فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو

جدل و نمونه های آن در قران کریم

چکیده

واژه، «جدل»، «جدال»و«مجادله»، از کلمه«جدل»گرفته شده که از «فتل»به معنای تابیدن و پیچیدن می‌باشد، گویی دو نفر که با یکدیگر بحث می‌کنند، هریک از آنها دیگری را با رأی و نظرش می‌پیچاند.پس معنای لغوی جدل، شدّت دشمنی، گفتگو و مناظره و دلیل آوردن بر ردّ یکدیگر است و معنای اصطلاحی واژه مذکور عبارت است از طریقه مناظره، فنّ احتجاج از طریق سؤال و جواب و روش محاوره سقراط که از طریق طرح سؤالات پیاپی و وادار ساختن طرف به تناقض‌گویی و مغلوب کردن وی بوده است.

کلمه«جدل»و مشتقّات آن، بیست و نه بار در قرآن کریم به کار رفته است ودر مجادله حقّ و مجادله باطل و در مجادله به معنای دفاع، استعمال شده است.

در این مقاله، مفهوم جدل در منطق و قرآن مقایسه شده و ضمن بررسی «انواع جدل در قرآن کریم»، نمونه‌هایی از آیات الهی بیان شده است که پیشینیان آن را در مبحث فوق ذکر نکرده‌اند.

واژه‌های کلیدی:جدل، مجادله، مناظره، صناعت جدل، قیاس جدلی، جدل در قرآن، جدال أحسن، انواع جدل، استدلال.

مقدمه
انسان از طریق مباحثه، مناظره و گفتگو می‌تواند به حلّ مشکلات بپردازد، البّته این در صورتی است که دو طرف بحث، طالب حق باشند و یا حد اقل اگر یک طرف از طریق عناد و لجاج وارد می‌شود، غرض اصلی طرف مقابل، کشف حقیقت می‌باشد.اما هرگاه بحث و گفتگو در میان کسانی روی دهد که هرکدام تنها برای برتری‌جویی بر دیگری، و به کرسی نشاندن حرف خویش به ستیزه و جدال برخیزد، نتیجه‌ای جز دور شدن از حقیقت و ایجاد کینه و خصومت نخواهد داشت.

وقتی با واژه جدل و مشتّقات آن در قرآن کریم مواجه می‌شویم، ابتدا امری مذموم و ناپسند به ذهن متبادر می‌گردد و این سوالات برای انسان مطرح می‌شود که آیا جدال در تمام موارد نکوهیده است؟و با توجه به این‌که صناعت جدل، یکی از صناعات خمس در منطق می‌باشد، آیا جدل در قرآن کریم به همان مفهومی است که در منطق به کار رفته است؟و نیز علاوه بر آیاتی که سیوطی در الاتقان، مبحث«انواع اصطلاحات متداول در علم جدل»به عنوان نمونه آورده، کدام آیات در قرآن کریم با اصطلاحاتی که در مبحث مذکور مطرح شده، قابل تطبیق است؟

یافتن پاسخی مناسب برای این پرسش‌ها، و پراکنده بودن موضوع جدل در کتب مختلف، نگارنده را بر آن داشت که درباره موضوع مذکور به تحقیق بپردازد و مقاله‌ای را در این زمینه فراهم آورد.

واژه جدل و مشتقّات آن در قرآن کریم، در مجادله به باطل و مجادله به حقّ به کار رفته است؛ ولی بیشتر موارد، این واژه در مجادله به باطل استعمال شده است.

قرآن کریم گاهی بدون آنکه با مخالفان مجادله‌ای صورت پذیرد به اثبات و توضیح حقایق مربوط به عقاید و احکام می‌پردازد.مانند:آیات(95-100)سوره انعام که از راه بیان صفات و آثار خدا، اثبات می‌شود که تنها او سزاوار پرستش است و گاهی به هنگام جدال و گفتگو با مشرکان و اهل کتاب، واقعیات را اثبات می‌کند.مانند:آیات(23-34)سوره شعرا که مربوط به مجادله‌

حضرت موسی(ع)و فرعون است و در آن، ناتوانی فرعون در پوشاندن چهره زیبای حق، آشکار می‌گردد.

روش قرآن در محکوم کردن خصم مختلف است، گاهی خصم از طریق کلام خودش مغلوب می‌شود، مانند:آیه(8)سوره منافقون و گاهی از طریق پذیرفتن مقدّمه سخنش، بطلان نتیجه مورد نظر او(خصم)اثبات می‌گردد.مانند:آیات(76-79)سوره انعام.

با مطالعه و بررسی آیات می‌توان گفت:جدالی مورد تأیید قرآن است که هدف از آن اثبات حقّ باشد و موجب هدایت خصم گردد، یعنی به جدال احسن امر می‌کند و از مجادله باطل که توأم با عناد و لجاج و خصومت و مغالطه است و غرض از آن، اثبات امری باطل و دور از واقعیت است، نهی می‌کند.

معنای لغوی جدل
واژه‌های«جدل»، «جدال»و«مجادله»که باب مفاعله همان جدل است، از«جدل»گرفته شده و جمع آن، «جدول»می‌باشد.«جدل»یعنی سخت و سفت، و به هریک از اعضای بدن و استخوان میان کاواک 1p}دست و پا و قلم، و استخوان مغزدار دست‌ها و پاها، و استخوان درشت محکم، «جدل»گفته می‌شود 2p}؛و«جدال»یعنی بحث و گفتگو کردن به طریقی که با خصومت و ستیزه همراه باشد و اصلش از«جدلت الحیل»، به معنای طناب را بافتم و تاب دادم، است؛یعنی طنابش را محکم بافتم و تاب دادم؛و گفته‌اند:«جدال»بر وزن«فعال»از کلمه«مجادلة»گرفته شده و اصلش از لفظ«جدل»است که از«فتل»به معنای تابیدن و پیچیدن می‌باشد؛پس گویی دو نفر که با یکدیگر بحث می‌کنند، هریک از آنها دیگری را با رأی و نظرش می‌پیچاند.و گفته‌اند اصل در جدال به زمین زدن است و این‌که انسان هم صحبت خود را به زمین سخن که همان جدالة 3p}است، (1).کاواک:کاوّک:میان تهی، بی‌مغر، مجوف.p}

(2).دهخدا، حرف ج/254-274.p}

(3).جدالة:زمین‌داری شن و ماسه.p}

بزند 1p}و«مخاصمه»، «مجادله»نامیده شده زیرا هریک از دو خصم قصد می‌کند که معاشر و مصاحبش را از رأی و نظرش برگرداند(برتابد) 2p}و جدل به معنی شدّت دشمنی، توانایی و مهارت در دشمنی، گفتگو و مناظره و دلیل آوردن بر ردّ یکدیگر است.و«جدل»یعنی نیرومند و استوار، سخت‌ستیز، سخت خصومت، سخت در جدال، کسی که در خصومت و نزاع سرسخت است.و به برده، بنده و نوجوان، «جادل»گویند وقتی که رشد کند و قوی و نیرومند شود 3p}.و«جدیل»از کلمه «جدل»گرفته شده است یعنی بند بافته شده، مهارت تافته از پوست و رسن چرمین، ریسمان تافته شده از چرم یا مو در گردن شتر یا ناقه، حمایل که در گردن اندازند، وشاح 4p}.و«جدیلة»به کابک 5p} کبوتران و مانند آن گویند، یا قفسی است که برای کبوتران و مانند آن از نی بافته شده باشد؛و به گیس بافته نیز گفته می‌شود 6p}».

با توجّه به مفاهیمی که برای واژه«جدل»و مشتّقات آن ذکر شد، می‌توان به این نتیجه دست یافت که معنای استحکام، قدرت، قوّت، بافتن، تاباندن و پیچاندن، در کلماتی که از مادّه«جدل» اشتقاق یافته، نهفته شده است و بنیاد آنرا تشکیل می‌دهد.

معنای اصطلاحی جدل
جدل:(Dialectique)f(,Dialectic)E(( واژه جدل«دیالکتیک»اصطلاحا عبارت است از:طریقه مناظره، روش جدل و محاوره منطقی، فنّ احتجاج از طریق سؤال و جواب.روش محاوره سقراط که از طریق طرح سؤال‌های پیاپی و (1).راغب اصفهانی/89، 90.p}

(2).رازی، 5/181.p}

(3).طبرسی 1/532.p}

(4).وشاح:حمایل جواهر نشانی که زنان بندند.حمایلی که قاضیان و نمایندگان در مراسم رسمی بندند.p}

(5).کابّک:کابوک:لانه مرغ:زنبیلی که از سقف آویزان کنند تا کبوتران در آن آشیانه کند:کاوک و کاووک هم گفته‌اند.p}

(6).دهخدا، حرف ج/254، 274؛و هم‌چنین درباره مجموع این مطالب بنگرید به:علامه طباطبایی 11/317:ابن منظور 11/103، 105؛معلوف/82؛«خازن 3/10؛طبیبیان 1/727، 728 و 1/2181؛انزابی‌نژاد 1/602؛معین 1/1218؛قرشی 1/22، 23؛شعرانی 1/ 126.127؛حقّی بروسوی 6/4؛مکارم شیرازی 20/15، 20/21.p}

وادار ساختن طرف به تناقض‌گویی و مغلوب کردن وی بوده، امروزه به منطق مکتب کارل مارکس هم گفته می‌شود 1p}.

در اصطلاح استدلال‌های فقهی، جدل عبارت از شناختن آداب مناظره‌ای است که میان پیروان مذهب فقهی و جز آنان روی می‌دهد.این فن هنگامی متداول شد که باب مناظره در رد و قبول مسائل توسعه یافت و هریک از مناظره‌کنندگان در استدلال و پاسخ دادن هنگام بحث و ستیزه به روشی لگام گسیخته سخن می‌گفتند و برخی از این سخنان و دلائل درست و برخی نادرست بود. ازاین‌رو پیشوایان ناگزیر شدند آداب و احکامی وضع کنند تا مناظره‌کنندگان در رد و قبول بر وفق آن قوانین سخن گویند و وضع استدلال‌کننده و پاسخ دهنده روشن گردد که چگونه رواست به استدلال پردازد و به چه کیفیتی دست از استدلال باز دارد و در چه جایی اعتراض کند و یا به معارضه برخیزد و کجا باید سکوت کند و خصم به سخن و استدلال پردازد.و به همین سبب گفته‌اند:جدل عبارت از شناسایی قواعد، حدود و آداب استدلالی است که به وسیله آن انسان به حفظ عقیده و رأیی یا بطلان آن رهبری شود خواه آن رأی از فقه باشد یا علوم دیگر 2p}.

یکی از اصطلاحات صناعات جدل-که بخشی از صناعات خمس در منطق است-کلمه «جدل»می‌باشد که همگان منازعه و دشمنی شدید و سرسختی و لجاجت نمودن در خصومت گفتاری است، و بیشتر اوقات همراه است با بکار گرفتن حیله‌هایی که گاه گاهی به دور از عدل و انصاف است و به همین جهت دین اسلام به خصوص در مورد حج و اعتکاف از مجادله نهی کرد.

علمای منطق عرب این کلمه را نقل کردند و آن را در صناعتی که به یونانی«طوبیقا»نامیده می‌شود، به کار بردند؛و این لفظ جدل از میان سایر الفاظ، مناسب‌ترین لفظ عربی به معنای این صناعت است، حتی از الفاظی مانند مناظره، محاوره و مباحثه نیز مناسب‌تر است.اگرچه هریک از آن الفاظ تا حدودی مناسب این صناعت است، همان طور که کلمه مناظره نیز در این صناعت به کار رفته است و آنرا«آداب مناظره»گفته‌اند و کتاب‌هایی با این نام تألیف شده است 3p}.ابن سینا (1).عمید، 1/988؛و نیز بنگرید به:معین 2/1588، 1589؛آریانپور کاشانی 1/529.p}

(2).دهخدا/255.p}

(3)مظفّر/311.p}

معتقد است که جدل را نباید با مناظره اشتباه کرد.زیرا که در مناظره دو تن که به عقیده متقابل معتقدند با یکدیگر به بحث می‌پردازند، بدون این‌که قصد الزام یکدیگر را داشته باشند.بلکه غرض اصلی آنها کشف حقیقت است و همین‌که حقّ بودن یکی از دو طرف نقیض معلوم شد، طرف مخالف به آن اذعان می‌کند 1p}.

خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید:«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن»(نحل/125):[ای رسول ما]خلق را با حکمت و برهان و موعظه نیکو به راده خدا دعوت کن و با بهترین طریق مناظره کن».چنان‌که گفته‌اند-در آیه فوق-مراد از «حکمت»برهان است، و مراد از«موعظه حسنه»خطابه، مراد از«جادلهم»جدل 2p}می‌باشد.

لفظ جدل را برخورد استعمال آن فنّ نیز اطلاق می‌کنند، همان‌طور که بر ملکه استعمال آن (صناعت)اطلاق کرده‌اند، آن‌گاه با استعمال فن مذکور، قولی را قصد می‌کنند که از مشهورات یا مسلّما مورد قبول فرد دیگر(خصم)تشکیل شده و بر قواعد آن فنّ جریان دارد، و به آن(فنّ جدل)، «قیاس جدلی»یا«حجّت جدلی»یا«قول جدلی»نیز می‌گویند.اما به کسی که آن صناعت را بکار ببرد، «مجادل»یا«جدلی‌ Dialecticien »می‌گویند 3p}.

از دیدگاه علاّمه حلّی، جدل، صناعتی علمی است که می‌توان با آن(صناعت)، -به اندازه ممکن-با استفاده از مقدّمات مسلّمه، بر هر مطلوبی که بخواهد و حفظ هر وضعی که پیش آید، استدلال کرد، بهصورتی که هیچ نقضی به آن رو نکند 4p}.

واژه جدل در قرآن کریم
کلمه«جدل»و مشتّقات آن بیست و نه بار در قرآن کریم به کار رفته است.

(1).خوانساری، 2/225؛و هم‌چنین بنگرید به:ابن سینا/35.p}

(2).پیشین/234؛و نیز بنگرید به:طوسی/531.p}

(3).مظفّر/311؛و هم‌چنین بنگرید به:مشکوة الدینی/675.p}

(4).حلّی/232؛و نیز بنگرید به:مظفر/314؛طوسی/444؛ابن سینا/24.p}

اصطلاح«جدل»علاوه بر آن‌که در منطق، عبارت از قیاسی است که از مشهورات و مسلّمات فراهم می‌آید، در اصطلاح دانشمندان علوم قرآنی و تفسیر به معنی استدلال و قیاس برهانی نیز استعمال شده است.

در«معجم الفاظ قرآن کریم»آیاتی که در آن، مادّه«جدل»به کار رفته، به دو دسته تقسیم گردیده و معنای کلمه مذکور متناسب با آن(تقسیم)، بیان شده است:

(1)جدل الرّجل جدلا فهو جدل:خاصم

دشمنی آن مرد شدید شد، پس او سخت مجادله‌کننده است:دشمنی‌کننده.

و«جدل»به معنای خصومت کردن در اندیشه و و عقیده است و بر شدّت دشمنی و منازعه سخت اطلاق می‌شود.

به‌طور مثال«جدلا»در آیه«و کان الانسان اکثر شی‌ء جدلا(کهف/54)»یعنی منازعه و خصومت در اعتقاد و دشمنی ورزیدن به باطل؛و در آیه«و قالواء الهتنا خیر ام هو ما ضربوه لک الا جدلا(زخرف/58)»به معنای افراط و زیاده‌روی در خصومت، می‌باشد.

(2)جادل مجادلة و جدالا(ع):خاصم

با او مخاصمه کرد:با او ستیز و کشمکش کرد.

ممکن است جدال، بنا حقّ و با گفتار باطل باشد تا-با آن باطل-حقّ را بر گرداند-و ممکن است جدال، بحقّ باشد تا باطل را رد کند 1p}.

مثلا:«جادلوا»در آیه«و همّت کلّ امّة برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ (غافر/5)و هر امّتی همّت می‌گماشت که پیغمبر خود را دستگیر(و هلاک)گرداند و با جدال و گفتار باطل، برهان حقّ را پایمال سازد.»، و«تجادلوا»در آیه«و لا تجادلوا اهل الکتاب الاّ بالّتی هی احسن(عنکبوت/46):و شما مسلمانان با(یهود و نصاری و مجوس)اهل کتاب جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید»، به دو مورد مذکور(جدال باطل و حقّ)اشاره می‌کند.

(1).مجمع اللغة العربیة 1/184، 185.p}

واژه«جدل»دو بار، و کلمه«جدال»نیز دو بار، و مشتّقاتی از باب«مجادله»بیست و پنج بار در قرآن کریم به کار رفته است.

قرشی در«قاموس قرآن»بیان می‌دارد که کلمه«جدل»ومشتقّات آن، در مجادله حقّ و مجادله باطل و در مجادله به معنای دفاع، در قرآن کریم به کار رفته است و همه در معنا یکی است و فرق در مصادیق است؛مانند:«و لا تجادل عن الّذین یختانون انفسهم(نساء/107):از کسانی که به خود خیانت می‌کنند دفاع مکن»؛«تجادل»در آیه فوق، مربوط به مورد سوّم(مجادله به معنای دفاع)است.-با رجوع به آیاتی که در آن مادّه جدل به کار رفته، می‌توان گفت-اکثر استعمال این صیغه در قرآن در منازعه و مخاصمه ناحقّ است 1p}.

در کتاب«وجوه قرآن»در مورد کلمه«جدال»آمده است:

بدان که جدال در قرآن بر دو وجه باشد:

وجه نخستین جدال به معنای خصومت کردن بود چنان‌که خدای در سوره هود/74، گفت: فلمّا ذهب عن ابراهیم الرّوع و جاءته البشری یجادلنا فی قوم لوط»یعنی یخاصمنا؛و در سوره رعد/13، گفت:«و هم یجادلون فی اللّه»یعنی‌و هم یخاصمون النّبیّ علیه السّلام فی حقّ اللّه؛و در سوره مؤمن/5، گفت:«و همّت کلّ امة برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل»یعنی خاصموا بالباطل.و از این معنا در قرآن بسیار است.

و وجه دوم جدال به معنی با کسی کاویدن و ستیهیدن بود.چنان‌که در سوره بقره.197، گفت:«فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحجّ»یعنی و لا مرآء فی الحجّ»یعنی و لا مرآء فی الحجّ؛ و در سوره هود/32، گفت:«قالوا یا نوح قد جادلتنا فاکثرت جدالنا»یعنی فاکرت مرآءنا؛و در سوره مؤمن/4، گفت:«ما یجادل فی آیات اللّه الاّ الّذین کفروا»یعنی ما یماری» 2p}

(1).قرشیّ 1/22، 23.p}

(2).محقّق/63، 64.p}

نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم در ارتباط با انواع جدل و استدلال
ابو زهره در کتاب«معجزه بزرگ»یکی از انواع اعجاز قرآن را اعجاز از رهگذر جدل و استدلال می‌داند و برای آن، انواعی بر می‌شمارد و سیوطی نیز در«الاتقان»اصطلاحاتی را در ارتباط با علم جدل و استدلال، بیان می‌دارد.

در این‌جا پاره‌ای از روش‌ها و اصول استدلال 1p}، انواع اصطلاحات متداول در علم جدل 2p}و نمونه‌هایی از آیات قرآن کریم در ارتباط با آن، ذکر می‌گردد:

1-استدلال از راه تعریف
استدلال از راه تعریف به این کیفیت است که دلیل مدّعا از خود«موضوع»مورد بحث گرفته شود، مثل این‌که از حقیقت خود بت‌ها دلیل بیاوریم که آنها شایستگی پرستش را ندارند و یا از راه بیان صفات خدا، اثبات شود که تنها او سزاوار پرستش است.بنابراین وقتی موضوع سخن، ذات باری است، از راه بیان صفات و آفرینش هستی، برای اثبات الوهیّت او، استدلال می‌شود و ذات باری جز به صفات او شناخته نمی‌شود.نمونه این نوع استدلال آیات زیر است:

انّ اللّه فالق الحب‌ه و النّوی یخرج الحیّ من المیّت و مخرج المیّت من الحیّ ذلکم اللّه فانّی تؤفکون...سبحانه و تعالی عمّا یصفون(انعام/95-100)

خداوند(در زیر زمین)دانه و هسته خرما را می‌شکافد و زنده را از مرده و مرده از زنده پدید آرد، آن‌که چنی تواند کرد، خداست، پس چگونه نسبت خدایی را به دیگران می‌دهید؟...خداوند از همه این نسبت‌ها برتر و منزّه است 3p}.

(1).استدلالی که از منابع ذاتی، یعنی ذات موضوع برگرفته شده و شبیه برهان منطقی است-هرچند از آن بالاتر است-شش مورد یا منبع می‌باشد:1-تعریف، یعنی شناخت ماهیت 2-تجزیه، یعنی ذکر اجزاء موضوع 3-تعمیم و سپس تخصیص 4-علت و معلوم 5-مقابله 6-تشبیه آوردن امثال.«ابو زهره/418».p}

(2).در«الاتقان 2/1057»آمده است:«در ارتباط با علم جدل انواعی را اصطلاح کرده‌اند»بنابراین«انواع جدل»از جانب خدای متعال مطرح نشده، و اهل ادب آن را-پس از نزول قرآن-وضع کرده‌اند.p}

(3).ابو زهره/418، 419.p}

در این آیات، از راه تعریف خدا، خدایی او به اثبات می‌رسد 1p}.
2-استدلال از راه تجزیه
استدلال از راه تجزیه به این کیفیت است که با ذکر اجزاء موضوع و کاوش در آنها، مدعا اثبات می‌شود.مثل حکم قطعی و بدیهی بر این‌که اثر، دلیل بر مؤثر و هستی، نشانه آفریدگار است و نیروهای بشری و عقل‌های سالم، دلیل آن است که آفریدگار تمام هستی از اتم تا کهکشان، یک نیرو، یعنی نیروی خداوند سبحان است.

این موضوع را قرآن کریم گاهی از راه تجزیه بیان می‌کند، استدلال تجزیه‌ای مانند:

قل الحمد لله و سلام علی عباده الّذین اصطفی اللّه خیر امّا یشرکون...قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.(نمل/59-64).

ای رسول ما بگو ستایش مخصوص خداست و سلام بر بندگان برگزیده خدا، آیا خدای(قادر و آفریننده جهان)بهتر و پرستش را سزاوارتر است یا آنان که شریک خدا می‌شمارید؟...بگو اگر راست می‌گویید(و مدّعایی غیر از این دارید)بر آن دلیل بیاورید 2p}.

در این آیات از راه تجربه و ذکر اجزاء موضوع به استدلال می‌پردازد، گرچه همه اجزاء را به طور کامل بیان نمی‌کند، البته سبک استدلال این است که هر جزئی به تنهایی دلیل بر یکتایی و خالقیت و مدیریت خدا بر جهان آفرینش باشد 3p}.

3-استدلال از راه ذکر خاص بعد از عام
این استدلال به این صورت است که قضیه به صورت عام و کلّی بیان می‌شود و مدّعا توسّط آن اجمالا به اثبات می‌رسد سپس جزئیات قضیه ذکر می‌گردد و ثابت می‌شود که هر جزء یا مجموع اجزاء می‌توانند مدعا را اثبات کنند.و از این‌جا راستی و درستی ادّعاهای کلی و عمومی، یعنی (1).پیشین‌p}

(2).ابو زهره/422، 421.p}

(3).پیشین.p}

یکتاپرستی و خضوع برای خداوند و اطاعت از رسول او که متن و اساس دین است، معلوم می‌شود مانند گفتگوی موسی و فرعون:

قال فمن ربّکما یا موسی.قال ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‌ء خلقه ثمّ هدی...انّ فی ذلک لایات لاولی النّهی.(طه/49-54)

فرعون گفت:ای موسی خدای شما کیست؟پاسخ داد که خدای ما کسی است که همه چیز را آفرید و سپس به راه کمالش هدایت کرد...که در این، نشانه‌های حق برای خردمندان پدیدار است 1p}.

مشاهده می‌کنیم که در این جریان به‌طور کلّی و کامل درباره خدا سخن می‌گوید و در پرتو آن، خدایی که همه چیز را آفریده و نیکو آفریده و همه را رهنمون ساخته است، شناخته می‌شود و با کلامی جامع، معنای ربوبیّت و عبادت و کمال خدایی را روشن می‌سازد و از زبان موسی می‌فرماید:«ربّنا الّذی اعطی کلّ شّی‌ء خلقه ثمّ هدی»و پس از این تعمیم و کلّی گویی به بیان افراد و جزئیات آن می‌پردازد و با ذکر آن به فرعون و اهل مصر-که دامدار و کشاورز بودند- هشدار می‌دهد و سخن را با چیزی که مناسب آنان می‌باشد و نعمت برای همه محسوب می‌شود، به پایان می‌برد و می‌فرماید:«کلوا و ارعوا انعامکم...» 2p}

4-استدلال از راه علّت و معلول
اساس این نوع استدلال، ارتباط بین قضایایی است که تصوّر می‌رود اجزای حقایق در جهان هستی باشند، یعنی برخی از چیزها علّت وجودی پاره‌ای از چیزهای دیگر باشد، و هر اندازه چنین رابطه‌ای قوی و نیرومند باشد، استدلال نیز به همان اندازه قوی و محکم است، زیرا وقتی علّت و سبب تحقّق پیدا کرد، معلول و مسبّب نیز که نتیجه وجود آن است، پدید خواهد آمد و بین این دو ملازمه عقلی یا عادی وجود دارد و هرگاه معلول ذکر شود، کشف کننده علّت خواهد بود، زیرا ذکر نتیجه با یکی از دو مقدّمه دیگر است و نیز نتیجه در بردارنده مقدّمه است، مثلا هرگاه از (1)ابو زهره/424، 423.p}

(2).پیشین.p}

حرمت شراب سخن به میان آید و عقل بخواهد فلسفه وعلّت تحریم رابشناس، می‌تواند از راه اوصاف شراب به آن(سبب تحریم)، دست یابد.این نوع استدلال که علّت جزء دلیل است، در قرآن فراوان به چشم می‌خورد، مانند آیات قتال 1p}:

و قاتلوا فی سبیل اللّه الّذین یقاتلونکم و لا تعتدوا انّ اللّه لا یحبّ المعتدین...فلا عدوان الاّ علی الظّالمین.(بقره/190-193)

در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنی شما برخیزند جهاد کنید، ولی ستمکار نباشید که خدا ستمکاران را دوست ندارد...که ستم جز بر ستمکاران روا نیست 2p}.

در این آیات علّت و فلسفه تشریع جهاد دو امر ذکر شده است، یکی تجاوز و ستم و دیگری آسیب رسیدن به دین مؤمنان و اگر این دو امر از بین رفت، دیگر جنگ و جهاد معنا ندارد 3p}.

5-استدلال از راه مقابله(مقایسه)
مقابله در مقایسه بین دو چیز یا دو مطلب و یا دو شخص، برای این است که معلوم شود که کدام یک در کاری معیّن، مؤثرتر و مفیدتر است و وقتی مشخص شد که یکی از آن دو چنین است، طبعا بر دیگری برتری و فضیلت دارد، این روش یکی از اصول استدلال است که در قرآن فراوان دیده می‌شود، زیرا مشرکان به پرستش سنگ‌هایی که خود ساخته بوند یا موجوداتی را که خدا آفریده بود، می‌پرداختند و معتقد بودند که این‌ها در هستی تأثیر دارند یا می‌توانند شرّ و بدی را دفع کنند یا خیر و خوبی بیاورند، پس مقایسه بین خداوند متعال با معبودهای باطل آنان، اصلی بود که عقیده آنان را ابطال می‌کرد، نظیر 4p}:

افمن یخلق کمن لا یخلق افلا تذکّرون.و ان تعدّوا نعمة اللّه أن تحصوها لا تحصوها انّ اللّه لغفور رحیم.(نحل/17، 18).

(1).ابو زهره/424، 425.p}

(2).الهی قمشه‌ای/24.p}

(3).ابو زهره/425.p}

(4).پیشین/427.p}

آیا خدایی که خلق کرده مانند آن کس است که خلق نکرده، آیا متذکر و هوشیار نمی‌شوید؟ اگر بخواهید که نعمت‌های بی‌حدّ و حصر خدا را شماره کنید هرگز نتوانید که خدا بسیار غفور و مهربان است 1p}.

6-استدلال از راه تشبیه و مثل
یکی از روش‌های استدلال در قرآن‌که به واسطه آن قدرت خداوند متعال و راستی و درستی دین حق و قرآن ثابت می‌شود، استدلال در قالب تشبیه و مثال است و خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:ما از طریق آوردن مثال، حقایق را بیان می‌کنیم.مثال آوردن از انواع تشبیه است و هدف از آن، توضیح حقایق والا و تشریح امر غایب و غیر محسوس و معانی کلّی از راه تشبیه به امر حسّی و مشاهده جزئیات می‌باشد.نمونه این نوع استدلال در سوره بقره آمده که هدف از تشبیه-چه تشبیه به امر ناچیز باشد و چه امر بزرگ-بیان حقیقت است، می‌فرماید 2p}:

انّ اللّه لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فامّا الّذین امنوا فیعلمون انّه الحقّ من ربّهم... و ما یضلّ به الا الفاسقین.(بقره/26)

خداوند باک از آن ندارد که به پشه و چیزی بزرگ‌تر از آن مثل زند، پس آنها که ایمان آورده‌اند می‌دانند که مثل از جانب پروردگار آنهاست و امّا کافران می‌گویند:خدا از مثل چه مقصودی دارد؟(پاسخ آن است که)به واسطه آن بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند و بدان گمراه نمی‌کند مگر فاسقان را 3p}.

7-قیاس خلف
قیاس خلف عبارت است از اثبات چیزی از راه بطلان و نفی نقیض آن.زیرا دو نقیض باهم جمع نمی‌شوند همان‌طور که هیچ جا از یکی از آن دو خالی نیست.مثل مقابله بین وجود و عدم و (1).الهی قمشه‌ای/204.p}

(2).ابو زهره/430.p}

(3).پیشین/431.p}

مثل مقاله بین نفی امر معیّن در زمان و مکان معیّن، با اثبات آن امر در همان زمان و مکان.پس اگر یک طرف با دلیل نفی شد، طرف دیگر اثبات می‌گردد.بنابراین دلیل خلف آن است که با ردّ نقیض، حقّ ثابت شود و قرآن کریم در استدلالات خود با ابطال پرستش بت‌ها، توحید و خداپرستی را اثبات می‌کند.از مواردی که در قرآن کریم از روش قیاس خلف برای اثبات توحید، استفاده شده، این آیه است: 1p}

لو کان فیهما الهة الاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا یصفون.(انبیاء/22)

اگر در آسمان و زمین بجر خدای یکتا خدایانی وجود داشت؛همانا خلل و فساد در آسمان راه می‌یافت.پس بدانید که پادشاه ملک وجود، خدای یکتاست و از اوصاف و اوهام مشرکان جاهل پاک و منزّه است 2p}.

متکلّمان اظهار می‌دارند که اگر برای آسمان‌ها و زمین غیر از خدا، خدای دیگری باشد، به علّت اراده‌های و خواست‌های مختلف آنان، آسمان‌ها و زمین، دچار فساد و تباهی می‌شود و چون در این دو، نظم و شایستگی حکم فرماست، پس تعدّد خدایان که عامل فساد است، باطل میگردد و در نتیجه توحید و یکتایی خدا به اثبات می‌رسد و خداوند از آنچه که مشرکان او را توصیف می‌کنند، پاک و منزّه می‌شود، متکلّمان این دلیل را دلیل تمانع می‌نامند، یعنی بت‌پرستی و شرک به علّت امتناع فساد، ممتنع و محال است، پس وحدانیت خدا ثابت می‌شود 3p}.

8-تمثیل
تمثیل آن است که استدلال‌کننده، مدّعای خود را به امری که نزد مخاطب، معلوم و قطعی است، یا به امری واضح و غیر قابل انکار، قیاس کند و جهت جامع و امر مشترک بین آن دو را بیان دارد، قرآن کریم از این روش به دقیق‌ترین و محکم‌ترین شکل آن استفاده کرده و حقایق قرآن را در مقایسه با امور عقلی روشن، تشریح و ثابت کرده است، مثلا بسیاری از دلیل‌های قیامت و (1).ابو زهره/448، 449.p}

(2).الهی قمشه‌ای/248.p}

(3).ابو زهره/449؛و نیز بنگرید به:سیوطی 2/1057.p}

توانایی خدا بر آن را برپایه مقایسه و تشبیه آن به آفرینش ابتدایی جهان و خلقت انسان-که اموری بدیهی و غیر قابل انکار است-استوار می‌باشد؛مانند: 1p}

قل امر ربّی بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کلّ مسجد و ادعوه مخلصین له الدّین کما بداکم تعودون(اعراف/29)

بگو ای رسول ما، پروردگار من شما را به عدل و درستی امر کرده و نیز فرموده که در هر عبادت روی به حضرت او آرید و خدا را از سر اخلاص بخوانید که چنان‌چه شما را در اوّل بیافرید، بار دیگر به سویش باز آیید 2p}.

خداوند در این آیه، بعث و دوباره زنده شدن مردگان را تشبیه و قیاس به آفرینش ابتدایی فرموده است.این نوع سخن، حقایق مشکل و دور از ذهن را نزدیک و فهم آن را آسان می‌سازد که خدا بر همه چیز تواناست 3p}.

9-سبر و تقسیم
یکی از انواع متداول در علم جدل و استدلال عبارت از اصطلاح«سبر و تقسیم» 4p}است.در این نوع استدلال مجادله‌کننده تمام اقسام موضوع مورد بحث را می‌شمارد و روشن می‌کند که ادّعای طرف مقابل بر هیچ کدام از اقسام مذکور منطبق نیست و ازاین‌رو نمی‌تواند مورد قبول واقع شود و با این بیان، ادّعای طرف مقابل را باطل می‌کند 5p}.

(1).پیشین/453.p}

(2).الهی قمشه‌ای/118.p}

(3).ابو زهره/454؛و نیز بنگرید به:سیوطی 2/1056.p}

(4).در منطق نوین آمده است:«سبر و تقسیم»قیاس مقسّم استثنائی می‌باشد که جزء اوّلش قضیه منفصله‌ای است که اجزاء متعدّد داشته و همه اجزاء غیر از یکی رفع می‌شوند تا همان یکی ثابت گردد.دلیل تقسیم و سبر چنین تشکیل می‌شود که اولا کلّیه عناوینی که بر موضوع اوّل صادق هستند به‌طور تردید که کدام یک علّت حکم هستند نام برده می‌شوند.پس از آن عمل سبر را جاری می‌سازند یعنی علّت بودن یکایک آنها را باطل می‌کنند تا عنوان مشترک باقی بماند و علّت بودن آن یکی ثابت گردد. سبر در لغت به معنای اندازه‌گیری گودی زخم است و چون اندازه‌گیری زخم با دقّت عمل می‌شود و باطل کردن شقوق محتمله نیز با دقّت انجام می‌شود، سبر نامیده شده است.(مشکوة الدینی/577).p}

(5).ابو زهره/450، 451.p}

آیه‌های زیر را می‌توان یکی از مثال‌های سیر و تقسیم برشمرد که می‌فرماید:

ثمانیة ازواج من الضّأن اثنین و من المعز اثنین قّل آلذّکرین حرّم أم الانثیین امّا اشتملت علیه ارحام الانثیین نبّؤنی بعلم ان کنتم صادقین.و من الابل اثنین و من البقر اثنین قل آلذّکرین حرّم ام الانثیین امّا اشتملت علیه ارحام الانثیین ام کنتم شهداء اذ وصیّکم اللّه بهذا فمن اظلم ممّن افتری علی اللّه کذبا لیظلّ النّاس بغیر علم انّ اللّه لا یهدی القوم الظّالمین(انعام/143، 144).

این چهارپایانی که در حمل و باربری و سواری و افتراش مورد استفاده قرار می‌گیرند عبارت از هشت جفت و هشت فرد چهارپا است:از جنس گوسفند، دو عدد نر و مادّه، و از جنس بز دو عدد نر و مادّه.ای پیامبر به این مشرکین-که حلال خدا را حرام برشمردند-بگو آیا خداوند متعال گوسفند و بز نر را حرام کرده یا گوسفند و بز مادّه را و یا آن برّه‌ای را که رحم گوسفند و بز مادّه با خود حمل می‌کند، تحریم کرده است؟(اعمّ از آن‌که این برّه، نر و یا مادّه باشد).اگر شما در تحریم و تحلیل این‌گونه اقلام به راستی سخن می‌گویید مرا به دلیلی که علم ایجاد می‌کند و صحّت انتساب چنین تحریم و تحلیلی را به خدا تأیید می‌نماید آگاه سازید.سپس خداوند بقیه ازواج هشت گانه را بر می‌شمارد):و از جنس شتر دو عدد نر و مادّه(که با رقم فوق مجموعا به هشت فرد می‌رسند)ای پیامبر به مشرکین بگو آیا خدا شتر و گاو نر، و یا شتر و گاو مادّه را تحریم کرده و یا آنچه شتر و گاو مادّه در رحم خود دارند، حرام نموده است؟و یا این‌که آن‌گاه که خداوند متعال شما را بدان توصیه کرد، حضور داشتید؟!پس بنابراین چه کسی ظالم‌تر از کسی است که به دروغ بر خدا افتراء می‌بندد و تحریم و یا تحلیل چیزی را به او نسبت می‌دهد تا مردم را -ندانسته-گمراه سازد؛چه محققا خداوند متعال مردمی را که به خویشتن و دیگران ظلم می‌کنند به پاداش رهنمون نخواهد ساخت 1p}.

سبر و تقسیم در این دو آیه بدین صورت می‌باشد که چون کفّار یک بار خوردن گوشت چهارپایان نر را تحریم نمودند و باری دیگر گوشت چهارپایان مادّه را حرام قلمداد کردند، خداوند متعال از طریق سبر و تقسیم نظریه آنها را مردود اعلام کرد؛لذا فرمود:خلق و آفرینش و (1).طبرسی 2/581، 582.p}

آفریده‌های از آن خداوند تعالی است که از هر صنفی از چهارپایانی که در دو آیه مذکور یاد شده است، نرینه و مادینه را آفرید.بنابراین تحریم آن حیواناتی که شما یاد کردید، از کجا نشأت گرفته است؟یعنی علّت تحریم آن حیواناتی که شما مشخّص کرده‌اید، چیست؟یا این تحریم به خاطر نر بودن و یا به علّت مادّه بودن آنهاست و یا بدان جهت که رحم حیوانات آن را دربرگرفته، اعمّ از آن‌که نر و یا مادّه باشد و یا برای تحریم آنها علّتی را نمی‌توان کشف کرد، بلکه تحریم آنها تعبّدی است و نیازی به ذکر علّت ندارد، به این معنا که این تحریم از جانب خدا به دست آمده است.تحریمی که از جانب خدا به دست آمده، یا از طریق وحی و ارسال رسول بوده است و یا از راه شنیدن کلام رسول و مشاهده تلقّی و دریافت این تحریم از رسول.و معنای«ام کنتم شهداء اذ وصیّکم اللّه بهذا(انعام/144)»در ضمن دو آیه مورد بحث عبارت از همین امر است(که آیا آن‌گاه که خداوند متعال شما را توصیه می‌کرد و آنها را تحریم نمود، حاضر و ناظر بوده‌اید که این تحریم را به او نسبت می‌دهید) 1p}.

و نیز خدای تعالی می‌فرماید:

فلمّا جنّ علیه اللّیل را کوکبا قال هذا ربّی فلمّا افل قال لا احبّ الآفلین.فلمّا رآ القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا قال لئن لم یهدنی ربّی لاکوننّ من القوم الضّالین.فلمّا رآ الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا قال یا قوم انّی بری‌ء ممّا تشرکون.انّی وجّهت للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین.(انعام/76-79).

پس چون شب تاریک نمودار شد ستاره رخشانی دید.گفت:این پروردگار من است.پس چون آن ستاره غروب کرد و نابود شد، گفت:من چیزی که نابود گردد به خدائی نخواهم گرفت. پس چون ماه تابان را دید برای هدایت قوم گفت:این خدای من است.وقتی که آن هم نابود شد، ماه‌پرستان را متذکّر ساخت که آن نیز خدا نباشد.و گفت:اگر خدای من مرا هدایت نکند همانا که من از گروه گمراهان عالم خواهم بود.پس چون خورشید درخشان را دید باز برای ارشاد قوم گفت:این است خدای من، این از آن ستاره و ماه باعظمت‌تر است.چون آن نیز نابود گردید، (1).سیوطی 2/1057، 1058.p}

گفت:ای گروه مشرکان از آن‌چه شما شریک خدا قرار می‌دهید، از همه بیزارم.من با ایمان خالص روی به سوی خدائی آوردم که آفریننده آسمان‌ها و زمین است و من هرگز با مشرکان موافق نخواهم بود. 1p}

سبر و تقسیم در آیه مذکور بدین صورت است که ستاره، ماه و خورشید به ترتیب به عنوان خدا فرض می‌شوند و حضرت ابراهیم(ص)برای ردّ هریک از آنها دلیل می‌آورد تا این‌که خدای حقیقی اثبات گردد.

در تفسیر نمونه آمده است:«هذا ربّی»به عنوان یک خبر قطعی نیست، بلکه به عنوان یک فرض و احتمال، برای تفکّر و اندیشیدن است، درست مثل این‌که ما می‌خواهیم در علّت حادثه‌ای پی‌جویی کنیم، تمام احتمال‌ها و فرض‌ها را یک یک مورد مطالعه قرار می‌دهیم و لوازم هریک را بررسی می‌کنیم تا علّت حقیقی را بیابیم و چنین چیزی نه کفر است و نه حتّی دلالت بر نفی ایمان می‌کند، بلکه راهی است برای تحقیق بیشتر و شناسایی بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان 2p}.

10-قول به موجب
از دیدگاه ابن ابی الاصبع، تعریف«قول به موجب»آن است که سخن خصم و کسی که با او مجادله می‌شود، از طریق مضمون کلام خود او مردود واقع شود 3p}؛مانند این آیه:

ام یقولون افتریه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کنتم صادقین.فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه...(هود/13، 14)

آیا کافران می‌گویند این قرآن وحی الهی نیست خود او بهم بسته و به خدا نسبت می‌دهد بگو اگر راست می‌گویید شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا، ده سوره مانند این (1).الهی قمشه‌ای/106.p}

(2).مکارم شیرازی 5/312.p}

(3).سیوطی 2/1058.p}

قرآن بیاورید.س هرگاه کافران جواب ندادند در این صورت شما مؤمنان یقین بدانید که این کتاب به علم ازلی خدا نازل شده است 1p}.

در آیه مذکور خدای متعال از طریق فحوای سخن کافران(که می‌گفتند پیامبر آیات قرآن را به خدا افترا بسته)، کلام‌شان را رد کرده و می‌فرماید:اگر راست می‌گویید که این‌ها ساخته و پرداخته مغز بشر است، شما هم ده سوره مانند آن بر بافته شده‌ها(سوره‌های دروغین)، بیاورید و از هرکس می‌توانید جز خدا برای این کار دعوت کنید؛امّا اگر آنها دعوت شما مسلمانان را اجابت نکردند و حاضر نشدند لا اقل ده سوره همانند این سوره‌ها بیاورند، بدانید که این ضعف و ناتوانی نشانه آن است که این آیات از علم الهی سرچشمه گرفته و الاّ اگر ساخته فکر بشر بود، آنها هم بشرند 2p}.

دانشمند دیگری معتقد است که قول به موجب بر دو قسم است:

الف-قسم اول بدین صورت است که صفتی به عنوان کنایه از چیزی در کلام خصم مطرح گردد.نمونه و مثال برای این مورد عبارت از آیه زیر است که خداوند متعال می‌فرماید:

یقولون لئن رجعنا الی المدینه لیخرجنّ الأعزّ منها الاذلّ و للّه العزّة و لرسوله و للمؤمنین و لکنّ المنافقین لا یعلمون.(منافقون/8)

منافقین، یعنی عبد اللّه بن ابیّ و دارو دسته او می‌گویند:اگر ما از غزوه«بنی المصطلق»به مدینه باز گردیم باید عزیزتران(کنایه از خودشان)، ذلیل‌تران(کنایه از نبیّ اکرم(ص)و یاران او)را از مدینه بیرون رانند.[امّا خداوند متعال این دید تحقیرآمیز منافقین را نسبت به مؤمنین، مردود اعلام کرده و می‌فرماید:]عزّت و عظمت از آن خدا و رسول او و مؤمنان است.[او به اسلام و مسلمین والائی می‌دهد و این دین را بر همه ادیان دیگر برتری می‌بخشد]؛لکن منافقین نمی‌دانند و نسبت به صفات الهی و عزّتی که سزای اولیای اوست، در جهل و بی‌خبری بسر می‌برند. 3p}

(1).الهی قمشه‌ای/169.p}

(2).مکارم شیرازی 9/38، 39.p}

(3).طبرسی 5/444، 445.p}

پس صفت و واژه«الاعزّ»در سخن منافقین به عنوان کنایه از خودشان مطرح شده است؛و نیز صفت و واژه«الأذل»را منافقین به عنوان کنایه از مؤمنین مورد استفاده قرار دادند.آنگاه همین منافقین حکم اخراج مؤمنین را از مدینه برای گروه خودشان اثبات کردند؛امّا خداوند متعال در ردّ منطق و دید و داوری آنان، صفت عزّت را برای غیر آنها مقرّر کرده است که عبارت از خدا و رسول او مؤمنین هستند 1p}؛

و نیز خدای تعالی می‌فرماید:

قالوا انّا تطیّرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنّکم و لیمسّسنّکم منّا عذاب الیم.قالوا طائرکم معکم ائن ذکّرتم بل انتم قوم مسرفون(یس/18، 19)

باز منکران گفتند که ای داعیان رسالت، اما وجود شما را به فال بد می‌دانیم، اگر از این دعوی دست بر ندارید البتّه سنگسارتان خواهیم کرد و از ما به شما رنج و شکنجه سخت خواهد رسید. رسولان گفتند:ای مردم نادان آن فال بد که می‌گوئید اگر بفهمید و متذکّر شوید(آن جهلی است که)با خود شماست، بلکه شما مردمی مسرف هستید. 2p}

منکران به خاطر مشکلاتی که در زندگی برایشان پیش آمد، وجود رسولان را به فال بد گرفتند و به خیال باطل خود شوم بودن را برای آنان اثبات کردند، درحالی‌که همان صفت برای خودشان اثبات شد.

و هم‌چنین پروردگار متعال می‌فرماید:

و قالت الیهود ید اللّه مغلولة غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء... (مائده/64)

یهود گفتند دست خدا بسته است(و دیگر تغییری در خلقت نمی‌دهد و چیزی از عدم به وجود نخواهد آمد)به واسطه این گفتار دروغ دست آنها بسته شده به لعن خدا گرفتار گردیدند بلکه دو دست خدا(دست قدرت و رحمت او)گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق می‌کنند... 3p}

(1).سیوطی 2/1058.p}

(2).الهی قمشه‌ای/341.p}

(3).پیشین/91.p}

یهود در مورد سرنوشت و قضا و قدر و تفویض معتقد بودند که در آغاز خلقت خداوند همه چیز را معیّن کرد و آنچه باید انجام گرفته است و حتّی خود او هم عملا نمی‌تواند تغییری در آن ایجاد کند 1p}.آنها در رابطه با آیاتی نظیر«و اقرضوا اللّه قرضا حسنا»(مزّمّل/20)و به خدا قرض نیکو دهید»مسلمین را مسخره کرده و می‌خواستند بگویند این چه خدایی است که برای ترویج و احیای دین خود، آنقدر قدرت مالی ندارد که حاجت خود را برطرف کند و ناچار دست نیاز به سوی بندگانش دراز می‌کند؟! 2p}

ابو الفتوح متذکّر می‌گردد که سبب نزول آیه آن بود که خدای تعالی از فضل و رحمت خود نعمت بر جهودان فراخ کرده بود پیش از آمدن رسول تا ایشان توانگرترین مردمان بودند، چون بر رسول خدا(ص)کفر آوردند و با او لجاج کردند خدای تعالی آن نعمت را از ایشان باز گرفت و به بدل توانگری، ایشان را درویشی داد و به بدل عزّت، مذلّت.چون چنین بود جماعتی از ایشان گفتند:«ید اللّه مغلولة».

طبری اظهار می‌دارد که ابن عبّاس گفت:مقصود یهود نه آن بود که دست‌های خدا بسته است، بلکه شکایت داشتند که بخیل است و آنچه دارد نگاه می‌دارد 3p}.

بنابراین یهودیان قصد داشتند با سخنان باطل، عجز خدا را اثبات کنند، اما به سبب بطلان گفتارشان، مورد نفرین خداوند قرار گرفتند و عجز خودشان اثبات شد.

ب-قسم دوم قول به موجب این است:واژه و تعبیری که در سخن طرف مقابل آمده است برخلاف مواد و منظور وی حمل و توجیه گردد و البته لازم است این نکته در نظر گرفته شود که باید لفظ و تعبیر-با افزودن متعلّق آن-قابل چنین حمل و توجیهی باشد؛و من تاکنون ندیده‌ام کسی راجع به این قسم، مثالی را از قرآن ایراد کرده باشد؛درحالی‌که من در این باره به (1).مکارم شیرازی 4/450.p}

(2).طباطبائی 6/32.p}

(3).عاملی 3/317.p}

آیه‌ای از قرآن دست یافتم که در ارتباط با قسم دوم«قول به موجب»می‌باشد و آن آیه، این است: 1p}

و منهم الّذین یؤذون النّبیّ و یقولون هو اذن خیر لکم یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین و رحمة للّذین امنوا منکم و الّذین یؤذون رسول اللّه لهم عذاب الیم.(توبه/61)

گروهی از منافقین، نبی اکرم(ص)را می‌آزارند و می‌گویند:او سرتاپا گوش شنوا است که به هر سخنی گوش فرا می‌دهد و آن را قبول می‌کند.ای پیامبر به آنها بگو که او گوش شنوایی برای خیر است و آنچه خیر شما است به آن گوش فرا می‌دهد؛و همواره دارای آمادگی برای شنیدن و دریافت وحی است و فقط خبری که از جانب خدا می‌رسد و نیز گزارش‌های مؤمنین را باور کرده و بدان گوش فرا می‌دهد، نه اخبار و گزارش‌های منافقین را.او رحمت برای گروه مؤمنان است.و کسانی که رسول خدا(ص)را می‌آزارند، برای آنها درآخرت عذابی دردناک در انتظار است 2p}.

جماعتی از منافقین-از جمله:جلاس بن سوید، شاس بن قیس، مخشی بن حمیر و رفاعة بن عبد المنذر و...-در خلوت، ناشایسته‌هائی به پیغمبر نسبت می‌دادند، یکی از آنها گفت:خاموش باشید که اگر به سمع او رسد جمیع شما رسوا شدید.گفتند:او گوش شنوا دارد، ما هرچه خواهیم می‌گوئیم.چون خدمتش رویم، قسم می‌خوریم که نگفته‌ایم باور می‌کند؛آنگاه این آیه نازل شد؛ و گفته‌اند:این آیه درباره مردی به نام نبتل بن حارث نازل شد.او مردی سیاه‌چهره، سرخ‌چشم، سوخته‌گونه و زشت‌رو بود که سخنان پیامبر(ص)را به گوش منافقان می‌رسانید، به او گفتند:این کار را نکن، او در پاسخ گفت:محمّد کسی است که هرکس چیزی به او بگوید باور می‌کند، ما هرچه بخواهیم می‌گوئیم آنگاه به نزد او می‌رویم و برایش قسم می‌خوریم و او هم قسم ما را باور می‌کند.محمّد بن اسحاق و دیگران گفته‌اند:نبتل کسی است که پیامبر(ص)درباره او فرمود: هرکه می‌خواهد شیطان را ببیند به نبتل بن حارث بنگرد.

خدای متعال در این آیه می‌فرماید:بعضی از منافقین آنانند که پیامبر(ص)را اذیت می‌کنند و می‌گویند:ا و مردی خوش‌باور است که هرچه ما می‌گوییم می‌شنود و باور می‌کند.تسمیه (1).سیوطی 2/1059.p}

(2).طبرسی 3/68.p}

حضرت به جارحه مخصوصه به جهت مبالغه است، یعنی گوئیا از فرط استماع همه حواس او سماع شده و گوش گشته، چنان‌که جاسوس را عین گویند برای مبالغه. 1p}

بنابراین منظور منافقین از کلمه«اذن»این بوده است که پیامبر اکرم(ص)به سخن آنها گوش فرا می‌داد و گزارش آنها را باور می‌کرد؛ولی خداوند این کلمه را برخلاف مراد و منظور آنها حمل نموده و به آنها اعلام کرده است که به هیچ‌وجه آن حضرت گوشش را در اختیار گزارش‌های دروغین منافقین قرار نمی‌دهد و سخن آنها را باور نمی‌کنمد.بلکه گوش او شنوای خیر و گزارش‌های راستین خدا و مؤمنان می‌باشد.

11-تسلیم
یکی از انواع جدل و استدلال، عبارت از«تسلیم»و قبول فرضی امری محال می‌باشد.به این معنا که یک امر محال، یا منفی فرض شود و یا با حرف امتناع، (یعنی«لو»مشروط فرض گردد تا موضوع موردنظر-به خاطر امتناع وقوع شرط آن-به عنوان یک امر ممتنع الوقوع تلقّی شود. آن‌گاه همین امر ممتنع الوقوع در جهت جدول و احتجاج و مماشات با خصم، مسلّم فرض گردد تا در صورت فرض وقوع آن امر محال، بی‌فائده بودن چنین فرضی ثابت و روشن شود 2p}مانند این آیه:

ولو فتحنا علیهم بابا من السّماء فظّلوا فیه یعرجون.لقالوا انّما سکّرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.(حجر/14، 15)

و اگر ما برای این کافران امّتت دری از آسمان بگشائیم تا دائم بر آسمان‌ها عروج کنند.باز هم بر انکار تو خواهند گفت:چشمان ما را(محمّد)فرو بسته و در ما سحر و جادویی به کار برده است. 3p}

(1).حسینی شاه عبد العظیمی 5/130.p}

(2).سیوطی 2/1059.p}

(3).الهی قمشه‌ای/199.p}

بنابراین حتّی اگر وقوع این امر محال(عروج کافران به آسمان)مسلّم فرض شود، باز هم کافران به نبوّت تو ایمان نیاورده و بدیهیّات را نیز انکار خواهند کرد.

12-اسجال
یکی از انواع جدل و احتجاج قرآن کریم عبارت از«اسجال»و روا ساختن است به این معنا که الفاظ و تعابیری در سخن بکار برده شود که وقوع درخواست را بر مخاطب، ثابت و روا و حتمی می‌سازد، مانند 1p}:

ربّنا و اتنا ما وعدتنا علی رسلک و لا تخزنا یوم القیامة انّک لا تخلف المیعاد(آل عمران/194)

پروردگارا!آنچه به وسیله پیامبرانت وعده کرده‌ای به ما مرحمت مفرما؛و ما را در روز قیامت رسوا مگردان؛مسلّما تو خلف وعده نخواهی کرد 2p}.

در آیه مذکور درخواست‌کننده، مخاطب خود یعنی خداوند متعال را به اعطا و پاداش وا می‌گذرد و روا بودن چنین معنائی را بر او ثابت و مقرّر می‌سازد 3p}.

و نیز خدای تعالی فرمود:

فاتنا بما تعدنا ان کنت من الصّادقین(احقاف/22)

-قوم هود گفتند-پس تو زود وعده عذابی که به ما بت‌پرستی می‌دهی، بیاور اگر راست می‌گویی 4p}.

در این آیه، تقاضاکنندگان(قوم هود)، درخواست خود را به صورتی بیان می‌کنند که وقوع درخواست(عذاب)را بر مخاطب خود(هود و در واقع خدای هود)مسجل و حتمی سازند.

(1).سیوطی 2/1059.p}

(2).بی‌آزار شیرازی و حجّتی 2/188.p}

(3).سیوطی 2/1059.p}

(4).الهی قمشه‌ای/392.p}

13-انتقال
یکی از انواع جدل و احتجاج قرآن کریم عبارت از«انتقال»است، یعنی استدلال‌کننده به استدلالی-غیر از استدلالی که نخست بدان آغاز کرده بود-منتقل شود و دست از استدلال قبلی بردارد و وارد مرحله دیگری از استدلال شود.این انتقال و جابه‌جایی در استدلال بدان جهت است که خصم و طرف بحث و مناظره نمی‌تواند رمز استدلال نخست را درک کند؛چنان‌که در مناظره ابراهیم خلیل(ع)با جبار زمان یعنی نمرود، چنین انتقالی در استدلال و احتجاج جلب نظر می‌کند، آنجا که می‌فرماید: 1p}

ألم تر الی الّذی حاجّ ابراهیم فی ربّه ان اتیه اللّه الملک اذ قال ابراهیم ربّی الّذی یحیی و یمیت قال أنا احیی و امیت قال ابراهیم فانّ اللّه یأتی بالشّمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذی کفرو اللّه لا یهدی القوم الظّالمین.(بقره/258)

آیا ندیدی که پادشاه زمان ابراهیم درباره یکتائی خدا با ابراهیم به جدل و احتجاج برخاست چون ابراهیم گفت خداست آن‌که زنده گرداند و بمیراند او گفت من نیز چنین توانم کرد(که دو زنده را یکی را آزاد کرد)ابراهیم باز گفت که خداوند خورشید را از طرف مشرق برآورد تو اگر توانی از مغرب بیرون آر؛آن نادان کافر در جواب عاجز ماند که خدا راهنمای ستمکاران نخواهد بود. 2p}

آیه(258)سوره بقره گفتگوی بین حضرت ابراهیم و پادشاه زمانش را حکایت می‌کند که درباره خدا با ابراهیم مجادله می‌کرد.اسلوب عبارتی به صورتی است که نام ملک بیان نشده است، زیرا ذکر نام او، به عبرتی که از آیه گرفته می‌شود، نمی‌افزاید.این گفتگو بر پیامبر(ص)و گروهی از مسلمین عرضه می‌گرد و روش به تحیّر آوردن این فرد ستیزه‌جو و مجادل را که ابراهیم درباره پروردگارش برای او استدلال کرد، بیان می‌شود؛گویی از لابه‌لای آن تعبیر قرآنی عجیب، آن محضر بار دیگر تکرار می‌گردد و صحنه گفتگوی ابراهیم و ملک، برای پیامبر(ص) و مسلمین مشاهد و محسوس می‌شود.در آیه مذکور، «الم تر...»شناعت و فضاحت مجادله نمرود (1).سیوطی 2/1059.p}

(2).الهی قمشه‌ای/34.p}

را آشکار می‌سازد، و این‌که از ساختار لفظی و معنوی عبارت، به‌طور یک‌سان انکار و استنکار برداشت می‌شود.پس کار نمرود یقینا زشت است که به سبب عطای نعمت از سوی پروردگار- جای شکرگزاری-به جدال با ابراهیم(ع)پرداخت و ادّعایی خدایی نمود و در احکامی که برای مردم صادر کرد، بدون این‌که از قانون خدا استمداد جوید، مستقلا عمل کرد و براساس هوی و هوس خودش حکم نمود. 1p}

در این آیه:«الم تر...»همزه برای تعجّب است از محاجّه نمرود و حماقت او.یعنی آیا ندیدی ببصر بصیرت و نظر نکردی به سوی آن کسی که از روی عناد حجّت جست و مخاصمه کرد.با ابراهیم، درباره پروردگار ابراهیم که او را به یگانه دانستن خدا و عبادت او دعوت می‌کرد و از مجاهد و دیگران نقل شده است که«نمرود بن کنعان»همان کسی است که سرکشی کرد و با ابراهیم سرستیز و جدل داشت و او اوّلین کسی بود که ادّعای خدایی کرد.در این‌جا با آن‌که مجادله نمرود با حضرت ابراهیم(ع)بر باطل بود، ولی کلمه«محاجّه»به کار رفته است چون نمرود تصوّر می‌کرد که-برای اثبات ادّعایش-دلیل و حجّت می‌آورد.در مورد زمانی که این احتجاج یا جدل به وقوع پیوسته است، اختلاف وجود دارد.بعضی می‌گویند هنگام شکستن بت‌ها و قبل از انداختن ابراهیم در اتش صورت گرفته است و از امام صادق(ع)نقل شده است که مجادله مذکور پس از به آتش انداختن حضرت ابراهیم(ع)و سرد و سالم شدن آن، بر ابراهیم بوده است. 2p}حسن و جبائی می‌گویند:ضمیر«اتاه»به کسی بر می‌گردد که با ابراهیم محاجّه می‌کرد و چون خدا به او سلطنت و نعمت دنیا و وسعت مال داده بود، مغرور شده و این امر او را به احتجاج با ابراهیم واداشت. 3p}

در استدلال حضرت ابراهیم(ع)انتقالی صورت گرفته است که در این‌جا ذکر می‌شود:ابراهیم به نمرود گفت:خدائی که من از او فرمان می‌برم، زنده می‌کند و می‌میراند.نمرود گفت:من هم می‌توانم زنده کنم و بمیرانم.سپس شخصی را که محکوم به اعدام بود احضار کرد و او را آزاد (1).سیّد قطب 1/297.p}

(2).کاشانی 2/102.p}

(3).طبرسی 1/635.p}

نمود و شخصی دیگر را که قتلش واجب نبود، اعدام کرد.ابراهیم خلیل(ع)دریافت که نمرود به جهت و هدف استدلال او پی نبرده و معنای اماته و احیاء را درک نکرده است و یا آن‌که معنای آن را درک نموده؛لکن خواست با چنین کاری مغالطه و سفسطه کند.لذا از این نحوه احتجاج و استدلال به استدلالی دیگر منتقل شد که نمرود را راهی برای گریز از آن نباشد و نتواند به مغالطه و سفسطه دست یازد؛لذا گفت:خداوند متعال آفتاب را از مشرق بر می‌آورد، تو آن را از مغرب برآور.نمرود از پاسخ به چنین استدلالی متوقّف شد و مبهوت گشت و نتوانست بگوید:این منم که آفتاب را از مشرق بر می‌آورم؛زیرا کسانی که مسن‌تر از او بودند و قبل از نمرود می‌دیدند که آفتاب از مشرق طلوع می‌کند وی را در این ادّعا تکذیب می‌کردند که این عمل، کار تو نیست و قبل از تو آفتاب از مشرق سر بر آورد. 1p}در منهج الصادقین آمده است:ملخّص کلام آن است که ابراهیم با این کلام اعراض فرمود از اعتراض نمرود بر معارضه فاسده که آن«أنا احیی و امیت» است در حینی که او را گفته بود«ربّی الّذی یحیی و یمیت»و نقل کلام فرمود از آن باحتجاج به آنچه نمرود قدرت نداشت بر تمویه و تلبیس آن، تا دقع مشاغبه فرماید و این فی الحقیقت عدول است از مثال خفی به مثل جلی از مقدورات حضرت عزّت، که غیر او از اتیان به آن عاجز است نه آن‌که ابراهیم اعراض کرده باشد از حجّتی به حجّتی دیگر به جهت ضعفی که در حجّت اول بوده باشد، چه مراد باحیاء ادخال روح است در جسد و اماتت اخراج آن از آن، بدون نقصی که بنیه را راه یابد و این در تحت قدرت بشر نبود، و لیکن چون نمرود تلبیس آن نمود بر قوم خود، ابراهیم حجتی اوضح از آن ایراد نمود که تلبیس در آن ممکن نبود. 2p}

آیت اللّه طالقانی معتقد است که آن طاغی نتوانست یا نخواست تا معنای حقیقی حیات و افاضه مستمرّ آن را دریابد و آن را به معنای مجازی، و در همان قالب استدلال ابراهیمی درآورد و بی‌فاصله و تفریع، به خود نسبت داد:«قال أنا احیی و امیت»او-با فرمانی که صادر کرد- می‌خواست هم استدلال ابراهیم را دگرگون نماید و هم اندیشه‌هائی را که بت‌شکنی و منطق ابراهیم تکان داده بود، مرعوب و محکوم کند.ابراهیم چون آن سرکش بی‌فروغ را، قابل هدایت (1).سیوطی 2/1059، 1060.p}

(2).کاشانی 2/103؛و هم‌چنین بنگرید به:قمی مشهدی 2/414؛رازی(ابو الفتوح)1/449.p}

و دریافت صفت الحیّ، نیافت.با نمایاندن صفت القیّوم و استدلال جدلی، مغالطه‌اش را بلافاصله محو و او را مبهوت نمود 1p}.

و نیز خدای متعال می‌فرماید:

قال فرعون و ما ربّ العالمین.قال ربّ السّموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین.قال لمن حولا الا تستمعون.قال ربّکم و ربّ ابائکم الأوّلین.قال انّ رسولکم الّذی ارسل الیکم لمجنون.قال ربّ المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون.قال لئن اتّخذت الها غیری لأجعلنّک من المسجونین.قال او لو جئتک بشی‌ء مبین.قال فأت به ان کنت من الصّادقین.فالقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین و نزع یده فاذا هی بیضاء للنّاظرین.قال للملاء و من حوله انّ هذا لساحر علیم.(شعراء/ 23-34)

فرعون به موسی گفت ربّ العالمین چیست.موسی جواب داد ربّ العالمین خدای آسمان‌ها و زمین است و آنچه ما بین آنهاست اگر یقین دارید.فرعون عاجز از جواب به مغلطه پرداخت و روی به درباریانش کرد و گفت آیا نمی‌شنوید.موسی گفت ربّ العالمین همانند خدائی است که شما و پدران پیشین شما را از عدم بیافریده.(با فرعون)گفت ای مردم این رسولی که به سوی شما به رسالت آمده، سخت دیوانه است.باز موسی گفت ربّ العالمین همان آفریننده مشرق و مغرب و روز و شب است و هرچه بین آنهاست اگر شما در قدرت حقّ تعقّل کنید.باز فرعون گفت اگر غیر از من خدائی را بپرستی البّته تو را به زندان خواهم کشید.موسی باز به ملایمت پاسخ داد اگر هم حجّت و معجزی بر صدق دعوی خود بر تو آورم.فرعون گفت آن معجز چیست بیاور اگر راست می‌گویی.در آن موقع موسی عصای خود بیفکند که ناگاه اژدهایی عظیم پدیدار گشت و نیز دست از گریبان بیرون آورد که ناگاه خورشیدی تابان به چشم بینندگان آشکار گردید.فرعون رو به درباریانش کرد و گفت این مرد ساحری بسیار ماهر و داناست. 2p}

آیات فوق مربوط به مجادله حضرت موسی(ع)و فرعون می‌باشد.علاّمه طباطبائی در ذیل این آیه می‌نویسد:این‌که درتفسیر شگفت‌زده شدن فرعون توسّط حضرت موسی(ع)گفته‌اند که (1).طالقانی 2/213، 214.p}

(2).الهی قمشه‌ای/283.p}

مراد فرعون این بوده که از ذات ربّ العالمین می‌پرسم و او در پاسخ صفاتش را بیان می‌کند، صحیح نیست، چون سؤال فرعون از ذات، ذات از حیث صفت بود و موسی(ع)در پاسخ، ذات را به وصف تفسیر نکرد، بلکه این سخن«ربّ العالمین»را تغییر داد و به جای آن عبارت«ربّ السموات و الارض»را آورد، یعنی در جمله دوم«السموات و الارض»را به جای«العالمین»در جمله اول آورد، گویا اشاره کرد به این‌که فرعون معنای کلمه«عالمین»را نمی‌فهمد.

وقتی موسی(ع)دید فرعون-با گفتن«الا تستمعون»به درباریانش-قصد دارد با مغالطه و تزویر روی حقّ را بپوشاند و حاضران مجلس را فریب دهد، با این‌که کلمه عالمین بزرگ که شامل آسمان‌ها و زمین و آنچه مابین آنهاست، تفسیر کرده بود، امّا صریح‌تر پاسخ داد و گفت: ربّ العالمین همان ربّ عالم انسانیت عصر حاضر و عالم انسانیت اعصار گذشته است؛ 1p}و با این بیان، حیله و نقشه فرعون خنثی شد، چون فرعون می‌خواست بگوید که موسی جوابی به من نداده و تنها عبارت ربّ العالمین را عوض کرده است، پس پاسخ‌گویی صریح موسی برای بار دوم، شبهه را زائل کرد.-در تفسیر نمونه آمده است:در حقیقت موسی که در مرحله نخست از«آیات آفاقی»شروع کرده بود، در مرحله دوم به«آیات انفسی»اشاره کرد و به اسرار آفرینش در وجود خود انسان‌ها و آثار پرورش الهی و ربوبیت پروردگار در روح و جسم بشر پرداخت، تا این مغروران بی‌خبر لا اقل درباره خود بیندیشند و کمی خود را بشناسند و به دنبال آن، خدای خود را. ولی فرعون به خیره‌سری هم‌چنان ادامه داد و از مرحله استهزاء و سخریه پا را فراتر نهاده نسبت جنون و دیوانگی به موسی داد و هدفش از نسبت دادن جنون به موسی(ع)این بود که اثر منطق نیرومند او را در افکار حاضران خنثی کند.امّا این نسبت ناروا در روح بلند موسی(ع)اثری نگذاشت و هم‌چنان خط اصلی توحید را از طریق آثار خدا در پهنه آفرینش، در آفاق و انفس، ادامه داد و گفت:«او پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در میان این دو است، می‌باشد اگر شما عقل و اندیشه خود را به کار می‌گرفتید.» 2p}.

(1).طباطبایی 15/270، 271.p}

(2).مکارم شیرازی 15/211، 212.p}

بنابراین در این‌جا فرعون معنای کلمه«عالمین»را نفهمید و یا خود را به نادانی زد تا با مغالطه و تزویر حاضران مجلس را فریب دهد، پس موسی(ع)که در مرحله نخست از طریق«آیات آفاقی» استدلال کرده بود، به استدلالی دیگر منتقل شد و در مرحله دوم به«آیات انفسی»استدلال نمود و چون فرعون از پاسخگویی عاجز ماند و نسبت جنون به موسی داد، به استدلال دیگری منتقل شد و از طریق آیات آفاقی و انفسی، از او خواست فکر خود را به کار اندازد تا به حقیقت پی ببرد و وقتی فرعون به جای ارائه دلیل، موسی(ع)را تهدید به زندان نمود، باز هم استدلالی دیگر منتقل شد، این بار حجّت خود را ظاهر کرد و از طریق معجزه حسّی او را دعوت نمود، فرعون مبهوت ماند و چون پاسخی نداشت موسی را ساحر خواند.

14-مناقصه
و آن عبارت از معلّق و مشروط و وابسته ساختن امری بر کاری محال می‌باشد تا بدین وسیله به محال بودن وقوع آن امر اشاره شود، چنان‌چه خداوند متعال در آیه زیر از این رهگذر راجع به کفّار استکبار پیشه‌سخن گفته و فرموده است: 1p}

انّ الّذین کذّبوا بایاتنا و استکبروا عنها لا تفتّح لهم ابواب السّماء و لا یدخلون الجنّة حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط و کذالکّ نجری المجرمین.(اعراف/40).

همانا آنان که آیات خدا را تکذیب کنند و از کبر و نخوت سر بر آن فرود نیاورند هرگز درهای آسمان به روی آنان باز نشود و به بهشت در نیابند تا آن‌که شتر(یا رسن ستبر کشتی)در چشمه سوزن درآید و این‌گونه گنهکاران(متکبّر)را مجازات سخت خواهیم کرد. 2p}

در آیه مذکور، ورود کافران متکبّر به بهشت، تعلیق بر محال شده و این-تعلیق محال-کنایه از آن است که چنین چیزی تحقّق نخواهد یافت و باید همواره از آن مأیوس باشند، هم‌چنان‌که گفته می‌شود:من این کار را نمی‌کنم تا آن‌که کلاغ سفید شود و موش تخم‌گذاری کند. 3p}

(1).سیوطی 2/1060.p}

(2).الهی قمشه‌ای/199، 120؛و طبیبیان 1/767.p}

(3).طباطبایی 8/115.p}

در تفسیر نمونه آمده است:این تعبیر کنایه لطیفی از محال بودن این امر است، در واقع برای این‌که عدم امکان دخول این افراد در بهشت به صورت یک مسأله حسی درآید، این مثال انتخاب شده است، تا همان طور که هیچ کس تردید ندارد که ممکن نیست شتر با آن جثه بزرگش از سوراخ باریک سوزن عبور کند، همین‌طور مسلّم بدانند راهی برای ورود افراد بی‌ایمان متکبّر در بهشت، مطلقا موجود نیست 1p}.

و نیز خدای تعالی فرمود:

و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربّ ارنی أنظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان استقرّ مکانه فسوف ترینی فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقا فلمّا افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اوّل المومنین.(اعراف/143)

و چون موسی با هفتاد نفر از بزرگان قومش که انتخاب شده بودند وقت معیّن به وعدگاه ما آمد و خدا با وی سخن گفت موسی(به تقاضاهای قوم خود)عرض کرد که خدایا خود را به من آشکار بنما که تو را مشاهده کنم.خدا در پاسخ او فرمود که مرا تا ابد نخواهی دید و لیکن در کوه بنگر اگر کوه به جای خود برقرار تواند ماند تو نیز مرا خواهی دید پس آنگاه که نور تجلّی خدا بر کوه تابش کرد کوه را متلاشی ساخت و موسی بیهوش افتاد سپس که به هوش آمد عرض کرد خدایا تو منزّه و برتری به درگاه تو توبه کردم و من(از قوم خود)اوّل کسی هستم که ایمان دارم. 2p}

موسی(ع)این تقاضا را از زبان قوم کرد، زیرا جمعی از جاهلان بنی اسرائیل اصرار داشتند که باید خدا را ببینند تا ایمان آورند؛آیا براستی خداوند قابل مشاهده است؟پاسخ این است که این تعبیر در حقیقت کنایه از محال بودن چنین موضوعی است، همانند جمله«حتّی یلج الجمل فی سّم الخیاط»(اعراف/40):کافران در بهشت نمی‌روند مگر آنکه شتر از سوراخ سوزن بگذرد»و از آنجا معلوم بوده کوه در برابر جلوه خدا محال است پایدار بماند، چنین تعبیری ذکر شده است. 3p}

(1).مکارم شیرازی، 6/170.p}

(2).الهی قمشه‌ای/128، 129.p}

(3).مکارم شیرازی 6/356، 357.p}

15-مجازات و همراهی با خصم
یکی از انواع احتجاج قرآن کریم، همراهی و همگامی با خصم است تا دریابد که پاره‌ای از مقدّمات استدلال او-چون هدف این است که در برابر حقّ وادار به سکوت و قبول آن(حقّ) گردد-به عنوان امور مسلّم و قابل قبول فرض شده است 1p}چنان‌که می‌فرماید:

فلمّا جنّ علیه اللّیل رآ کوکبا قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لا احبّ الأفلین.فلمّا را القمر بازغا قال هذا ربّی قلما أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکونن من القوم الضّالین.فلمّا رأ الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا اکبر فلمّا أفلت قال یا قوم انّی بری‌ء ممّا تشرکون.انّی وجّهت وحهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما أنا من المشرکین.(انعام/76-79).

حضرت ابراهیم(ع)این سخن:«هذا ربّی»را به هنگام گفتگو با ستاره‌پرستان و خورشیدپرستان بیان کرد، و احتمالا بعد از مبارزات سرسختانه او در بابل با بت‌پرستان و خروج او از آن سرزمین به سوی شام بود که با این اقوام برخورد کرد، ابراهیم(ع)که لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، برای این‌که نظر عبادت‌کنندگان خورشید و ماه و ستارگان را ب سوی خود جلب کند، نخست با آنها هم صدا شد و مطابق عقیده آنان ستاره، ماه و ستارگان را به عنوان پروردگار معرفی کرد و یا این‌که به عنوان استفهام گفت:آیا این خدای من است؟ 2p}و بدین طریق زمینه تفکّر و تأمّل را برای‌شان فراهم ساخت تا بتوانند به حقیقت دست یابند و پس از ارائه دلائلی مبنی بر این‌که پدیده‌ها سزاوار خدایی نیستند، کسی را خدای خود دانست که فناناپذیر بوده و آفریننده آسمان‌ها و زمین می‌باشد.

(1).سیوطی 2/1060.p}

(2).مکارم شیرازی 5/312، 313؛و هم‌چنین در ترجمه تفسیر طبری آمده است:-حضرت ابراهیم(ع)-ستاره‌ای روشن‌تر بدید و گفت که:هذا ربّی؟و این معنای استفهام است چنان‌که کسی گوید:این است او؟ابراهیم خدای خویش را طلب همی کرد... «یغمائی 2/469».p}

نتیجه
اصطلاح جدل در منطق عبارت است از قیاسی که از مشهورات و مسلّمات فراهم می‌آید و بدین صورت است که هریک از طرفین می خواهد نظر خود را اثبات کند و طرف مقابلش را به سکوت وا دارد، چه آن نظر حقّ باشد یا نباشد و هریک از طرفین ممکن است برای اثبات نظر خویش، به مقدّمات باطل متوسّل شود.

جدل در قرآن کریم عبارت از مفهومی است وسیع که شامل قیاس جدلی و نیز قیاس برهانی در اصطلاح منطقیین می‌گردد.اصولا جدل و مجادله در قرآن به مفهوم استدلال به کار رفته که در پاره‌ای از موارد به معنای استدلال غلط و بی‌اساس و در پاره‌ای از موارد دیگر به معنای استدلال صحیح و منطقی استعمال شده است.قرآن کریم جدالی را که توأم با خصومت، لجاجت، استهزاء و مغالطه است و در جهت اثبات امری باطل و دور از واقعیت می‌باشد، نکوهش می‌نماید و اگر پیامبران با مشرکان به جدال می‌پرداختند، هدف‌شان اثبات حقّ و انکار باطل بود.پیامبران برای اثبات حقانیّت خود و شریعتی که از سوی خدا آورده بودند در برخورد با مشرکان و معاندان، از جدل استفاده می‌کردند، امّا نتیجه‌ای که می‌خواستند به آن دست یابند، روشن شدن حقیقت و ارشاد آنان بود، نه فقط عاجز کردن و اسکات ایشان.

منابع فارسی
آریانپور کاشانی، عباس و منوچهر، فرهنگ دانشگاهی انگلیسی-فارسی، تهران:چاپخانه سپهر، چاپ نهم، 1369.

ابو زهره، محمّد.معجزه بزرگ(پژوهشی در علوم قرآنی):ذبیحی، محمود.مشهد:بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1370.

الهی قمشه‌ای، مهدی.قرآن مجید، موسسه چاپ و انتشارات محمّد حسن علمی.

انزابی‌نژاد، رضا، الرّائد، فرهنگ الفبایی عربی-فارسی:(جبران مسعود).مشهد:موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1372.

بی‌آزار شیرازی، عبد الکریم و حجّتی، سید محمّد باقر.تفسیر کاشف، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1362.

حسینی شاه عبد العظیمی، حسین بن احمد.تفسیر اثنی عشری، تهران:انتشارات میقات، 1363.

خوانساری، محمّد.منطق سوری، مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ هفتم 1363.

دهخدا، علی اکبر.لغت نامه دهخدا، [زیر نظر دکتر محمّد معین‌]تهران:موسسه لغت نامه دهخدا، چاپ سیروس، 1338.

رازی، ابو الفتوح.تفسیر روح الجنان و روح الجنان، قم:انتشارات کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، 1404 ه ق.

شعرانی، میرزا ابو الحسن.نثر طوبی(دائره المعارف لغات قرآن مجید)، تهران:انتشارات کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم، 1398 ه ق.

طالقانی، سید محمود.پرتوی از قرآن، تهران:شرکت سهامی انتشار، 1350.

طبیبیان، سید حمید.فرهنگ لاروس، عربی-فارسی، ترجمه المعجم العربی الحدیث، خلیل جرّ، تهران:موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ دهم، 1379.

طوسی، محمّد بن محمّد بن حسن(خواجه نصیر الدین).اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376.

عاملی، ابراهیم.تفسیر عاملی، تهران:کتابفروشی صدوق.

عمید، حسن.فرهنگ فارسی عمید، تهران:موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ هفتم، 1369.

قرشیّ، سید علی اکبر.قاموس قرآن، تهران:دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1364.

کاشانی، ملاّ فنح اللّه.تفسیر کبیر منهج الصّادقین فی الزم المخالفین، تهران:انتشارات کتابفروشی اسلامیه، چاپ سوم، 1346.

محقّق، مهدی.وجوه قرآن:تفلیسی(ابو الفضل حبیش بن ابراهیم)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1371.

مشکوة الدینی، عبد المحسن.منطق نوین، مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیّه:قوامی شیرازی(صدر الدّین محمّد ابراهیم)، انتشارات آگاه، 1362.

معین، محمد.فرهنگ فارسی، تهران:انتشارات امیر کبیر، چاپ یازدهم، 1376.

مکارم شیرازی، ناصر.با همکاری جمعی از نویسندگان.تفسیر نمونه، تهران:انتشارات دار الکتب الاسلامیة، 1354.

یغمائی، حبیب.ترجمه تفسیر طبری، انتشارات توس، چاپ سوّم، 1367.

عربی
ابن سینا، ابو علی حسین بن عبد اللّه بن حسن بن علی.الشفاء(منطق، مبحث جدل)، محقق:ابراهیم مدکور، قاهره:دار المصریه، 1385 ه-1965 م.

ابن منظور، ابو الفضل جمال الدّین محمد بن مکرم.لسان العرب، قم:نشر أدب الحوزة، 1405- 1363.

حقّی بروسوی.اسماعیل.روح البیان، بیروت-لبنان:دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1405 ه -1985 م.

حلّی، علاّمه جمال الدّین حسن بن یوسف.الجوهر النّضید فی شرح منطق التجرید:طوسی(خواجه نصیر الدین)، انتشارات بیدار، چاپ سوم، رمضان 1410.

خازن، بغدادی.علاء الدین علی بن محمّد بن ابراهیم.تفسیر الخازن(لباب التأویل فی معانی التنزیل)، دار الفکر.

رازی، امام فخر.التفسیر الکبیر.

راغب اصفهانی، ابو القاسم حسین بن مفضل.المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1404 ه.

سیّد قطب.فی ظلال القرآن، بیروت:دار الشروق، چاپ دهم، 1402 ه-1982 م.

سیوطی، جلال الدین عبد الرّحمن.الاتقان فی علوم القرآن، دمشق، بیروت:دار بن کثیر، چاپ اوّل، 1407 ه-1987 م.

طباطبائی، سیّد محمّد حسین.المیزان غی تفسیر القرآن، جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

طبرسی، ابو علی فضل بن حسن.مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران:انتشارات ناصر خسرو، چاپ اوّل، 1365.

قمّی مشهدی، محمّد بن محمّد رضا.تفسیر کنز الدّقائق و بحر الغرائب، موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل، 1367.

مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ قرآن کریم، تهران:انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، 1363.

مظفّر، شیخ محمد رضا.منطق، تهران:انتشارات الهام، چاپ اول، 1377.

معارف، لویس.المنجد، تهران:انتشارات اسماعیلیان، چاپ دوم، 1365.p}

منبع :

نشریه علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س) » بهار 1381 - شماره 41 (علمی-پژوهشی)