جدل در قرآن و رفع یک توهّم
جدل در قرآن و رفع یک توهّم
چکیده:
آن‌چه که از بررسی آیات قرآن کریم به دست می‌آید و بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی نیز به آن معتقدند آن است که قرآن کریم در بردارنده‌ی تمام انواع براهین و دلایل از جمله جدل (جدال احسن) می‌باشد. همچنین توهّمی که برخی مطرح کرده‌اند مبنی بر آن که مطالبی که در نارسایی عقول زنان رسیده است بیانگر صفاتی است که در ذات زن از حیث زن بودن اوست مردود است؛ چرا که این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن، دور نگه داشتن زن از تعلیم و تربیت صحیح است.
مقدمه:
دانشمندان علم منطق برای اثبات یک مطلب دو راه ذکر کرده‌اند: یکی راه دلیل و برهان و دیگری راه جدل1. از نظر قرآن‌کریم، اساس دین بر بیّنه و برهان و حجّت استوار است و پیامبران نیز همواره با مردم از این طریق سخن گفته‌اند.2 این برهان‌ها اگر چه با
برهان‌های کلامی قابل مقایسه و تشبیه است؛ امّا به سبکی خاص نبوده و برای عالمان قابل استفاده است. گاهی نیز طرف مقابل، اهل منطق و برهان نیست و در برابر حقّ و حقیقت، لجاجت می‌کند و با سر هم کردن حرف‌های غیر منطقی، می‌خواهد سخن باطل خود را به کرسی قبول بنشاند. در مقابل چنین شخصی، جدل و مناظره ضرورت پیدا می‌کند.3 در این صورت از ترتیب مقدّمات غیر علمی طرف مقابل با استفاده از موضوعاتی که او آنها را قبول دارد، با شیوه‌ای خاص برای مغلوب کردن او، استفاده می‌شود.
جدال نمودن در هنگام محاوره برای اقناع مخاطب، با شیوه‌های مؤثّر و پذیرفته شده در عرف محاوره است. زیرا در مواردی که طرف حتّی باور خویش را ارج نمی‌نهد و ارزش‌های پذیرفته شده‌ی خویش را نادیده می‌گیرد، با یادآوری باورهای او، وی را متوجّه فاصله‌گیری از باورها نموده و زمینه را برای پذیرش باورهای طرف مقابل فراهم می‌کنیم.4 بنابراین در جدل از مقدّمات مسلّم در نزد مخاطب بهره گرفته می‌شود؛ اگر چه در نزد سخنگو آن باورها اعتبار نداشته باشد.
* * *
جدل در قرآن:
از نظر بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی، قرآن عظیم بر تمام انواع براهین و دلایل مشتمل است و همه را بر مبنای عادت عرب بیان کرده است؛ نه به شیوه‌ی متکلّمین؛ زیرا اوّلاً خداوند در آیه‌ی(4) سوره‌ی ابراهیم، فرموده است: «ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان قوم خودش تا برای آنان بیان کند»: و ما اَرْسَلْنا مِنْ رسولٍ الاّ بِلسانِ قَومِهِ لیُبَیِّنَ لَهُمْ؛ ثانیاً خداوند متعال در محاجّه با بندگانش به بهترین شکل سخن گفته است تا عموم مردم آن‌چه که برای قانع شدنشان لازم است و با تمام کردن حجّت بر آنان، دریابند و خواص هم در قبال آن مطالبی بیش از آن‌چه عموم فهمیده‌اند، درک نمایند.5
در آیه‌ی (125) سوره‌ی نحل نیز خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که در مقام دعوت مردم از سه روش استفاده کند: اوّل به وسیله‌ی حکمت؛ دوم به وسیله‌ی تحریک احساسات آنها در موعظه و سوم استفاده از مقدّمات جدلی، آن‌هم به صورت زیبایی که احساسات طرف مقابل جریحه‌دار نشود (جدال احسن).
اگر چه در کتاب علوم قرآنی برای جدل، انواعی ذکر شده است، امّا آن‌چه مقصود این نوشتار است، نوعی است که در آن برای الزام کردن و محکوم نمودن خصم، با مقدّماتی که عنوان کرده یا اعتقاداتی که دارد، همراهی می‌کند.6 نمونه‌ی آن در قرآن، جدالی است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام با قومش پس از شکستن بت‌ها داشته‌اند. آن حضرت فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فاسْئَلُوهُمْ إنْ کانُوا یَنْطِقُونَ». (انبیاء، آیه‌ی63) از آن‌جا که ظاهر این تعبیر به نظر مفسّران با واقعیّت منطبق نبوده و از طرف دیگر حضرت ابراهیم، پیامبر است و معصوم هرگز دروغ نمی‌گوید، در تفسیر این آیه، مطالب مختلفی گفته‌اند؛ نظیر احتمال شرطی بودن جمله در آیه، و... امّا نظر صحیح آن است که ابراهیم علیه‌السلام به طور قطع، این عمل را به بت‌بزرگ نسبت دادند، ولی تمام قرائن شهادت می‌داد که او قصد جدّی از این سخن ندارد، بلکه می‌خواسته است عقاید بت‌پرستان را که خرافی و بی‌اساس بودند، به رخ آنها بکشد و به آنها بفهماند که این سنگ و چوب‌های بی‌جان که حتّی نمی‌توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت‌کنندگانشان یاری بطلبند، چطور می‌توانند به حلّ مشکلات آنها بپردازند؟! نظیر این تعبیر در سخنان روزمره‌ی ما فراوان است که برای ابطال گفتار طرف مقابل، مسلّمات او را به صورت امر با اخبار و یا استفهام در برابرش می‌گذاریم تا محکوم شود.7 امّا همانند آیه‌ی مذکور، آیه‌ی (18 و 19) سوره‌ی زخرف است که به دلیل نادیده گرفتن نکته‌ی مورد نظر، گروهی از مفسّرین در طرح مطالبی در خصوص ضعف عقلی زنان و یا بر شمردن برخی خصوصیّات ناپسند در مورد زنان، به خطا رفته‌اند که نیازمند توضیحاتی است
در سوره‌ی زخرف، خداوند پس از تحکیم پایه‌های توحید، از طریق برشمردن نشانه‌هایش در نظام هستی، به نقطه‌ی مقابل آن یعنی مبارزه با شرک می‌پردازد و به بررسی یکی از شاخه‌های آن، یعنی پرستش فرشتگان اشاره می‌کند. و در آیه (15) می‌فرماید: «آنها برای خداوند از میان بندگانش جزئی قرار دادند.»
تعبیر به «جزء» به این معنی است که آنها فرشتگان را فرزندان خدا می‌شمردند؛ زیرا فرزند جزئی از وجود پدر و مادر است. قرآن انسانی را که با آن همه نعمت‌های الهی، راه کفران را پیش گرفته، کفران‌کننده‌ی آشکار می‌داند، و در آیه‌ی بعد، برای محکوم کردن این تفکّر خرافی از ذهنیّات و مسلّمات آنها استفاده می‌کند؛ چرا که آنها جنس مرد را به زن ترجیح می‌دادند و دختر را ننگ می‌شمردند. لذا می‌فرماید: «آیا از میان مخلوقاتش، دختران را برای خود انتخاب کرده و پسران را برای شما؟» یعنی چگونه خود را بر خدا ترجیح می‌دهید و سهم خدا را دختر قرار می‌دهید، با این‌که در پندار شما مقام دختر پایین‌تر است و سهم خود را پسر می‌پندارید؟! باز همین مطلب را به بیان دیگری دنبال می‌کند و می‌فرماید: «هرگاه یکی از آنها را به همان چیزی که برای خداوند رحمان تشبیه قرار داده، بشارت دهند صورتش از فرط ناراحتی سیاه می‌شود و مملو از خشم و غضب می‌گردد. این تعبیر حاکی از تفکّر خرافی مشرکان در عصر جاهلیّت در مورد تولّد فرزند دختر است. باز در ادامه‌ی سخن می‌افزاید: «آیا کسی را که در لابلای زینت‌ها پرورش می‌یابد و به هنگام گفتگو و کشمکش در بحث و مجادله نمی‌تواند مقصود خود را به خوبی اثبات کند، فرزند خدا می‌دانید و پسران را فرزند خود؟!» و در آخر آیه‌ی مورد بحث، مطلب را روشن‌تر مطرح می‌کند و می‌فرماید: «آنها فرشتگانی را که بندگان خدایند، مؤنّث پنداشتند و دختران خدا معرّفی کردند.»8 مفسّران در مورد آیه‌ی (18) از این سوره که شاهد مثال بحث حاضر است، سه تفسیر متفاوت ذکر کرده‌اند:
1. اکثر مفسّران آیه را نسبت به «بنات»9 و در مقام بیان دو صفت از صفات نکوهیده زن
دانسته‌اند که یکی به نشو و نمای زن در تزیین و زر و زیور اشاره می‌کند و دیگری به این‌که زن‌ها در مخاصمه و استیفای حقّ خود از روی قیاس برهانی و گفتار منطقی، نمی‌توانند طرف مقابل را ملزم گردانند؛ بلکه با قیاسات جدلی غیربیّن پیش می‌روند و این دو صفت، نقطه ضعف عقل وی است و کفّار مخلوق ضعیف‌تر را به خدا منسوب کرده و پسران را که در نظر آنان نیرومندتر و بزرگ‌منش‌ترند، به خود نسبت می‌دادند.10
برخی این قول را به قتاده منسوب نموده‌اند که گفته است: «کم‌زنی باشد که به تکلّم خود اراده‌ی صحبت نماید از برای خود مگر آن‌که تکلّم بر او حجّت باشد نه برای او.»11 و بیشتر مواقع دیده شده است که زنی بخواهد استدلال بر حق کند و حال آن‌که اقرار به ضرر خود کرده است.12 در تفسیر «اطیب البیان» نیز آمده است: «مراد از آن، نساء که همان بنات است، می‌باشد که خود را با طلا و حریر زینت می‌دهند و نظر به ضعف بیان دارد که نمی‌توانند حجّت خود را بیان کنند با پدران قسی القلب که ما چه گناهی داریم که ما را زنده به گور می‌کنند، یا با کراهت و اهانت با ما رفتار می‌کنند و این تفسیر مناسب با آیات قبل است».13 علاّمه طباطبایی می‌نویسد:
یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکین‌اند که از جنس بشر آن‌هایی را که در ناز و نعمت و زر زیور بار می‌آیند، فرزند خدا تصوّر کرده‌اند با این‌که در بیان و تقریر دلیل گفته‌ی خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند. این دو صفت را که برای زنان آورده، برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتر و تعقّل ضعیف‌تری از مرد است و به عکس مرد دارای عواطف کمتری و تعقّل بیشتری است و از روشن‌ترین مظاهر قوّت عاطفه‌ی زن، علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد و در تقریر حجّت و دلیل که اساسش قوّه‌ی عاقله است، ضعیف است».14
صاحب «مجمع‌البیان» نیز این نظر را پذیرفته، می‌نویسد: «آیا کسی را که در زر و زیور زنانه، رشد می‌کند، یعنی دختران را برای خدا قرار می‌دهند؛ در حالی‌که زنان قوّت
گفتگو و بحث را ندارند.»15
2. برخی مفسّران از «ابن زید» نقل کرده‌اند که معنای آیه این است که: «آیا می‌پرستید کسی را که پروریده شده باشد در زیب و زینت و ممکن نباشد او را که به حجّت تکلّم کند؛ بلکه عاجز بود از مطلق جواب، مراد «اصنامند» که تحلیه ایشان کرده‌اند به انواع حلل»16. یعنی آنها را به جواهرات و طلا و حلی و حلل زینت می‌کنند و این‌ها قدرت بر تکلّم و اقامه حجّت بر الوهیّت خود ندارند.»17
امّا این تفسیر بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا تعبیر به «مَن» برای ذوی‌العقول است و اگر مقصود اصنام بود تعبیر به «ما» متناسب‌تر بود.18
3. موضوع راجع به قصّه‌ی فرعون و موسی است؛ زیرا فرعون بر فرش طلاباف می‌نشست و خود را به جواهرات زینت می‌کرد. این کلام فرعون است که: «من با این همه حلی و جواهرات نشو و نما کرده‌ام» و ضمیر «هو» به موسی بر می‌گردد که زبانش لکنت داشت و از عهده‌ی بیان بر نمی‌آمد.19
این تفسیر نیز بسیار بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا با آیات قبل هیچ تناسبی ندارد.
با نگاهی گذرا بر انواع تفاسیر مطرح درباره‌ی آیه‌ی مذکور، به نظر می‌رسد که تفسیر اوّل صحیح‌تر باشد؛ یعنی آیه نظر به «بنات» دارد. امّا این بدان معنا نیست که پاره‌ای از مفسّران گفته‌اند که این دو صفت از صفات ذاتی زنان است و زبان حال خداوند متعال درباره‌ی زنان، چنین است. بلکه این آیه از باب جدل است؛ به عبارت دیگر خداوند با تکیه بر اعتقادات و نظرات آنان نسبت به زن (دو خصوصیّت مذکور) در مقام ردّ انتساب دختر بودن فرشتگان به خود، بر آمده است. بر اساس تعریف جدل در منطق، مجیب (طرفدار یک رای و عقیده) در تقریر وضع خود، به مشهورات استناد می‌جوید و مسائل به آن چه مجیب مسلّم می‌دارد؛ یعنی سائل به آراء و نظریات و گفته‌های مجیب تکیه می‌کند و همان را به عنوان حربه علیه وی به کار می‌گیرد. بدین گونه که چون مسلّمات مجیب را مقدّمه استدلال قرار می‌دهد، نتیجه هم باید برای مجیب مورد قبول باشد و
سائل باید با مهارت خاص، حریف را به تناقض‌گویی بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجی که بطلانش کاملاً آشکار است، برسد.20
در یک طرف مجادله (Dialecticien) مجیب است که گروهی از مردم‌اند و دارای عقیده و رأیی خاصّ‌اند و تمام کوششان این است که الزام نشوند، و طرف دیگر، سائل یا ناقض است که خداوند متعال می‌باشد و می‌خواهد عقیده‌ی آنها را نقض کند. غرض سائل یا خداوند آن است که حافظ وضع یا عقیده را به تناقض‌گویی بکشاند و از سخنان او محالی لازم آرد و بدین طریق او را مجاب کند. غرض حافظ وضع یا مجیب آن است که در بن‌بست نیفتد و در تناقض‌گویی گرفتار نیاید.21
پس مفهوم آیه‌ی مورد بحث چنین است: «خداوند می‌خواهد بگوید، شما که نسبت به زن چنین دیدگاهی دارید و او را با این صفات می‌شناسید و مقام آنها نزد شما چنین پایین است، آیا سزاوار است که به خداوند نسبت دهید؟» تلقّی هر معنای دیگری، مانند آن‌چه برخی مفسّرین تصوّر کرده‌اند که این زبان حال خداوند است که چنین ویژگی‌هایی را برای زنان بر شمرده است، باطل است و با آیات دیگر قرآن منافات دارد. زیرا بنا بر مفاد آیات متعدّدی از قرآن کریم،22 اوّلاً همه‌ی انسان‌ها از هر صنف، خواه زن و خواه‌مرد، از یک ذات و گوهر خلق شده‌اند و مبدأ قابلی آفرینش همه‌ی افراد یکی است؛ ثانیاً اولین زن که همسر اوّلین مرد است، از همان ذات و گوهر عینی آفریده شده نه از گوهر دیگر و نه فرع بر مرد و زائد بر او و طفیلی وی؛ بلکه خداوند اوّلین زن را از همان ذات و اصلی آفریده است که همه‌ی مردها را از همان اصل خلق کرده است.
بنابراین اگر ما در مسایل علمی و عملی که ملاک و معیار ارزش است، هیچ سخنی از مذکر و مؤنث در قرآن نیافتیم، یقیناً از باب تبعیّت صفت از موصوف، موصوف آنها نیز مذکر و مؤنث نیست؛ زیرا وقتی موصوف «روح» است و مبرّی از نشانه‌ی مذکر و مؤنث، یقیناً وصف او هم منزّه از ذکورت و انوثت است. اگر گاهی نیز تفاوتی میان زن و مرد یافت می‌شود، همانند تمایزی است که میان مردها نیز مشهود است.
مثلاً اگر زنانِ مستعد نیز مانند مردان به دانشگاه‌ها و مراکز علمی راه یابند و به فراگیری علوم و معارف الهی بپردازند و از لحاظ علمی آگاهی یابند، دیگر نمی‌توان گفت مطالبی که در نارسایی عقول آنان رسیده است، اطلاق دارد و هیچ‌گونه انصرافی نسبت به زنان دانشمند و محقّق ندارد، و همه‌ی صفات مذکور در ذات زن و از حیث زن بودن او است. لذا این تعبیرها به لحاظ غلبه‌ی خارجی است که منشأ آن دور نگه داشتن این صنف مهم و نیمه‌ی اجتماع از تعلیم و تربیت صحیح است، مضافاً به این‌که هوشمندی و نبوغ برخی از زنان، سابقه‌ی دیرینه داشته و سبقت آنان در پذیرش اصول و مبانی عقلی نسبت به مردها شواهد تاریخی دارد. چرا که وقتی اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیّت دامنه‌دار حجاز، جلوه کرد، تشخیص حقّانیّت آن از نظر عقل نظری محتاج به هوشمندی والا و پذیرش آن از جهت عقل عملی، نیازمند به عزمی فولادین داشت تا هر گونه خطر را تحمّل کند. بنابراین کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می‌شد، از برجستگی خاص برخوردار بوده و همین سبقت، از فضایل او به شمار می‌رفت. از این رهگذر می‌توان به هوشمندی زنان پی برد که قبل از همسران خود، دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‌اند؛ در حالی که مردان فراوانی از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقّانیّت آن تردید داشتند، بلکه برای اطفاء نور آن سعی بلیغ می‌نمودند.23
در پایان به عنوان حسن ختام باید گفت که انسان کاملی چون امیرالمؤمنین علیه‌السلام در برخی سخنانش به انسان کامل دیگر یعنی حضرت فاطمه علیهاالسلام استناد می‌کند. یعنی حضرت علی علیه‌السلام که معصوم بوده و تمام گفته‌هایش حجّت است، برای تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسّک می‌کند و آن حضرت زهرا علیهاالسلام است و از این جهت فرقی بین زن و مرد نیست. همان‌طور که سنّت امامان حجّت است، سنّت حضرت زهرا علیهاالسلام نیز حجت شرعی و سندی فقهی است. لذا باید گفت: اگر زن راه فراگیری علوم و معارف را پیش گیرد و زینت را رها کند، چون مرد سیره و سخنش حجّت است و اگر مرد راه علوم
الهی را رها کند و به زخارف دنیا سرگرم شود، همانند زن‌هایی از این‌گونه خواهد بود.
از این‌جا معلوم می‌شود که وصف ذاتی و لایتغیّر زن این نیست که سرگرم حلیه و زیور بوده و در احتجاج‌های عقلی و مناظره‌های علمی و نیز مخاصمه‌ها، محروم باشد. بنابراین از آن‌جا که اطلاق آیه درباره‌ی زنان صحیح است و از طرفی تناسب آیات، حکایت از یک مناظره (جدل) با قوم مشرک را دارد، به راحتی می‌توان به تفسیری صحیح از آن دست یافت.
پی‌نوشت‌ها:
1. برای اطّلاعات بیشتر ر.ک: خوانساری، محمّد، «منطق صوری» تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم، سال 66، صص 198-185.
2. «و لقد جائهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیراً منهم بعد ذلک فی الارض لمسرفون» مائده/32. و ر.ک: یونس/13 و انعام/149 و نساء/147.
3. جعفری، یعقوب، «سیری در علوم قرآن» تهران، انتشارات اسوه، چاپ دوم، سال 75، ص245.
4. احمدی، حبیب‌اللّه، «پژوهشی در علوم قرآن» قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اوّل، سال 76، ص255.
5. ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، «الاتقان فی علوم القرآن» ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اوّل، سال 63، جلد دوم، ص68، و محمود شحاته، عبداللّه «علوم‌القرآن» قاهره، مکتبه نهضه الشرق، چاپ سوم، سال 1985 م، ص361.
6. «الاتقان فی علوم القرآن» پیشین، ص433 و «علوم القرآن» دکتر عبداللّه شحاته، پیشین، ص365.
7. ر.ک: حدیثی از امام صادق7 در این زمینه «تفسیر نمونه» آیه‌اللّه مکارم شیرازی و جمعی از دانشمندان، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، سال 73، جلد/13، ص439.
8. حج /27.
9. و این‌که گفته است «هو فی الخصام» با این‌که ضمیر به دختر برمی‌گردد و نفرموده است: «هی فی الخصام» برای این است که ضمیر «هو» به «مَن» برمی‌گردد.
10. بانو اصفهانی، «مخزن‌العرفان» ص12.
11. کاشانی، ملاّفتح‌اللّه، «تفسیر منهج‌الصّادقین فی الزام المخالفین» تهران، چاپ الاسلامیه، چاپ دوم، سال 1344 ش، جلد/8، ص241.
12. عاملی، ابراهیم، «تفسیر عاملی» تهران، چاپ صدوق، چاپ اوّل، سال 63، جلد/7، ص477.
13. طیب، سید عبدالحسین، «تفسیر اطیب البیان» تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، سال 66، جلد/12، ص13.
14. طباطبایی، محمّدحسین، «المیزان» ترجمه سیّدمحمّد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، سال63، جلد/18، ص134.
15. طبرسی، «مجمع‌البیان» جلد /22 ص 194.
16. منهج‌الصادقین، پیشین، جلد /8، ص241.
17. اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص 13 و به نقل از تفسیر عاملی، پیشین، جلد /7، ص477.
18. به نقل از مجمع‌البیان، پیشین، جلد /22، ص199.
19. به نقل از اطیب البیان، پیشین، جلد /12، ص13 و العروسی الحویزی شیخ عبد علی‌بن جمعه «تفسیر نورالثقلین»، قم، مطبعه العلمیه، چاپ دوم، جلد /4، ص595 و قمی، علی‌بن ابراهیم، «تفسیر قمی»، قم، مؤسسه دارالکتب للطباعه و النشر، چاپ سوم، جلد /2، ص282 و طوسی ابوجعفر محمّدبن الحسین بن‌علی، «تفسیر التبیان» قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اوّل، سال 140 ق جلد /9، ص 188 که از ابن عبّاس نقل کرده است. و مولی محسن ملقّب به فیض کاشانی «تفسیر صافی» مشهد، دارالمرتضی، چاپ اوّل، سال 1091 ق، جلد /4، ص386.
21و20. منطق صوری، پیشین، ص 197 و 196.
22. ر.ک: نساء /1 و اعراف /189 و زمر /6.
24و23. برگرفته از: جوادی عاملی، عبداللّه «زن در آیینه جلال و جمال» قم، نشر اسراء، چاپ دوم، سال 76، صص 80-38. در تاریخ سخن از زنان متعدّدی است که فصاحت و بلاغت آنان در گفتار مورد تمجید و تحسین بوده است. ر.ک: موطاء، مالک‌بن انس، «کتاب النکاح» ص370 و 371: «درباره‌ی دختر حرث بن عبدالمطلب گفته‌اند: اگر خطابه‌ای ایراد می‌کرد دیگران را به عجز وادار می‌نمود».
منبع :
نشریه صحیفه مبین » بهار و تابستان 1382 - شماره 29 و 30
مثل خردمندان فكر كنيد اما با مردم به زبان خودشان حرف بزنيد.