قرآن کریم در بسیاری از موارد برای اثبات حقایق مهمی نظیر توحید، نفی شرک، معاد و ... در شیوه تبلیغی خود این روش را به کار برده است که بهترین نمونه آن حدیثی است که امام صادق علیه السلام به آن اشاره کرده و می‌فرماید:

مجادله به احسن همانند مطلبی است که در آخر سوره یس در مورد منکران معاد آمده است: هنگامی که استخوان پوسیده را در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند و سؤال کردند که چه کسی قدرت زنده کردن آن را دارد؟ در پاسخ فرمودند:

«... یحییها الذی انشاها اول مرة ...» ⁽³⁾ «همان خدایی که روز نخست آن را آفریده، دوباره زنده می‌کند» ⁽⁴⁾ .

_______________________________

1) سوره یوسف/39 .

2) سوره فاطر/20 .

3) سوره یس/79 .

4) آیة‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 16، ص 300 .

 

منبع :

نشریه  درسهایی از مکتب اسلام » اردیبهشت 1381، سال 42 - شماره 2

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

 

جدل در قرآن و رفع یک توهّم

چکیده:

آن‌چه که از بررسی آیات قرآن کریم به دست می‌آید و بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارنده‌ی تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) می‌باشد. همچنین توهّمی که برخی مطرح کرده‌اند مبنی بر آن که مطالبی که در نارسایی عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتی است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.

مقدمه:

دانشمندان علم منطق برای اثبات یک مطلب دو راه ذکر کرده‌اند: یکی راه دلیل و برهان و دیگری راه جدل1. از نظر قرآن‌کریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفته‌اند.2 این برهان‌ها اگر چه با

برهان‌های کلامی قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکی خاص نبوده و برای عالمان قابل استفاده است. گاهی نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت می‌کند و با سر هم کردن حرف‌های غیر منطقی، می‌خواهد سخن باطل خود را به کرسی قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصی، جدل و مناظره ضرورت پیدا می‌کند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمی طرف مقابل با استفاده از موضوعاتی که او آن‌ها را قبول دارد، با شیوه‌ای خاص برای مغلوب کردن او، استفاده می‌شود.

جدال نمودن در هنگام محاوره برای اقناع مخاطب، با شیوه‌های مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردی که طرف حتّی باور خویش را ارج نمی‌نهد و ارزش‌های پذیرفته شده‌ی خویش را نادیده می‌گیرد، با یادآوری باورهای او، وی را متوجّه فاصله‌گیری از باورها نموده و زمینه را برای پذیرش باورهای طرف مقابل فراهم می‌کنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته می‌شود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.

* * *

جدل در قرآن:

از نظر بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبنای عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوه‌ی متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیه‌ی(4) سوره‌ی ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا برای آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آن‌چه که برای قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبی بیش از آن‌چه عموم فهمیده‌اند، درک نمایند.5

در آیه‌ی (125) سوره‌ی نحل نیز خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیله‌ی حکمت؛ دوم به وسیله‌ی تحریک احساسات آن‌ها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلی، آن‌هم به صورت زیبایی که احساسات طرف مقابل جریحه‌دار نشود (جدال احسن).

اگر چه در کتاب علوم قرآنی برای جدل، انواعی ذکر شده است، امّا آن‌چه مقصود این نوشتار است، نوعی است که در آن برای الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتی که عنوان کرده یا اعتقاداتی که دارد، همراهی می‌کند.6 نمونه‌ی آن در قرآن، جدالی است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام با قومش پس از شکستن بت‌ها داشته‌اند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیه‌ی63) از آن‌جا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمی‌گوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفی گفته‌اند؛ نظیر احتمال شرطی بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیه‌السلام به طور قطع، این عمل را به بت‌بزرگ نسبت دادند، ولی تمام قرائن شهادت می‌داد که او قصد جدّی از این سخن ندارد، بلکه می‌خواسته است عقاید بت‌پرستان را که خرافی و بی‌اساس بودند، به رخ آن‌ها بکشد و به آن‌ها بفهماند که این سنگ و چوب‌های بی‌جان که حتّی نمی‌توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‌کنندگانشان یاری بطلبند، چطور می‌توانند به حلّ مشکلات آن‌ها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره‌ی ما فراوان است که برای ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش می‌گذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیه‌ی مذکور، آیه‌ی (18 و 19) سوره‌ی زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکته‌ی مورد نظر، گروهی از مفسّرین در طرح مطالبی در خصوص ضعف عقلی زنان و یا بر شمردن برخی خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفته‌اند که نیازمند توضیحاتی است

در سوره‌ی زخرف، خداوند پس از تحکیم پایه‌های توحید، از طریق برشمردن نشانه‌هایش در نظام هستی، به نقطه‌ی مقابل آن یعنی مبارزه با شرک می‌پردازد و به بررسی یکی از شاخه‌های آن، یعنی پرستش فرشتگان اشاره می‌کند. و در آیه (15) می‌فرماید: «آنها برای خداوند از میان بندگانش جزئی قرار دادند.»

تعبیر به «جزء» به این معنی است که آن‌ها فرشتگان را فرزندان خدا می‌شمردند؛ زیرا فرزند جزئی از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانی را که با آن همه نعمت‌های الهی، راه کفران را پیش گرفته، کفران‌کننده‌ی آشکار می‌داند، و در آیه‌ی بعد، برای محکوم کردن این تفکّر خرافی از ذهنیّات و مسلّمات آن‌ها استفاده می‌کند؛ چرا که آن‌ها جنس مرد را به زن ترجیح می‌دادند و دختر را ننگ می‌شمردند. لذا می‌فرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را برای خود انتخاب کرده و پسران را برای شما؟» یعنی چگونه خود را بر خدا ترجیح می‌دهید و سهم خدا را دختر قرار می‌دهید، با این‌که در پندار شما مقام دختر پایین‌تر است و سهم خود را پسر می‌پندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگری دنبال می‌کند و می‌فرماید: «هرگاه یکی از آن‌ها را به همان چیزی که برای خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتی سیاه می‌شود و مملو از خشم و غضب می‌گردد. این تعبیر حاکی از تفکّر خرافی مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامه‌ی سخن می‌افزاید: «آیا کسی را که در لابلای زینت‌ها پرورش می‌یابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمی‌تواند مقصود خود را به خوبی اثبات کند، فرزند خدا می‌دانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیه‌ی مورد بحث، مطلب را روشن‌تر مطرح می‌کند و می‌فرماید: «آن‌ها فرشتگانی را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفی کردند.»8 مفسّران در مورد آیه‌ی (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کرده‌اند:

1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن

دانسته‌اند که یکی به نشو و نمای زن در تزیین و زر و زیور اشاره می‌کند و دیگری به این‌که زن‌ها در مخاصمه و استیفای حقّ خود از روی قیاس برهانی و گفتار منطقی، نمی‌توانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلی غیربیّن پیش می‌روند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وی است و کفّار مخلوق ضعیف‌تر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگ‌منش‌ترند، به خود نسبت می‌دادند.10

برخی این قول را به قتاده منسوب نموده‌اند که گفته است: «کم‌زنی باشد که به تکلّم خود اراده‌ی صحبت نماید از برای خود مگر آن‌که تکلّم بر او حجّت باشد نه برای او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنی بخواهد استدلال بر حق کند و حال آن‌که اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، می‌باشد که خود را با طلا و حریر زینت می‌دهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمی‌توانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسی القلب که ما چه گناهی داریم که ما را زنده به گور می‌کنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار می‌کنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایی می‌نویسد:

یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکین‌اند که از جنس بشر آن‌هایی را که در ناز و نعمت و زر زیور بار می‌آیند، فرزند خدا تصوّر کرده‌اند با این‌که در بیان و تقریر دلیل گفته‌ی خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند. این دو صفت را که برای زنان آورده، برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیف‌تری از مرد است و به عکس مرد دارای عواطف کمتری و تعقّل بیشتری است و از روشن‌ترین مظاهر قوّت عاطفه‌ی زن، علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّه‌ی عاقله است، ضعیف است».14

صاحب «مجمع‌البیان» نیز این نظر را پذیرفته، می‌نویسد: «آیا کسی را که در زر و زیور زنانه، رشد می‌کند، یعنی دختران را برای خدا قرار می‌دهند؛ در حالی‌که زنان قوّت

گفتگو و بحث را ندارند.»15

2. برخی مفسّران از «ابن زید» نقل کرده‌اند که معنای آیه این است که: «آیا می‌پرستید کسی را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کرده‌اند به انواع حلل»16. یعنی آن‌ها را به جواهرات و طلا و حلی و حلل زینت می‌کنند و این‌ها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17

امّا این تفسیر بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» برای ذوی‌العقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسب‌تر بود.18

3. موضوع راجع به قصّه‌ی فرعون و موسی است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف می‌نشست و خود را به جواهرات زینت می‌کرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلی و جواهرات نشو و نما کرده‌ام» و ضمیر «هو» به موسی بر می‌گردد که زبانش لکنت داشت و از عهده‌ی بیان بر نمی‌آمد.19

این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبی ندارد.

با نگاهی گذرا بر انواع تفاسیر مطرح درباره‌ی آیه‌ی مذکور، به نظر می‌رسد که تفسیر اوّل صحیح‌تر باشد؛ یعنی آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پاره‌ای از مفسّران گفته‌اند که این دو صفت از صفات ذاتی زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره‌ی زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک رای و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد می‌جوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم می‌دارد؛ یعنی سائل به آراء و نظریات و گفته‌های مجیب تکیه می‌کند و همان را به عنوان حربه علیه وی به کار می‌گیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار می‌دهد، نتیجه هم باید برای مجیب مورد قبول باشد و

سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقض‌گویی بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجی که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20

در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهی از مردم‌اند و دارای عقیده و رأیی خاصّ‌اند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال می‌باشد و می‌خواهد عقیده‌ی آن‌ها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقض‌گویی بکشاند و از سخنان او محالی لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بن‌بست نیفتد و در تناقض‌گویی گرفتار نیاید.21

پس مفهوم آیه‌ی مورد بحث چنین است: «خداوند می‌خواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهی دارید و او را با این صفات می‌شناسید و مقام آن‌ها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّی هر معنای دیگری، مانند آن‌چه برخی مفسّرین تصوّر کرده‌اند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگی‌هایی را برای زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدی از قرآن کریم،22 اوّلاً همه‌ی انسان‌ها از هر صنف، خواه زن و خواه‌مرد، از یک ذات و گوهر خلق شده‌اند و مبدأ قابلی آفرینش همه‌ی افراد یکی است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینی آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلی وی؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلی آفریده است که همه‌ی مردها را از همان اصل خلق کرده است.

بنابراین اگر ما در مسایل علمی و عملی که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنی از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آن‌ها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتی موصوف «روح» است و مبرّی از نشانه‌ی مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهی نیز تفاوتی میان زن و مرد یافت می‌شود، همانند تمایزی است که میان مردها نیز مشهود است.

مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاه‌ها و مراکز علمی راه یابند و به فراگیری علوم و معارف الهی بپردازند و از لحاظ علمی آگاهی یابند، دیگر نمی‌توان گفت مطالبی که در نارسایی عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچ‌گونه انصرافی نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همه‌ی صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمه‌ی اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به این‌که هوشمندی و نبوغ برخی از زنان، سابقه‌ی دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانی عقلی نسبت به مردها شواهد تاریخی دارد. چرا که وقتی اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنه‌دار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظری محتاج به هوشمندی والا و پذیرش آن از جهت عقل عملی، نیازمند به عزمی فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می‌شد، از برجستگی خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار می‌رفت. از این رهگذر می‌توان به هوشمندی زنان پی برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‌اند؛ در حالی که مردان فراوانی از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه برای اطفاء نور آن سعی بلیغ می‌نمودند.23

در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملی چون امیرالمؤمنین علیه‌السلام در برخی سخنانش به انسان کامل دیگر یعنی حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد می‌کند. یعنی حضرت علی علیه‌السلام که معصوم بوده و تمام گفته‌هایش حجّت است، برای تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک می‌کند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقی بین زن و مرد نیست. همان‌طور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعی و سندی فقهی است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیری علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم

الهی را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زن‌هایی از این‌گونه خواهد بود.

از این‌جا معلوم می‌شود که وصف ذاتی و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاج‌های عقلی و مناظره‌های علمی و نیز مخاصمه‌ها، محروم باشد. بنابراین از آن‌جا که اطلاق آیه درباره‌ی زنان صحیح است و از طرفی تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتی می‌توان به تفسیری صحیح از آن دست یافت.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای اطّلاعات بیشتر ر.ک: خوانساری، محمّد، «منطق صوری» تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، سال 66، صص 198-185.

2. «و لقد جائهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذلک فی الارض لمسرفون» مائده/32. و ر.ک: یونس/13 و انعام/149 و نساء/147.

3. جعفری، یعقوب، «سیری در علوم قرآن» تهران، انتشارات اسوه، چاپ دوم، سال 75، ص245.

4. احمدی، حبیب‌اللّه، «پژوهشی در علوم قرآن» قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اوّل، سال 76، ص255.

5. ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، «الاتقان فی علوم القرآن» ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اوّل، سال 63، جلد دوم، ص68، و محمود شحاته، عبداللّه «علوم‌القرآن» قاهره، مکتبه نهضه الشرق، چاپ سوم، سال 1985 م، ص361.

6. «الاتقان فی علوم القرآن» پیشین، ص433 و «علوم القرآن» دکتر عبداللّه شحاته، پیشین، ص365.

7. ر.ک: حدیثی از امام صادق7 در این زمینه «تفسیر نمونه» آیه‌اللّه مکارم شیرازی و جمعی از دانشمندان، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، سال 73، جلد/13، ص439.

8. حج /27.

9. و این‌که گفته است «هو فی الخصام» با این‌که ضمیر به دختر برمی‌گردد و نفرموده است: «هی فی الخصام» برای این است که ضمیر «هو» به «مَن» برمی‌گردد.

10. بانو اصفهانی، «مخزن‌العرفان» ص12.

11. کاشانی، ملاّفتح‌اللّه، «تفسیر منهج‌الصّادقین فی الزام المخالفین» تهران، چاپ الاسلامیه، چاپ دوم، سال 1344 ش، جلد/8، ص241.

12. عاملی، ابراهیم، «تفسیر عاملی» تهران، چاپ صدوق، چاپ اوّل، سال 63، جلد/7، ص477.

13. طیب، سید عبدالحسین، «تفسیر اطیب البیان» تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، سال 66، جلد/12، ص13.

14. طباطبایی، محمّدحسین، «المیزان» ترجمه سیّدمحمّد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، سال63، جلد/18، ص134.

15. طبرسی، «مجمع‌البیان» جلد /22 ص 194.

16. منهج‌الصادقین، پیشین، جلد /8، ص241.

17. اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص 13 و به نقل از تفسیر عاملی، پیشین، جلد /7، ص477.

18. به نقل از مجمع‌البیان، پیشین، جلد /22، ص199.

19. به نقل از اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص13 و العروسی الحویزی شیخ عبد علی‌بن جمعه «تفسیر نورالثقلین»، قم، مطبعه العلمیه، چاپ دوم، جلد /4، ص595 و قمی، علی‌بن ابراهیم، «تفسیر قمی»، قم، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، چاپ سوم، جلد /2، ص282 و طوسی ابوجعفر محمّدبن الحسین بن‌علی، «تفسیر التبیان» قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اوّل، سال 140 ق جلد /9، ص 188 که از ابن عبّاس نقل کرده است. و مولی محسن ملقّب به فیض کاشانی «تفسیر صافی» مشهد، دارالمرتضی، چاپ اوّل، سال 1091 ق، جلد /4، ص386.

21و20. منطق صوری، پیشین، ص 197 و 196.

22. ر.ک: نساء /1 و اعراف /189 و زمر /6.

24و23. برگرفته از: جوادی عاملی، عبداللّه «زن در آیینه جلال و جمال» قم، نشر اسراء، چاپ دوم، سال 76، صص 80-38. در تاریخ سخن از زنان متعدّدی است که فصاحت و بلاغت آنان در گفتار مورد تمجید و تحسین بوده است. ر.ک: موطاء، مالک‌بن انس، «کتاب النکاح» ص370 و 371: «درباره‌ی دختر حرث بن عبدالمطلب گفته‌اند: اگر خطابه‌ای ایراد می‌کرد دیگران را به عجز وادار می‌نمود».

منبع :

نشریه صحیفه مبین » بهار و تابستان 1382 - شماره 29 و 30

حکمت، موعظه و جدل بررسی راه های دعوت به سوی خداوند در قرآن کریم

 

حکمت، موعظه و جدل بررسی راه های دعوت به سوی خداوند در قرآن کریم

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»

[نحل/ 521]:

[مردم را]به راه پروردگارت با حکمت و پندهای پسندیده فراخوان،و با آنان به‌ شیوه‌ای که بهتر است مجادله کن.

تفاوت راه‌های دعوت مردم به‌سوی خداوند،نشان از تفاوت فهم و درک آنان از مسائل دارد.عده‌ای از مردم،علم و منطق را چراغ راهنمای خود قرار داده‌اند،درحالی‌که‌ بر گروهی دیگر،احساسات حاکم است و علم و اندیشه در آن‌ها جایگاه محکمی ندارد. نهایتا،کسانی اهم هستند که درهای تفکر و اندیشه را به روی خود بسته‌اند و گمان‌های باطل‌ خود را تنها راه حق می‌دانند و حاضر به شنیدن نظرات دیگران نیستند.

در این آیه،رسول اکرم(ص)مأمور شده است که با سه طریق و روش،مردم را به‌سوی خدا دعوت کند:به‌وسیله‌ی حکمت،به‌وسیله‌ی اندرزهای نیکو و از طریق مجادله‌ی احسن.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

1.حکمت

«کلمه‌ی حکمت بیست‌بار در قرآن مجید تکرار شده و در بیش‌تر موارد توأم با کتاب است و تعلیم و انزال آن از جانب خداوند و از جانب پیامبران نسبت به مردم. مراد از کتاب در آن موارد،احکام شریعت و کلمات دین،و مراد از حکمت همان‌ محکم‌کاری و تشخیص است.در بعضی از آیات،به تکالیف نیز حکمت گفته شده‌ است»[قاموس قرآن،ج 1].

در قرآن به تعدادی از پیامبران و برگزیدگان خداوند اشاره می‌شود که به آنان‌ حکمت عطا شده است.چنین حکمتی،نوعی حالت و خصیصه‌ی درک و تشخیص‌ است که به‌وسیله‌ی آن می‌توان،حق و واقعیت را درک کرد،مانع از فساد شد و کار را متقن و محکم انجام داد.

راغب در تعریف حکمت می‌گوید:«رسیدن به حق به‌واسطه‌ی علم و عقل است.» علامه طباطبایی(ره)در تفسیر آیه‌ی مورد اشاره(سوره‌ی نحل،آیه 521)بیان‌ می‌کند:«مراد از حکمت حجتی است که حق را نتیجه دهد؛آن هم طوری نتیجه‌ دهد که هیچ شک و وهن و ابهامی در آن نماند.»

در قرآن،برهان‌ها و استدلال‌های فراوانی برای اثبات وجود خداوند،جهان‌ آخرت و...آمده‌اند که مخاطب،با اندیشه،علم و تفکر به نتیجه‌ی مطلوب خواهد رسید.در این‌جا به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

الف)

«لو کان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا

[انبیا22/]:اگر در آسمان و زمین‌ غیر اللّه،خدایانی می‌بود،آسمان و زمین فاسد شده بود.

این آیه در عین سادگی و روشنی،یکی از براهین فلسفی به نام«برهان تمانع»را بیان می‌کند.خلاصه‌ی این برهان را می‌توان چنین بیان کرد:«ما بدون شک،نظام‌ واحدی را در این جهان حکمفرما می‌بینیم؛نظامی که در همه‌ی جهان هماهنگ‌ است،قوانین ثابتی دارد و در آسمان و زمین جاری است.این هماهنگی قوانین و نظامات آفرینش از این حکایت می‌کند که از مبدأ واحدی سرچشمه گرفته‌اند. چراکه اگر مبدأها متعدد بودند و اراده‌ها متفاوت،این هماهنگی هرگز وجود نداشت(به تصویر صفحه مراجعه شود)

سه واژه در یک آیه:

«حکمت،موعظه،جدل» بررسی راه‌های دعوت به‌ سوی خداوند در قرآن کریم

*محمد محمدی

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

و همان‌چیزی که قرآن از آن به فساد تعبیر می‌کند،در عالم به وضوح دیده می‌شد» [تفسیر نمونه‌].

ب)

«و یتفکرون فی خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار»

[آل عمران191/]:و در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند که:پروردگارا!این را بیهوده نیافریده‌ای.پاکا که‌ تویی،ما را از عذاب دوزخ در امان بدار.»

این آیه در وصف‌حال کسانی است که علاوه بر توجه به مقام پروردگار،تفکر هم‌ دارند و پس از اندیشه در آفرینش جهان به این نتیجه می‌رسند که آفرینش بیهوده و پوچ و باطل نیست.سپس خدا را از بیهوده‌کاری تنزیه می‌کنند و از طریق باطل نبودن آفرینش‌ به این نتیجه می‌رسند که جهان دیگری نیز هست که بهشت و دوزخی دارد و آن‌گاه از دوزخ آخرت به خدا پناه»می‌برند.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)2.اندازه‌های نیکو یا موعظه‌ی حسنه

موعظه عبارت است از:دعوت و ارشاد مردم به‌سوی حق و خیر و سعادت، با بیانی زیبا و رسا که شنونده را مجذوب خود کند.برخلاف حکمت که از مباحث و برهان‌های عقلی استفاده می‌کند،موعظه از عواطف و احساسات‌ بهره می‌گیرد.

موعظه درصورتی مؤثر است که به طریق نیکو باشد،یعنی موعظه‌کننده‌ خود به آنچه که مردم‌را دعوت می‌کند،عامل و مقیّد باشد و کلامش از هرگونه‌ خشونت و برتری‌جویی،و تحقیر و توهین دور باشد؛به‌طوری که خیرخواه‌ بودن او در کلام و عمل مشخص شود تا با مشاهده‌ی رفتار و گفتار او،مطالب‌ در قلب شنونده تأثیر بگذارند.درصورت رعایت نکردن این‌گونه موارد،موعظه‌ اثر معکوس خواهد داشت و حس لجاجت طرف مقابل را تحریک می‌کند.

انسان در تمام مراحل زندگی،درهر موقعیت علمی و اجتماعی،به‌ موعظه نیاز دارد تا زنگار غفلت از وی زدوده شود.چنان‌که در قرآن، خداوند،به حضرت نوح(ع)می‌فرماید:

«و انی اعظک ان تکون من الجاهلین»

[هود64/]و من تورا پند و موعظه می‌کنم که از مردم جاهل و نادان مباش.

و در سوره‌ی لقمان،خداوند چگونگی موعظه‌ی لقمان(س)به فرزندش را چنین‌ یادآوری می‌کند که در آن،به موضوعات اعتقادی(توحید و معاد)،عبادی(نماز،و امر به‌معروف و نهی از منکر)و اخلاقی(تواضع و فروتنی و اعتنال در راه رفتن و سخن‌ گفتن)اشاره شده است:

«و یاد کن وقتی را که لقمان در مقام پند و موعظه به فرزندش گفت:ای پسرم!هرگز شرک به خدا نیاور که شرک ظلم بسیار بزرگی است.این فرزندم!بدان‌[که خدا اعمال‌ خلق را]اگرچه به‌مقدار خردلی در میان سنگی در طبقات آسمان‌ها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه می‌آورد که خدا بر همه‌چیز توانا و آگاه است.ای فرزندم!نماز را برپا دار و امربه‌معروف و نهی از منکر کن و بر آنچه که آزار بینی صبر کن و هرگز به تکبر از مردم رخ‌ متاب و در زمین با غرور قدم برمدار که خداوند هرگز مردم متکبر را دوست نمی‌دارد.در رفتارت میانه‌روی اختیار کن و سخن آرام گو،نه با فریاد بلند.که زشت‌ترین صداها

صوت درازگوش است»[لقمان81/-31].

موعظه در اجتماعات کاربرد زیادی دارد،زیرا در آن‌جا فرصت و حوصله‌ی تفکر و تحقیق نیست و وقتی اندیشه‌ای بر انسان عرضه شود،در فکر این نیست که درست یا نادرستی آن را از یکدیگر تفکیک کند.و نیز در میان عموم مردم که قدرت تعقل‌ آنان در حدی نیست که بتوانند از دلایلی عقلی بهره‌برند،از موعظه‌ و پند و اندرز استفاده می‌شود.ولی همان‌گونه که اشاره شد،این‌ بدان‌معنا نیست که خواص از موعظه بی‌نیاز باشند.

موعظه در انسان‌هایی که آگاهانه و از روی عناد کاری را انجام‌ می‌دهند،تأثیر ندارد چنان‌که قوم عاد به پیامبر می‌گویند:

قالوا سواء علینا أو عظت ام لم تکن من الواعظین

[شعراء63/]:گفتند برای ما یکسان است،چه پند دهی،چه از پنددهندگان نباشی.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)3.مجادله‌ی احسن

طبرسی در تفسیر«مجمع البیان»،ذیل آیه‌ی 23 سوره‌ی‌ هود می‌نویسد:«جدال و مجادله به معنی مقابله با خصم است‌ که او را از رأی خود منصرف کند.»راغب اصفهانی(ره)معتقد است،جدل عبارت است از:«مذاکره به روش درگیری و غلبه‌ جستن بر دیگری،و اصل آن از جدلت الحبل،یعنی ریسمان‌ را محکم بافتم و جدلت البناء،یعنی ساختمان را محکم‌ ساختم.گویی دو طرف مجادله،هریک دیگری را از نظرش‌ به‌هم می‌بافد.»

بنابراین،جدل عبارت است از:بحث و مناظره‌ی دو طرفه‌ که در آن،هر طرف می‌خواهد عقیده‌ی طرف مقابل را با استفاده‌ از همان مطالب و عقیده‌ی مورد قبول او رد کند.

«از نظر قرآن کریم،اساس دین بر بینه،برهان و حجت‌ استوار است و پیامبران همواره با مردم از این طریق سخن‌ گفته‌اند.اما گاهی طرف مقابل اهل منطق و برهان نیست و در برابر حق و حقیقت لجاجت می‌کند و با سرهم کردن حرف‌های‌ غیرمنطقی،می‌خواهد سخن باطل خود را به کرسی بنشاند. در مقابل چنین شخصی،جدل و مناظره ضرورت پیدا می‌کند» [مجله‌ی بینات،شماره‌ی 23].

جدل نیز مانند موعظه شایسته است که نیکوتر باشد؛یعنی‌ در آن،از عناد پرهیز شود و به مقدسات مقابل توهین نشود. روش و شیوه‌ی مجادله چنین بیان شده است:

«و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا امنا بالذی انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له‌ مسلمون»

[عنکبوت64/]:و یا اهل کتاب جز به شیوه‌ای که‌نیکوتر است،مجادله مکنید-مگر با ستمگران آنان-و بگویید به آنچه بر ما و آنچه بر شما نازل شده است،ایمان آورده‌ایم،و خدای ما و خدای شما یکی است و ما همه فرمانبردار اوییم.

از این آیه استفاده می‌شود:

*بحث و مجادله باید به طریق نیکو باشد؛یعنی روش مجادله‌ کردن باید دور از هرگونه خشونت و تحقیر باشد.

*در مباحثه باید از مسائل مشترک که دو طرف مقابل آن‌ها را قبول دارند شروع کرد و نه از مطالبی که موجب عناد،انکار و توهین به مقدسات طرف مقابل شود.

*بحث و مجادله با ستمگران و ظالمان اهل کتاب که آیات‌ الهی را تحریف می‌کنند و فرمان‌های الهی را به‌خاطر منافعشان‌ زیر پای می‌گذارند،بی‌فایده است.

در ادامه،به دو نمونه از مناظره‌ی حضرت ابراهیم(ع)با ستاره‌پرستان که در قرآن به آن اشاره شده است،توجه فرمایید:

الف)«و چون شب به تاریکی گرایید،ابراهیم ستاره‌ای‌ دید.گفت:این پروردگار من است.و چون آن ستاره‌ غروب کرد،گفت:من غروب‌کنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را دید که برآمده است،گفت:این پروردگار من‌ است.و چون ماه نیز پنهان شد،گفت:اگر پروردگارم را به من ننمایید،به حتم از گمراهان خواهم بود.و فردا خورشید را در حال برآمدن دید.گفت:این پروردگار من‌ است،چه این بزرگ‌تر است.و چون خورشید نیز غروب‌ کرد،گفت:ای مردم!من از آنچه شما شریک خدا قرار می‌دهید،بیزارم.به جانب کسی رو کردم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است.من بر دین حقم و از مشرکان نیستم؟ [انعام97/-47].

ب)حضرت ابراهیم(ع)،همه‌ی بت‌ها به‌جز بت بزرگ‌ را شکست و بت‌پرستان به او گفتند:«ای ابراهیم،آیا تو این‌ کار را با خدایان ما کردی؟گفت:نه،بلکه همین بزرگ‌ترشان‌ چنین کاری کرده است.اگر سخن می‌گویند،از آن‌ها بپرسید. سپس‌[بت‌پرستان‌]سرهایشان را تکان دادند و گفتند:خوب‌ می‌دانی که این‌ها سخن نمی‌گویند.گفت:پس آیا به‌جای‌ خداوند،چیزی را که نه سودی به شما می‌رساند و نه زیانی، می‌پرستید»[انبیا56/-26].

در این دو مناظره،حضرت ابراهیم(ع)به مردم یادآور می‌کند:خداوند دارای جمیع صفات کمالیه است و این،با آنچه که آن‌ها می‌پرستند،منافات دارد.

منبع :

نشریه رشد ( آموزش قرآن ) » بهار 1385 - شماره 12

جدال احسن

 

پس از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام راحل قدس‌سره ، تفکر اسلامی بویژه اندیشه ناب شیعه، پای به عرصه‌ای جدید در جهان امروز نهاده و فعالیتهای فرهنگی و اعتقادی و مذاکرات علمی با دیگران را بیش از پیش ضروری ساخته است. جهان امروز با تجربه موفق انقلاب اسلامی، تشنه چشمه‌سار زلال معارف نورانی اسلام گردیده است. از طرفی مخالفان تئوری حاکمیت دینی هم، نوعی رویارویی فرهنگی با دین اسلام را در دستور کار خود قرار داده و پرسشهایی را در مورد دین اسلام مطرح نموده‌اند که مسؤولیت متفکران اسلامی را صد چندان نموده است. امّا سؤال این است که برای ترویج معارف دینی چه روشی پسندیده‌تر بوده و کارایی بیشتری خواهد داشت؟

توجّه به پیام دلنواز قرآن راهگشای ماست آنجا که می‌فرماید:

«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»⁽¹⁾

همچنین در فراز دیگر، در باره شیوه مجادله فرهنگی با اهل کتاب می‌فرماید:

«لاتجادلوا اهل الکتاب إلاّ بالتی هی احسن»⁽²⁾

بر اساس این دو آیه شریفه، مسلمانان موظفند حتی با غیر مسلمانان، در مسائل فرهنگی و مذاکرات علمی، به شیوه جدال احسن رفتار نمایند.

______________________________

1 - نحل/125.

2 - عنکبوت/46.

 

شایسته است در این مختصر، با استعانت از آیات نورانی قرآن، به شیوه ترویج دین و ادبیات نقد و مجادله و مباحثه با مخالفان بپردازیم.

در دو آیه یاد شده، سه روش برخورد فرهنگی و تبلیغ دینی مورد توصیه قرار گرفته است:

1- روش «تعقّلی» و برخورد حکیمانه با مسائل دینی که عبارت است از ترویج دین با بیان و تحلیل عقلی. این روش در قرآن به حسن و قبح متصف نشده است زیرا روش برهانی و تعقلی همواره نیکو و نزد عقلا پسندیده است. این روش غالبا برای اهل علم و خواص کاربرد دارد.⁽¹⁾

2- روش «موعظه حسنه» که عبارت است از تبلیغ دین با زبانی نیک و خوش. این روش که در منطق، به خطابه شهرت دارد غالبا برای پند و اندرز به عامه مردم کارایی دارد.⁽²⁾

بر پایه دیدگاه برخی از مفسرین، حسن موعظه تنها به دلیل حسن اثر آن برای احیای حق، مورد نظر است و حسن اثر آنگاه محقق می‌گردد که واعظ خود نیز به آنچه می‌گوید متصف باشد و علاوه بر آن، در وعظ خود آنقدر حسن خلق نشان دهد که سخنش در جان شنونده زمینه پذیرش بیابد.⁽³⁾

3- روش «جدال احسن» که غالبا برای معاندین و منکرین به کار گرفته می‌شود.⁽⁴⁾

«جدال» که در علم منطق از آن به «جدل» یاد می‌کنند، عبارت است از دلیلی که برای منصرف کردن خصم از آنچه بر آن اصرار می‌ورزد و بر آن اختلاف دارد، به کار می‌رود بدون آن که روشن شدن حق مورد نظر باشد. بلکه آنچه که خصم خود به تنهایی و یا به همراه تمام مردم قبول دارند، مورد استناد قرار گیرد.⁽⁵⁾

______________________________

1 - ملا محسن فیض کاشانی، الصافی فی تفسیر کلام الله، دار المرتضی، چاپ اول، مشهد، ج3، ص162.

2 - همان.

3 - علامه سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1361، ج12، ص399.

4 - ملا محسن فیض کاشانی، پیشین.

5 - علامه طباطبایی، پیشین.

 

امّا «جدال أحسن» آن است که با مدارا، وقار، آرامش و نرمش همراه باشد.⁽¹⁾ جدال آنگاه نیکوست که با درشتخویی، طعنه و توهین همراه نباشد.⁽²⁾

نظر به لزوم روش «جدال احسن»، بر اساس روایتی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مسلمانان چنین امر فرموده‌اند که:

اهل کتاب را در ادعای خود نه تصدیق کنید و نه تکذیب بلکه بگویید، به خدا و کتاب و رسولش ایمان داریم. پس اگر باطلی اظهار نمودند آنان را تصدیق نکنید و اگر حقی بیان داشتند تکذیبشان نکنید.⁽³⁾

بر پایه روایتی که از امام صادق علیه‌السلام در باره جدال احسن نقل گردیده است، رعایت شیوه جدال احسن، از ویژگیهای علمای دین شمرده شده و جدال با دشمنان دین به روش غیر احسن، برای شیعیان حرام عنوان گردیده است.⁽⁴⁾

امّا با وجود آن که قرآن کریم مسلمانان را به مجادله احسن امر فرموده است، یک مورد را استثنا نموده و آن موردی است که مسلمانان مورد ظلم و ستم قرار گیرند،⁽⁵⁾ که در این صورت باید اقدامات مقتضی دیگری متناسب با نوع رفتار خصم، به کار گرفته شود. اما در این باره که مقصود از ستم چیست، دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است از جمله برخی از مفسرین بر این عقیده‌اند که مقصود از ظلم در این آیه شریفه، به قرینه سیاق آیه، این است که مجادله به گونه‌ای باشد که نرمش، مدارا و نزدیک شدن به دشمن در گفتگو، موجب این تلقی گردد که مسلمانان در موضع ضعف قرار دارند و در

______________________________

1 - شیخ ابو جعفر طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، قم، 1409ق. ج 6، ص439؛ امین الدین طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 392.

2 - علامه طباطبایی، پیشین، ج 16، ص 143.

3 - ملا محسن فیض کاشانی، پیشین، ج 4، ص 119.

4 - احمد بن علی الطبرسی، الاحتجاج، نشر المرتضی، مشهد، 1403ق.، ج 1، ص 21؛ تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام ، مدرسه امام مهدی(عج)، قم، 1409ق.، ص 527: «... فالجدال بالتی هی أحسن قد قرنه العلماء بالدین، و الجدال بغیر التی هی احسن محرّم حرّمه الله تعالی علی شیعتنا...»

5 - عنکبوت/46: «...الّا الذین ظلموا منهم...»

نتیجه مذاکره و گفتگو را بر ذلّت مسلمانان حمل نمایند.⁽¹⁾

در پایان توجه به این نکته ضروری است که اصل مجادله و مذاکره علمی در باره اسلام برای کسانی توصیه می‌شود که توان علمی لازم را برای این کار داشته باشند. امّا کسانی که چنین توانایی را ندارند⁽²⁾ و یا با وجود توانایی علمی به دلایلی در مذاکرات و مباحثات خود با دشمن، برای احقاق حقی، حق دیگری را باطل جلوه می‌دهند، چنین مجادله‌ای غیر احسن و ناپسند خواهد بود.⁽³⁾

بنابراین، رعایت سه اصل یاد شده بویژه مجادله به شیوه احسن، بر همه اهل قلم که از جانب دین اسلام سخن می‌گویند، امری پسندیده بلکه لازم است. خداوندا، ما را به این ویژگی نیکو متصف گردان.

______________________________

1 - علامه طباطبایی، پیشین، ج 16، ص 143.

2 - غافر/56: «انّ الذین یجادلون فی آیات الله بغیر سلطان أتاهم، إنْ فی صدورهم إلّا کبر ما هم ببالغیه...»

3 - تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام ، پیشین، ص 529: «... اما الجدال بغیر التی هی احسن، أن تجحد حقا لایمکنک أن تفرق بینه و بین باطل من تجادله و انّما تدفعه عن باطله بأن تجحد الحق فهدا هو المحرم لانک مثله جحد هو حقا و جحدت انت حقا آخر.

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/24524?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646

جدال احسن

 

جدال احسن

مهندس علی پایا

دفاع بد از هر موضع و موضوعی گاه از مهلک‌ترین‌ حملات خصم زیان بارتر و خسارت آورتر است.مصیبت‌ آنگاه افزون می‌شود که مدافع،مدعی دفاع از دیانت و اسلام باشد.اینکه در شرع مقدس این همه بر رعایت‌ شرایط امر به معروف و نهی از منکر تأکید شده است از این روست که دفاع بد،به امر منکر و نهی از معروف،و در نهایت به مشوّه شدن چهرهء دین منجر می‌شود.معلم‌ محترم ما آقای دکتر داوری در مقالهء اخیر خود با عنوان‌ «علم و آزادی آری،التقاط نه»مدعی دفاع از اسلام و دیانت شده‌اند و دفاعی بد از اسلام و دیانت به عمل‌ آورده‌اند.

دفاع ایشان دفاع بدی است زیرا به عوض‌ رعایت ادب قرآنی که می‌فرماید:

«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»

بنای کار را بر ناسزا و دشنام‌ و تهمت و بهتان بر مخاطبینی گذارده‌اند که آنانرا مسلمان و در خط انقلاب محسوب داشته‌اند.دفاع‌ ایشان دفاع بدی است زیرا به عوض پاسخگویی به‌ شیوه‌ای متین و مستدل بنای کار را بر تحریف آرای‌ مخاطب و خلط مباحث و مقولات مختلف،و تمسک به‌ شیوه‌های مغالطی گذارده‌اند.

دفاع ایشان دفاع بدی است زیرا بی‌آنکه پروای‌ درک دقیق و عمیق سخنان حریف و نیز توضیحات‌ مخاطب را داشته باشند به رد و طرد آن اقدام کرده‌اند.

صاحب این قلم چندی پیش در یادداشتی به‌ پاره‌ای اشتباهات که در نقد آقای دکتر داوری از کتاب‌ جامعهء باز راه یافته،اشاره کرده بود به این نیت که از رهگذر این خرده گیری طلبگی،اولا اگر مطلبی به‌ نادرست به خوانندگان عرضه شده امکان تصحیح آن‌ فراهم آید،ثانیا الگوی مناسبی برای بحث و برخورد سالم آرا به نحو عملی ارائه گردد تا به مصداق«حیاة العلم بالنقد و الرد»راه رشد معرفت اصیل و نافع باز و هموار گردد.آقای دکتر داوری در مقالهء جوابیه خود بر خلاف انتظاری که از یک معلم فاضل می‌رفت،به جای‌ آنکه به گونه‌ای شایسته و اصولی به انتقادات مطروحه‌ پاسخ گویند و از این طریق نه فقط درس علم و حکمت‌ که الفبای بحث و مناظره به شیوهء اسلامی را به‌ خوانندگان و شاگردان آموزش دهند،سلسلهء خصومت‌ جنباندند و با خشم و تعصب بر مخاطبان تاختند و نسبت‌های ناروا بر ایشان بستند که زهی تأسف.

این قلم به حکم کریمه«...و اذا مرّوا باللغو مرّو کراما»و به حرمت مقام تعلیم،از آنچه که به ناروا بر قلم آقای دکتر داوری جاری شده در می‌گذرد و در این‌ یادداشت صرفا به تحلیل و بررسی مطالب اساسی مقالهء اخیر معلم فاضل خود می‌پردازد.

*** گفته شد که دفاع آقای دکتر داوری دفاع بدی است اما دلایل آن:

اولا ایشان به شیوهء برخی از متکلمین‌1به هیچیک‌ از انتقاداتی که به دعاوی ایشان در مقالهء نخست شده‌ بود پاسخ نگفته‌اند و روشن نساخته‌اند که آیا آن‌ انتقادات بجا بوده است یا نه و به این ترتیب خواننده‌ای‌ که بحث را دنبال کرده در ابهام می‌ماند و در نمی‌یابد که در مورد آن دعاوی بالاخره حق با که بوده است؟

بی‌پاسخ گذاردن انتقادات اصولی،با دعوی دفاع‌ از حق و حقیقت سازگار نیست.بدین معنی که‌ اگر کسی به اشتباه خود پی برد باید صمیمانه بدان‌ اعتراف کند و در پی تدارک آن بر آید،2و اگر نیز سخن ناقد را درست نیافت با دلیل و برهان آنرا رد کند و نه با تکیه به مقبولات و مشهورات و احیانا خدای‌ ناکرده جنجال و تبلیغات.

آقای دکتر داوری در پاسخ انتقاداتی که به مقالهء نخست ایشان شده بود،در مقالهء اخیر تنها به یک مورد اشاره کرده‌اند و آن مورد تحریف آرای حریف بود که‌ متأسفانه در آن مقاله بوفور به چشم می‌خورد.آقای‌ دکتر داوری با نوعی سعهء صدر این موارد متعدد تحریف‌ را صرفا یکی دو غلط چاپی(و نه حتی سهو القلم)به‌ شمار آورده‌اند که اگر چنین باشد باید از مسئولین‌ کیهان فرهنگی گله کرد که چرا مقالهء ایشان را آنچنان‌ مغلوط چاپ کرده‌اند که قسمت اعظم نقل قولهای‌ ایشان از کتاب جامعهء باز به صورت تحریف آشکار آرای نویسنده در آمده!

ثانیا،ایشان در مقالهء خود به عرض تکیه بر برهان،بنای کار را بر استفاده از انواع شیوه‌ها،مغالطی‌ گذارده‌اند،موارد ذیل تنها چند نمونه‌اند:

مرقوم فرموده‌اند:«من پوپری نیستم که هنر تخطئه بدانم و مطالبی از سنخ او جعل کنم»و متأسفانه‌ در همان حال هم مخاطبین را به انحای مختلف تخطئه‌ کرده‌اند و هم مطالبی بدیشان نسبت داده‌اند که به هیچ‌ روی بر قلم آنان جاری نشده است.فی المثل در جایی‌ چنین آورده‌اند:«می‌گویند ما از آن جهت به پوپر توجه‌ داریم،که درس منطق علم و آزادیخواهی می‌دهد و این‌ درسها نه فقط با دیانت منافات ندارد بلکه مؤید آن‌ است.»این قلم هر چه کوشید نتوانست عبارتی نظیر، شبیه،و یا حتی قریب به مضمون عبارت فوق در یادداشت خود پیدا کند،سهل است در مقالاتی نیز که‌ از سوی دیگران دربارهء کتاب جامعهء باز نوشته شده‌ بود نیز چنین عبارتی نیافت.

ایشان خود را«کسی که سی و چند سال کتاب‌ فلسفه خوانده است»معرفی کرده‌اند و مخاطبین را «مقدمات نخوانده»،«ناآشنا با فلسفه»و«بی‌اطلاع» خوانده‌اند و به این ترتیب تلویحا این نکته را القا کرده‌اند که تنها خود ایشان صلاحیت اظهار نظر در این‌ گونه مسائل را دارند و دیگران فاقد چنین صلاحیتی‌ هستند.این استدلال به چند دلیل نادرست است: نخست آنکه صرف کتاب خواندن و معلم دیدن موجب‌ صاحبنظر شدن نمی‌شود.بسا کسان که دهها سال عمر خود را در پای درس اساتید به خواندن متون و جزوات‌ صرف کرده‌اند،لکن اطلاعاتشان از حد محفوظات‌ تجاوز نکرده و قوهء استنباط و استنتاجشان رشد ناکرده‌ باقی مانده است.

دیگر آنکه صرف کتاب خواندن دلیل اطلاع از همهء مسائل و موضوعات-و لو در یک حوزهء معرفتی‌ مشخص و محدود-نمی‌شود.معنای این سخن این است‌ که فی المثل یک فیزیکدان یا یک پزشک متخصص‌ نمی‌تواند ادعا کند که در باب همهء مسائل و موضوعات‌ مطروحه در علم فیزیک یا دانش پزشکی دارای تخصص‌ و تبحر است.حداکثر این است که مدعی شود در کنار دانش تخصصی در یک شعبهء خاص،اطلاعاتی کلی و اجمالی از دیگر شعبه‌ها نیز دارد.از قضا امروزه به دلیل‌ تخصصی شدن همهء زمینه‌های معرفتی،عالمان علم‌ آشنا،بشدت از درگیر شدن و اظهار نظر در زمینه‌هایی‌ که یا مستقیما با دانش تخصصی آنان ارتباط ندارد و یا میزان اطلاع تفصیلی و تحقیقی ایشان دربارهء آن اندک‌ و ناچیز است،پرهیز می‌کنند و این نه تنها نقطه ضعفی‌ در کار ایشان به شمار نمی‌رود که به عکس نشانهء آگاهی آنان از میزان توانایی‌های خویش و شناخت‌ صحیح حوزهء عمل خود است.

فلسفه نیز چون دیگر شعبه‌های دانش بشری از تخصصی شدن که لازمهء رشد معرفت است بر کنار نمانده است.یعنی امروز نمی‌توان یک متفکر اصیل را سراغ گرفت که دعوی تخصص در همهء شعبه‌ها و رشته‌های فلسفی نیز فلسفهء اولی(متافیزیک)،فلسفهء اخلاق،فلسفهء علم،فلسفهء منطق،فلسفه زبان فلسفهء ذهن،و امثالهم داشته باشد.هر معلم و مدرس جدی‌ فلسفه،حداکثر در یک یا دو رشته،صاحب اطلاع‌ تفصیلی و تخصصی است و در خصوص سایر رشته‌ها، احیانا اطلاعاتی بیش و کم اجمالی و غیر تحقیقی دارد.

این عدم اطلاع از مسائل تخصصی همهء رشته‌ها، همچنانکه گفته شد نه تنها نقطهء ضعف به شمار نمی‌رود که به عکس نشانهء قوت است و بدین معنی است که‌ مدرس یا معلم یا متفکر،هم و انرژی و توان فکری خود را مصروف آشنایی دقیق و تحقیقی با مسائل تخصصی‌ یک یا دو حوزهء نزدیک به هم ساخته و بدین ترتیب از خطر مبدل شدن به«همه دان هیچ ندان»احتراز کرده‌ است.

معلم فاضل ما آقای دکتر داوری نیز یقینا بر همین‌ طریقه مشی کرده‌اند.تا آنجا که راقم این سطور به یاد دارد،مطالعات عمدهء ایشان بیشتر در باب فلسفه‌های‌ اگزیستانس،و یا آرای فلاسفهء سیستم ساز آلمانی در قرون هجده و نوزده،و احیانا فلسفهء کلاسیک غرب بوده‌ و به زمینه‌هایی نظیر فلسفهء علم،فلسفهء ذهن و فلسفهء منطق که پژوهش در آن نیاز به آشنایی جدی با علوم‌ جدید،ریاضیات،و منطق دارد،کمتر پرداخته‌اند.

و بالاخره نکتهء سوم در مورد عدم درستی‌ استدلال ایشان،دعوی عدم آشنایی مخاطبان با مقدمات نسخه است.این دعوی در عین اینکه باید از نظر انطباق با واقع مورد بررسی قرار گیرد و صحت و سقم آن مشخص گردد،به لحاظ منطقی ربطی به‌ محتوای مقالات مخاطبان ندارد،بدین معنی که‌ محتوای آن مقالات با قطع نظر و بطور مستقل از سابقه‌ و زمینهء نویسندگان قابل بررسی و نقادی است و حکم‌ یکی را با دیگری نباید خلط کرد.کما اینکه محتوای‌ مقالهء خود ایشان نیز با قطع نظر از اطلاع یا عدم اطلاع‌ تفصیلی ایشان از مباحث تخصصی فلسفهء علم مورد نقادی و بررسی قرار گرفته است،که در بخش سوم این‌ یادداشت به آن خواهیم پرداخت.

آقای دکتر داوری به این قلم اعتراض کرده‌اند که‌ از شیوهء مذموم«استفاده از هر وسیله برای کوبیدن‌ خصم»استفاده کرده است.خوانندگانی که یادداشت‌ نخست این قلم را خوانده‌اند لابد قضاوت می‌کنند که‌ اگر مقصود از«هر وسیله»التزام به«عقل و منطق و برهان»و مبانی استدلال منطقی و پرهیز از کم و زیاد کردن آرای حریف و نقل بی‌کم و کاست و نقد دقیق‌ سخنان مخاطب است،البته حق با ایشان است اما اگر مقصود از«هر وسیله»تمسک به تحریف سخنان‌ مخاطب،مددگیری از انواع شیوه‌های مغالطی،از جمله‌ خلط مبحث و بر آمیختن آرای گوناگون،و نسبت دادن‌ مطالبی ناروا به مخاطب و امثال و اشباه این روش است‌ البته این قلم از آن بسیار دورست.

در جای دیگر نیز آقای دکتر داوری بر این قلم خرده‌ گرفته‌اند که چرا نتایج منطقی برخی از اقوال را که‌ ایشان به پیروی از استاد خود مطرح کرده‌اند،روشن‌ ساخته است.ایشان از این نحوهء استنتاج با بر چسب‌ «صورت مثالی و نمونهء استدلال پوپری»یاد کرده‌اند.

در پاسخ این اعتراض باید گفت اگر استنتاج‌ منطقی یک قضیه از مقدماتی مشخص،نوعی استدلال‌ پوپری است در این صورت باید گفت همهء فرزانگان‌ و حکمای مسلمان از صدر اسلام تاکنون،پوپری بوده‌اند و خبر نداشته‌اند!چرا که همهء این بزرگواران در تعلیماتشان از این نوع استنتاجات منطقی استفاده‌ کرده‌اند.از آن بالاتر خدای تبارک و تعالی هم که مکرر در مکرر در قرآن کریم استدلالات منطقی مطرح‌ ساخته لابد-نعوذ بالله-اول پوپری عالم باید محسوب‌ شود!

ثالثا آنچه که تا اینجا ذکر شد مختصری بود در رابطه با«روش»بحث و«شیوه»برخورد علمی آقای‌ دکتر داوری و در حکم مقدمه‌ای برای ورود به بحث‌ دربارهء مطلب اصلی مقالهء اخیر ایشان.

لب مطلب مقاله اخیر آقای دکتر داوری را می‌توان‌ به صورت استدلال قیاسی ذیل ارائه داد:

مقدمهء 1:آرای پوپر مخالف شریعت است.

مقدمه 2:مسلمانانی که به نشر آرای او مبادرت‌ ورزیده‌اند این آرا را باطن شریعت قرار داده و ولایت‌ پوپر را در اصول تفکر پذیرفته‌اند.

نتیجه:خطر دو قبله‌ای شدن،التقاط،و بالاخره‌ الحاد،جوانان مسلمان را تهدید می‌کند.

برای تعیین صحت استدلال فوق باید صحت مقدمات را مورد بررسی قرار داد.در اینجا و پرسش اساسی باید پاسخ داده شود.

الف:وقتی می‌گوییم مسلمانی آرای یک متفکر را باطن دین خود قرار داده منظورمان چیست؟

ب:اینکه می‌گوئیم آرای پوپر مخالف شریعت است دقیقا یعنی چه؟

اما در مورد الف:

آیا اگر مسلمانی به بررسی و مطالعهء انتقادی آرای‌ متفکری پرداخت و در سخن او کوشید تا صحیح را از سقیم باز شناسد و حق هر کدام را چنان که شایسته‌ است ادا نماید بدین معنی که اگر در آرای آن متفکر مطلبی را مطابق حق و واقع و موافق عقل و برهان یافت‌ بدان ملزم شود و اگر سخنی خلاف واقع و معارض خرد و منطق مشاهده کرد آن را طرد و رد کند،در چنین‌ صورتی آیا در حق آن مسلمان باید گفت که ولایت آن‌ متفکر را پذیرفته و آرای او را باطن شریعت قرار داده؟

ما در واقع با چه«ملاکی»و براساس کدام‌ «معیار»حکم می‌کنیم که کسی ولایت دیگری را در اصول تفکر پذیرفته و اندیشه‌های وی را باطن دین خود قرار داده؟یک چنین ملاکی طبعا باید برای همگان‌ قابل دسترسی،بررسی،و آزمایش باشد،والا اگر یک‌ ملاک روشن و مشخص و مقبول ارائه نشود می‌توان در حق همهء کسانی که به بررسی،مطالعه،و معرفی آرای‌ متفکران دیگر پرداخته‌اند گفت که این سان همگی‌ یکسره آرای آن متفکران را باطن شریعت خود قرار داده‌ و ولایت ایشان را پذیرفته‌اند.

یک چنین حکم کلی شاید پیش از همه(اگر نه‌ بیش از همه)دامن خود آقای دکتر داوری را بگیرد که‌ در آثار خود با اعجاب و شیفتگی از متفکرانی نظیر نیچه و هایدگر سخن به میان آورده‌اند و در معرفی آنان‌ طریق مبالغه پیموده‌اند.

متأسفانه در هیچ یک از دو مقالهء آقای دکتر داوری‌ «ملاک دقیق و مشخصی»برای تعیین این مطلب‌ نمی‌توان یافت.ایشان در عوض همه جا مخاطبین را متهم ساخته‌اند که به دام دروغ و دروغ زدگی پوپری‌ افتاده و آرای غیر دینی و ضد دینی او را باطن دین خود قرار داده‌اند،بی‌آنکه در هیچ جا برای این دعاوی بزرگ‌ و اتهامات سنگین دلیلی ذکر کنند.حال آنکه عرضهء دلیل و اقامهء برهان اساسی‌ترین شرط به کرسی‌ نشاندن مدعاست.اگر قرار باشد هر ادعایی به صرف‌ تکرار یا به ضرب جار و جنجال و یا به اعتبار شهرت‌ گوینده پذیرفته شود که باید گفت«و علی الاسلام‌ سلام!»

جایی که خدای تبارک و تعالی سخن خود را متکی بر«برهان»می‌کند و از مدعی طلب برهان‌ می‌کند بر بنده نرسد که بی‌دلیل و برهان دعوی حق و حقیقت کند.اینکه فرزانگان مسلمان به تأکید می‌گویند نحن ابناء الدلیل بروشنی نشان آن است که در نزد ایشان سخن بی‌بنیاد وزنی ندارد و آنان در پذیرش و قبول هر قول به استواری و درستی خود آن قول‌ می‌نگرند نه به اسم و شهرت گوینده.در هر حال از آنجا که آقای دکتر داوری دعوی بزرگی مطرح کرده‌اند بر عهدهء ایشان است که اولا ملاکی دقیق،روشن و مقبول ارائه دهند تا به مدد آن روشن شود مقصود از قبول ولایت یک متفکر چیست و چه شرایطی دارد؟ثانیا به وجهی معقول و مستدل با به کارگیری«ملاک‌ مزبور»نشان دهند که مخاطبین ایشان در دام دروغ و دروغ زدگی افتاده‌اند و آرای دیگری را باطن دین خود قرار داده‌اند.

و اما در مورد ب:

پوپر چنانکه آقای دکتر داوری توجه داده‌اند یک‌ «فیلسوف علم»است.نگاهی به لیست آثاری که منتشر ساخته روشن می‌سازد که در چه زمینه‌هایی قلم زده‌ است.این آثار هیچ یک مستقیما با مسائل و موضوعات‌ دینی ارتباط ندارند به علاوه حوزه‌هایی که پوپر به‌ تحقیق و پژوهش در آن پرداخته هیچ یک حوزهء مسائل‌ مذهبی نیست.پس کدام بخش از سخنان اوست که به‌ زعم آقای دکتر داوری مخالف شریعت است؟ایشان‌ بطور جسته و گریخته در مقالهء خود به این جهت‌ اشاراتی داشته‌اند،از این رو برای روشن شدن بحث‌ خلاصه‌ای از دعاوی ایشان را می‌آوریم و آنگاه صحت‌ این دعاوی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1.مرقوم فرموده‌اند:«پوپر با مطلق اعتقاد مخالف‌ است.او نه فقط یقین حقیقی و یقین عینی را بی‌معنی‌ می‌داند بلکه یقین علمی را هم منکر است.در نظر او فقط یک چیز یقینی وجود دارد و آن متدولوژی خود اوست که یکسان باید بر علوم طبیعت و علوم انسانی‌ اطلاق شود.(علم توحید که به نظر او بی‌وجه است) اصلا علم یقینی در نظر او همین متدولوژی است.»در این بیان چند اشکال کوچک وجود دارد که ذیلا اشاره‌ می‌شود:

اولا معلم محترم ما قطعا توجه دارند که هیچ کس‌ نمی‌تواند با مطلق اعتقاد مخالف باشد و این امر منطق‌ محال است آن هم به دلیل ساده که خود مخالف‌ بودن با مطلق اعتقاد،نوعی اعتقاد است.

ثانیا«یقین عینی»را که فرموده‌اند یقینا خود ایشان هم بی‌معنی می‌دانند زیرا چنان که توجه‌ دارند«یقین»،یک حالت روانی dnimfoetats است‌ و عینی دانستن آن ظاهرا وجهی ندارد،مگر آنکه ایشان‌ از این اصطلاح خود ساخته معنای خاصی را مرا می‌کنند که بر همگان روشن نیست.

ثالثا در باب«یقین حقیقی»نیز نفرموده‌اند که‌ مقصود چیست و حصول چنین یقینی در کدام حوزه‌ مورد نظر ایشان بوده است؟آیا مقصود یقینی است که‌ در ریاضیات بدان دست می‌یابند که در این صورت‌ توجه دارند که اعتبار این نوع یقین محدود است به‌ حدودی که توسط آکسیوم‌ها smoixA مشخص‌ می‌شود.یا آنکه متصور یقین مناطقی است که طبعا هر عاقلی منکر آن نیست.شاید هم مقصود یقین دینی‌ است که امری فردی و شخصی است و مربوط است به‌ ارتباط هر فرد با حضرت حق جلّ و علا و ربطی به‌ بحث‌های فلسفی ندارد.به هر حال تا مقصود ایشان‌ یقین حقیقی دریافته نشود نمی‌توان در این باب اظهار نظر کرد.

رابعا در باب«یقین علمی»اگر ایشان لطف کنند و به‌ شیوه‌ای مستدل نشان دهند که چگونه می‌توان در علوم‌ تجربی به یقین دست یافت در آن صورت به بشریه‌ خدمت بسیار بزرگی کرده‌اند و موفق شده‌اند معضلی‌ بگشایند که لااقل از دویست سال پیش تاکنون اندیشه‌ متفکران بزرگی را به خود مشغول داشته و تلاشها عظیم فکری برای حل آن تاکنون به نتیجه نرسیده‌ است.

خامسا اگر مقصود از یقین علمی و یقین عینی‌ یقین حقیقی که مرقوم فرموده‌اند،اصطلاح مشبه‌ علم الیقین،عین الیقین،حق الیقین باشد که در قرآن‌ مجید و در لسان شرع از آن سخن به میان آمده است‌ آن صورت چنان که توجه دارند،زمینه و فضای ؟؟؟ txetnoc مربوط خواهد بود به مراتب یقین که‌ ایمان دینی برای سالک پدید می‌آید که ارتباطی‌ بحثهای مربوط به فلسفهء علم در مورد یقین نخواهد

داشت،کما اینکه حتی معنای ان واژه‌ها نیز در فرهنگ‌ دینی با معنایی که در فرهنگ فلسفی از آن مستفاد می‌شود بکلی متفاوت خواهد بود،فی المثل چنانکه‌ گذشت واژهء یقین عینی با توجه اصطلاحی این کلمات‌ در فرهنگ فلسفی امروز،افادهء معنای محصّلی‌ نمی‌کند.حال آنکه در فرهنگ دینی معنای مشخصی از آن دریافت می‌شود.طبعا در مواردی از این قبیل باید به خطر اشتراک لفظ توجه داشت که اشتراک لفظ دائم‌ رهزن است.

2.آقای دکتر داوری در باب«متدولوژی علوم» مطالب و نکات مهمی را متذکر شده‌اند که از هر حیث‌ شایستهء تأمل و امعان نظر است.از جمله در جایی از مقاله خود چنین اظهار نظر کرده‌اند که:«در متدولوژی‌ علوم جدید خشیت محو می‌شود.»و در توضیح این‌ سخن آورده‌اند که:«متدولوژی جای خشیت را می‌گیرد.»

ظاهرا ایشان در این مورد یکبار دیگر مرتکب‌ خطای منطقی خلط مبحث شده‌اند زیرا اگر قرار باشد چیزی جای چیز دیگری را بگیرد باید با آن«سنخیت» داشته باشد و از قول ایشان چنین بر می‌آید که تصور کرده‌اند متدولوژی چیزی است از سنخ خشیت و خوف‌ الهی.

حال آنکه چنین نیست به این دلیل ساده که یک عالم، مثلا یک فیزیکدان،می‌تواند«موحد»باشد،«خشیت» هم داشته باشد و در عین حال با استفاده از«متدولوژی‌ صحیح»به برخی از رازهای هستی در حوزهء تحقیق‌ خود دست یابد،در عین حال فیزیکدان دیگری‌ می‌تواند«ملحد»باشد،«خشیت»هم نداشته باشد لکن باز هم با استفاده از متدولوژی صحیح از پاره‌ای‌ رازهای هستی در حوزهء تحقیق خود پرده بر دارد. کما اینکه عکس حالات فوق نیز صادق است یعنی‌ می‌توان موحد بود و خشیت داشت و متدولوژی‌ نادرست به کار گرفت و در تحقیقات علمی به هیچ جا نرسید و یا ملحد بود و خشیت نداشت و با متدولوژی‌ ناصحیح دائما در پژوهشهای علمی در جا زد.

متدولوژی علوم«منطقا»از ایمان دینی و خشیت الهی‌ عالمان متمایز است و با آن دو هم سنخ نیست تا بتواند جایشان را بگیرد.دلیل منطقی این امر هم این است که‌ «متدولوژی»محمول هیچ یک از«خشیت»یا«ایمان» واقع نمی‌شود و بر آن دو حمل نمی‌گردد تا تو هم وحدت‌ و این همانی میان آنها برود.

3.آقای دکتر داوری در جای دیگر از مقالهء خود اظهار داشته‌اند:«اصلا ما به این متدولوژی چه نیازی‌ داریم؟مگر علم نیاز به تبلیغ دارد؟مگر پژوهندگان و علما پژوهش خود را متوقف کرده و منتظر مانده‌اند تا از امثال پوپر«درس پژوهش»بیاموزند.»اگرچه ایشان‌ در هیچ جای مقالهء خود مشخص نساخته‌اند که دقیقا مقصودشان از«متدولوژی»چیست ولی با توضیحات‌ پراکنده‌ای که اینجا و آنجا داده‌اند و از جمله در یکجا اشاره کرده‌اند که:«بر خلاف آنچه می‌پندارند متدولوژی«بیان صرف طریقهء پژوهش»نیست.»روشن‌ می‌شود که ایشان تصور کرده‌اند لااقل یکی از وظایف‌ متدولوژی بیان طریقه پژوهش و آموختن روش تحقیق‌ به عالمان است حال آنکه این تصور درست نیست.

لفظ متدولوژی دست کم به دو معنی به کار می‌رود.معنای اولی که در تسامح از این لفظ مستفاد می‌شود(که در این معنا با متد علمی معادل است) برخی«دستور العملها و قواعد»است که به منظور ازدیاد مهارتها و توانائیهای عملی پژوهشگر،و بالا بردن‌ دقت و صحت نتایج پژوهش توصیه و تجویز می‌گردد. همهء دانشجویان رشته‌های علوم-اعم از علوم طبیعی یا انسانی-با این نوع قواعد تحقیق در همان سالهای اول‌ تحصیل آشنا می‌شوند فی المثل یک جزوهء راهنمای‌ تحقیق در علوم اجتماعی به دانشجویان یاد می‌دهد که‌ استفاده از پرسشنامه برای جمع آوری اطلاعات بهتر است و یا روش مصاحبهء حضوری،و جزوهء مشابهی به‌ دانشجویان رشتهء فیزیک می‌آموزد که برای انجام یک‌ آزمایش دقیق چه تدابیری باید اتخاذ کنند و یا کدام‌ مدل یا آلگوریتم را برای تفسیر داده‌های یک تحقیق‌ مورد استفاده قرار دهند.3 متد به این معنی معمولا از سوی خود پژوهشگران و دست اندر کاران علوم تنظیم و تنسیق می‌گردد.

متدولوژی به معنای دوم نوعی کاوش عقلی و فعالیت تحلیلی است که طی آن«فیلسوفان علم» (به تصویر صفحه مراجعه شود)

با پژوهش در ساختمان نظریه‌های علمی و با دقت‌ در شیوهء عمل عالمان و دانشمندان می‌کوشند به‌ پرسشهایی از قبیل آنچه در ذیل می‌آید پاسخ دهند:

*چه مشخصه‌هایی«دانش تجربی»را از سایر انواع‌ معرفت متمایز می‌سازد؟

*با کدام ملاک می‌توان در خصوص برتری یک تئوری‌ نسبت به تئوریهای رقیب،تصمیم گرفت.

*تئوریهای علمی از نظر معرفت بخشی و واقع نمایی چه‌ نقشی بازی می‌کنند؟

*مدلها از حیث کمک به اکتشاف قوانین تازه چه مقام‌ و موقعی دارند؟

*تبیین علمی صحیح چه مشخصاتی دارد؟

چنانکه دیده می‌شود،در متدولوژی به معنای‌ دوم،فیلسوف علم،روش پژوهش علمی را به دانشمند دیکته یا تجویز نمی‌کند،بلکه می‌کوشد تا«معرفت‌ علمی»را کالبد شکافی کند و ویژگیهای آن را هر چه‌ دقیقتر و جامعتر مشخص سازد.به این اعتبار، متدولوژی در معنای دوم نوعی فعالیت«معرفت‌ شناسانه» cimetsipE است و شاخه‌ای از علم المعرفت‌ یا شناخت شناسی ygolometsipE را تشکیل می‌دهد. 4.از مقالهء آقای دکتر داوری چنین بر می‌آید که ایشان‌ پنداشته‌اند در مغرب زمین مجموعهء«واحدی»از قضایا و احکام دربارهء علم وجود دارد که«متدولوژی»نامیده‌ می‌شود و در این متدولوژی علاوه بر آنکه خشیت از بین‌ می‌رود،فرض بر این است که:«علم صرف اعتبار بشر است.»و در آن:«عالم نه یک کل حقیقی که اجزای‌ بی‌ربط و هاویهء مظلمی انگاشته می‌شود که بشر خود بنیاد انگار بدان صورت و نظم می‌دهد.»این پندار متأسفانه صحیح نیست به این دلیل که هم اکنون به عدد فیلسوفان برجستهء علم،فلسفهء علم و به تبع آن‌ متدولوژی وجود دارد و چنین نیست که مجموعهء «واحدی»به نام متدولوژی که مورد قبول همهء فلاسفهء علم باشد یافت شود.

ظاهرا منشأ اشتباه ایشان آن بوده است که از پیشرفتهای اخیر در فلسفهء علم به نحو تفصیلی اطلاع‌ نیافته‌اند و متدولوژی را مرادف آنچه که فلاسفهء علم‌ «پوزیتیویست»در نیمهء نخست قرن اخیر عرضه‌ داشته‌اند،گرفته‌اند.همهء آنچه که آقای دکتر داوری‌ در مقالهء خود در باب«متدولوژی»نگاشته‌اند-صرفنظر از برخی لغزشهای منطقی-به آرای فلسفی فلاسفهء علم‌ «پوزیتیویست»راجع می‌گردد.اجمال مطلب اینکه این‌ فیلسوفان در اولین دهه‌های قرن بیستم به منظور طرد آرای متافیزیکی از حوزهء معرفت علمی،کوشیدند تا ملاکی برای تمیز و تفکیک قضایای علمی از گزاره‌ها و احکام متافیزیکی ارائه دهند.لکن در عمل،ملاک‌ پیشنهادی آنان،بیش و پیش از آنکه سبب طرد آرای‌ متافیزیکی از حوزهء علوم تجربی گردد،سبب حذف و طرد بخش عمده و اساسی معرفت علمی گردید.خطاهای‌ عمیق معرفت شناسانه و منطقی پوزیتیویست‌ها توسط برخی از فلاسفهء برجسته علم و در رأس ایشان پوپر، مشخص گردید و همین سبب نابودی قطعی مکتب‌ فلسفی پوزیتیویسم و متدولوژی پیشنهادی آن گردید و«سلطهء»چند ده ساله آن را از بین برد.

در حال حاضر همچنان که توضیح داده شد بر خلاف سالهای نیمهء نخست قرن بیستم که شاهد سلطهء کم و بیش مطلق فلسفهء پوزیتیویستی-در اشکال‌ گوناگون آن-بود دیگر نمی‌توان از متدولوژی واحدی‌ سخن به میان آورد4.فیلسوفان علم جدید با درسهایی‌ که از تجربهء گذشته گرفته‌اند در کار خود حزم‌ و احتیاط و تواضع بیشتری پیدا کرده‌اند،بدین معنی که‌ اولا برخلاف پوزیتیویستها،فیلسوفان علم جدید کمتر در پی ارائهء طریق و تجویز دستور العمل به دانشمندان‌ هستند و بیشتر کار خود را صرف پژوهشهای معرفت‌ شناسانه درباب علم می‌کنند.دیگر آنکه فیلسوفان علم‌ جدید نسبت به خطای مهلک«خلط مبحث»هشیارتر شده‌اند و از تعمیم غیر مجاز یافته‌های فلسفی خود در حوزهء علوم تجربی،به سایر حوزه‌های معرفتی، احتراز می‌کنند و می‌کوشند با تعیین دقیق حد و مرز علم‌ تجربی،و نیز تشخیص نحوه و میزان تأثیر دیگر انواع‌ معرفت در معرفت علمی-فی المثل تأثیر متافیزیک‌ بر علم-از طرح دعاوی نابجا در باب سایر رشته‌ها و شعبه‌های دانش جلوگیری کنند.

5.از توضیحاتی که داده شد پاسخ یک اعتراض دیگر آقای دکتر داوری که فرموده بودند:«اصلا ما به این‌ متدلوژی چه نیازی داریم»نیز مشخص می‌شود زیرا:

اولا-از آنجا که بحث در باب متدولوژی علم

آن چنان که شرح آن گذشت یک بحث معرفت شناسی‌ است،ضرورت پرداختن بدان برای هرکس که به‌ اهمیت شناخت نسبتا صحیح‌تر-نمی‌گویم مطلقا صحیح-واقف باشد،بدون زحمت قابل درک خواهد بود.

ثانیا-از آنجا که بحث در باب متدولوژی علوم‌ بحثی فلسفی است،بنا به طبیعت بحثهای فلسفی از آن‌ گریزی نیست.استاد شهید ما مرحوم مطهری- قدس سره-در پاسخ کسانی که در ضرورت پرداختن به‌ بحثهای فلسفی تردید می‌کردند این عبارت مشهور را از قول ارسطو نقل می‌کردند که:«اگر باید فیلسوفی‌ کرد باید فیلسوفی کرد و اگر نباید فیلسوفی کرد باز هم باید فیلسوفی کرد»و مقصودشان این بود که حتی‌ برای رد آرای فلسفی مخالف،باید از فلسفه مدد گرفت و بنابراین باید با آن عمیقا آشنا بود.اینکه ما بگوئیم‌ آرای فلان یا بهمان فیلسوف و یا محتوای این یا آن‌ مکتب فلسفی با عقاید دینی ما سازگار نیست و ما نیازی‌ بدان نداریم سبب دفع شر آن آرا نمی‌شود.تنها راه‌ مقابله با خطر اندیشه‌های غیر الهی،ارائهء اندیشه‌های‌ الهی به گونه‌ای متین و مستدل از یکسو و نیز نمودن‌ نقایص آن اندیشه‌های الحادی-باز هم به گونه‌ای‌ استدلالی و نه شعاری-از سوی دیگر است.

6.از توضیحاتی که داده شد این نکته نیز روشن‌ می‌گردد که اظهار نظر آقای دکتر داوری در این مورد که در متدولوژی جدید«علم صرف اعتبار بشر است» سخن دقیقی نیست بدین معنی که بنا بر برخی از متدولوژیها و فلسفه‌های علم از آن جمله فلسفهء علم‌ پوزیتیویست‌ها و یا فلسفهء علم ابراز گرایان‌ stsilatnemurtsni تئوریهای علمی«واقع نما»نیستند و صفت«کاشفیت»ندارند و صرفا افسانه‌های مفید یا ابزارهای مناسبی هستند که موفقیت در عمل را تسهیل‌ یا تضمین می‌کنند.

در برابر این گروه از فلاسفهء علم که اصطلاحا غیر رئالیست نامیده می‌شوند،فلاسفهء علم دیگری نیز هستند-رئالیست‌ها-که قائلند تئوریهای علمی‌ تصویری حقیقی از عالم ارائه می‌دهند و علم تجربی نیز خاصهء کاشفیت«از واقع»دارد و بنابراین در نظر آنان علم‌ صرف اعتبار بشر نیست و یا عالم،اجزای بی‌ربط و هاویهء مظلمی نیست که به دست بشر خود بنیاد انگار صورت‌ و نظم پذیرفته باشد.

همین جا پاسخ یک اعتراض دیگر ایشان نیز که‌ مرقوم داشته بودند چرا به آرای پوپر توجه می‌شود، روشن می‌گردد.واقعیت این است که بر خلاف نظر ایشان،پوپر در میان فلاسفهء علم جدید از موقع و مقام‌ بسیار ممتازی برخوردار است بدین معنی که آرای او بر اندیشهء همهء دیگر فلاسفهء علم و نیز متفکران در دیگر حوزه‌ها تأثیر گذارده تا آنجا که هیچ فیلسوف علمی‌ نمی‌تواند بدون رد یا قبول و به هر حال نقادی آرای او کار خود را دنبال کند.اما آنچه به اندیشه‌های وی‌ اهمیت بیشتری می‌بخشد این نکته است که پوپر در میان متفکران جدید غربی از معدود کسانی است که در دام ماتریالیسم و فیزیکالیسم گرفتار نیامده و از یکسو عالم را محدود به حدودی که احیانا توسط علم تجربی‌ تعیین می‌گردد نمی‌داند و بنابراین تفسیری مادی از عالم را کافی نمی‌داند و از این رو بر اهمیت نقش و تأثیر متافیزیک تأکید می‌ورزد.و از سوی دیگر در ارتباط با مسألهء مهم فلسفی،رابطهء نفس و بدن) -dnim melborpydob (قائل به تحویل امور به جوهر واحد مادی نیست و بر تقابل دو جوهر مادی و غیر مادی تأکید دارد.

از قضا درست به همین دلیل آرای پوپر از سوی‌ فلاسفهء ماتریالیست و فیزیکالیست غربی بشدت مورد حمله قرار گرفته و آنان او را به دلیل عدم اعتقاد به‌ تفسیری مادی از عالم مورد سرزنش قرار می‌دهند.

اینجا لازمست برای رفع یک شبهه که اتفاقا در مقالهء آقای دکتر داوری بدان تصریح نیز شده بود توضیح داده شود که مطالعهء آرای پوپر یا هر متفکر دیگر به معنی قبول دربست این آراء نیست،بلکه صرفا در حکم قدمی است برای آشنایی با موانع و مشکلات راه و احیانا تمهید مقدمات برای غلبه بر برخی از این‌ مشکلات،البته به شرط آنکه توفیق الهی یار گردد که‌ و اللّه ولی التوفیق.5

7.توضیحات آقای دکتر داوری در مورد ارتباط علم و دین نیز غیر دقیق و شبهه انگیز است.ایشان مرقوم‌ داشته‌اند:«اولا علم به معنی جدید به هستی کاری‌ ندارد،ثانیا هستی و باید و نظر و عمل در مقابل هم‌ و جدا از هم نیستند که تصدی یکی را به علم و دیگری را به دین بسپاریم...وقتی بحث در هستی‌ها و بایدها را میان علم و دین تقسیم‌ می‌کنند،فلسفه و عرفان و علم توحید هم کنار گذاشته می‌شود،هیچ،علم جدید و متدولوژی هم‌ جای اصول دین را می‌گیرد.»

در پاسخ این توضیحات باید یاد آور شد که اولا علم‌ به معنی جدید به هستی کار دارد منتها هستی مقید به‌ قید ماده.بحث دربارهء مطلق هستی-یا به تعبیر دقیقتر موجود بما هو موجود-بر عهدهء فلسفه اولی است و اینکه‌ در علم تجربی از هستی مطلق یا مطلق هستی بحث‌ نمی‌کنند نه تنها نقطه ضعف آن نیست که به عکس نشان‌ آن است که دانشمندان و عالمان،حوزهء عمل خود را می‌شناسند و در محدودهء مجاز و چهار چوب مقرر عمل‌ می‌کنند و مرتکب خطای بزرگ خلط مقولات‌ نمی‌شوند و ادعای بی‌جا در خصوص حوزه‌هایی که‌ خارج از محدودهء عمل آنهاست نمی‌کنند.

ثانیا در فلسفهء اخلاق در پاسخ مغالطهء کسانی که‌ معتقد به تأسیس نوعی اخلاق مبتنی بر علم تجربی- اخلاق علمی-هستند،توضیح داده می‌شود که کار و وظیفهء اصلی علم تجربی توصیف و تبیین پدیدارها و امور واقع-هستی‌های مقید به قید ماده-است و نه‌ صدور حکم اخلاقی و یا امر یا نهی.و نیز توضیح داده‌ می‌شود که منطقا نمی‌توان از یک حکم توصیفی محض‌ دربارهء پدیدارها و یا امور عالم طبیعت،یک قضیهء تکلیفی-مبتنی بر امر و نهی-استنتاج کرد و بنابراین‌ دعوی همه کسانی که مدعی تأسیس اخلاق علمی و استنتاج ارزشهای اخلاقی و دینی از توصیفات علمی‌ بوده‌اند ادعای باطلی است.

ثالثا«تقسیم هستی‌ها و بایدها میان علم و دین»که‌ اشاره کرده‌اند معنای محصلّی ندارد و هیچ علم آشنای‌ دین مداری مرتکب چنین خلط منطقی آشکاری‌ نمی‌گردد.به علاوه نظر و عمل را هم که اشاره کرده‌اند علاوه بر آنکه مرادف هستی و باید نیست،به معانی‌ مختلف به کار می‌رود-فی المثل می‌گویند علوم نظری، اخلاق نظری،علوم عملی و کاربردی و بالاخره اخلاق‌ عملی-و اگر مقصود«از نظر»همان توصیف و تبیین‌ امور و پدیدارهای طبیعت و مقصود از«عمل»تکلیف‌ها و امر و نهی‌های اخلاقی است و مراد از ذکر آن دو تعیین حوزه هر یک از علم و دین-اخلاق-بنحو دقیق و صحیح است،در آن صورت روشن نیست که چگونه‌ چنین تفکیکی که برای پرهیز از مغالطات منطقی‌ صورت می‌گیرد سبب کنار گذاشتن فلسفه،عرفان و علم توحید می‌شود.طبعا بر عهدهء ایشان است که نشان‌ دهند چگونه این نحوه تفکیک منطقی منجر به کنار گذاشتن علم توحید می‌گردد.

رابعا از توضیحات گذشته روشن می‌شود که‌ «اصول دین»و«متدولوژی»به دو حوزهء بکلی متفاوت‌ تعلق دارند و تنها در صورتی یکی جای دیگری را می‌گیرد که به معانی دقیق این واژه‌ها و نیز به حد و مرز و حوزهء کاربرد و اطلاق هر یک از آنها توجه نکنند،و به‌ قصد و غرض یا از سر ناآگاهی و عدم اطلاع،این‌ مرزهای دقیق را در هم بریزند و احکام آن دو را با دیگری خلط کنند.

در پایان مقال یادآور می‌گردد که بحث و روشنگری دربارهء مسائل مطروحه در دو مقالهء اخیر آقای‌ دکتر داوری،همچنان که ایشان توجه داده‌اند حائز اهمیت فراوان است لکن به نظر می‌رسد صفحات یک‌ نشریهء غیر تخصصی برای طرح این گونه مباحث‌ چندان مناسب نباشد اگر آقای دکتر داوری در مقام‌ سرپرست گروه فلسفه،با دعوت از صاحبنظران به‌ برگزاری کنفرانسی برای بررسی و تحقیق مسائل فوق‌ اقدام کنند،گامی شایسته و ان شاء اللّه برکت خیز در مسیر صواب خواهد بود.

(1).استاد گرانقدر ما مرحوم شهید مطهری-قدس سره-در مقدمهء کتاب عدل الهی ضمن بازگویی اجمالی سیر تطور بحثهای کلامی‌ در میان فرق مختلف به نکته‌ای در خور توجه،در تاریخ اندیشه‌های‌ عقلی در جهان اسلام اشاره می‌کنند.ایشان متذکر می‌شوند که‌ مدافعان و نمایندگان دو مکتب بزرگ کلامی در میان اهل سنت‌ یعنی مکتب«اشعری»و مکتب«معتزلی»در دفاع از آرای خود از شیوه‌ای خاص استفاده می‌کردند.بدین معنی که به عوض‌ پاسخگویی به اشکالات و انتقاداتی که از سوی طرف مقابل مطرح‌ شده بود و به عوض تلاش برای جبران ضعفهای نظام فکری خود، صرفا به القای شبهه در مورد نظرات حریف می‌پرداختند و می‌کوشیدند صحت و درستی نظرات خود را با دعوی بی‌اعتباری‌ آرای مخالف به کرسی بنشانند،بدون آنکه بتوانند بخوبی از دیدگاههای خود دفاع نمایند و از عهدهء اشکالاتی که بر خود آنها وارد است بر آیند.مرحوم مطهری در ادامهء گفتار خود توضیح‌ می‌دهند که چگونه مکتب کلامی-عقلی شیعه در برابر این شیوهء صرفا«نقضی»،با تأسیس یک نظام نیرومند فکری،علاوه بر نقض‌ آرای نادرست سایر مکاتب کلامی،با شیوه‌ای«حلی و اثباتی» دیدگاه بر حق و موضع صحیح را در این نزاع طولانی در تاریخ‌ اندیشه‌های کلامی-فلسفی آشکار می‌سازد.

(2).اعتراف به اشتباه و عدول از آن از سنت‌های بسیار پسندیدهء رایج در حوزه‌های علم و معرفت اسلامی بوده است.نمونه‌های برخورد متواضعانهء استادان با شاگردانی که احیانا اشتباهی را بدیشان‌ متذکر شده،و روش پخته و متین استادان در توصیهء عملی به‌ شاگردان در خصوص خضوع در برابر حق و پرهیز از مکابره به‌ قدری فراوان است که ذکر آنها مثنوی هفتاد من کاغذ را می‌طلبد.

(3).فرق متد علمی به معنای اول با تکنیک یا شگرد یا فن این است که‌ اولی مجموعهء قواعد کلی و عامی است که به منزلهء یک چهار چوب‌ کلی سیر حرکت پژوهشگر را به سمت هدفی معین مشخص‌ می‌سازد.و دومی مجموعه‌ای از دستور العملهای جزیی‌تر و نزدیک‌تر به عمل است که کاربرد آن بیش و کم به توانایی فردی‌ محقق،ارتباط پیدا می‌کند.

در مقام مثال می‌توان متد علمی را به قواعد کلی رانندگی‌ تشبیه کرد که هر راننده‌ای آن را در ابتدای کار می‌آموزد.شگردها یا تکنیکها عبارت است از مهارتها و ظرافتهای عملی خاصی که در اثر ممارست و تجربه برای هر راننده حاصل می‌شود و در نهایت‌ نحوهء رانندگی او را از دیگران متمایز می‌کند.این شگردهای‌ جزیی‌تر را نیز می‌توان آموزش داد،لکن کاربرد آن به مهارت‌ فردی بیشتری نیازمند است.

(4).نکته‌ای که توضیح اجمالی آن ضروری است اینکه در میان فلاسفه‌ علم تنها آن گروه از ایشان که به فعالیت علمی به گونهء نوعی فعالیت‌ معقول lanoitar می‌نگرند و قائلند که تاریخ علم را می‌توان‌ بنحو معقول بازسازی کرد به وجود متد علمی(متدولوژی)به‌ معنای دوم اعتقاد دارند هر چند که خود بر سر متد واحدی برای‌ علم به وحدت نظر نرسیده‌اند.در برابر این گروه از فلاسفهء علم، گروه دیگری قرار دارند که اساسا قائل به این امر که بتوان تاریخ‌ علم را به شیوه‌ای معقول بازسازی کرد نیستند و بنابراین معتقدند هیچ نوع متدولوژی(متد علمی)وجود ندارد و اکتشاف تئوریهای‌ تازه و پیشرفت در علم تحت هیچ قاعده و روشی در نمی‌آید.

(5).استاد شهید مرحوم مطهری رضوان اللّه علیه در سالهائی که صاحب‌ این قلم،سعادت درک محضر ایشان را داشت ضرورت آشنایی‌ جدی با آرای فلسفی غرب را مکررا یادآور می‌شدند ایشان بر این‌ اعتقاد بودند که باید کسانی از حوزه و دانشگاه چنان پرورش یابند که قطع نظر از صلاحیتهای اخلاقی و ایمانی در عرصهء نظر سه‌ خصلت را همراه هم کسب کنند.

یکی آنکه با معارف اسلامی آشنایی عمیق داشته باشند.دیگر آنکه در حوزه‌های کار خود با فرهنگها و فلسفه‌های غربی به نحو جدی آشنا باشند و بالاخره آنکه اهل اجتهاد و تحلیل و استنباط باشند.تحصیل فلسفهء علم در واقع عمل به بخشی از توصیهء علمی‌ استاد است.

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/17983?sta=%u062c%u062f%u0627%u0644+%u0627%u062d%u0633%u0646