روش های سخنرانی دینی (3)

روش های سخنرانی دینی (3)

بيان شد كه امر تبليغ؛ يعني گزينش بخشي از معارف ديني كه متناسب با نياز مخاطب باشد و بيان آن به گونه‌اي كه متناسب با تأثيرپذيري و درك مخاطب باشد و براي اين‌كه مخاطب انگيزة عمل پيدا كند بايد ايمان ـ به عنوان مادر انگيزه‌ها ـ در او تقويت شود.

گاهي براي اين‌كه عمليات گزينش معارف به خوبي صورت بگيرند بايد كار علمي و توليد علم هم صورت بدهيم؛ يعني اين طوري نيست كه فقط گزينش كنيم، بلكه گاهي بايد يك چيزهايي را توليد بكنيم، آري براي ايجاد انگيزه و ايمان در قلوب انسان‌ها بايد به توليد علم نيز پرداخت.

انسان‌شناسي و دين‌شناسي دو آگاهي اساسي است كه در جريان گزينش و يا تهيه محتواي مورد نياز براي مخاطب لازم است، انسان‌شناسي بيشتر در جهت پاسخ به سؤال چگونگي انسان مفيد خواهد بود و دين‌شناسي هم با نگاه و تعابيري كه نه وابسته به علم خاصي باشد، نه وابسته به پاسخ به شبهات خاصي باشد، نه وابسته به اصطلاحات يكي از علوم باشد، بلكه دين‌شناسي كه بتواند به درد مصرف‌كنندة دين بخورد.

بايد دين را به گونه‌اي بشناسيم كه قابليّت عرضه براي مخاطب را داشته باشد فارغ از اين‌كه در يكي از شاخه‌هاي علوم رايج بگنجد يا نگنجد، مجبور نيستيم حتماً دسته‌بندي رايج علوم را در مقام تعريف دين براي مخاطب رعايت كنيم، دين را كه شناختيم اولويت‌هاي داخل اين دين را كه درك كرديم. گزينشهاي خودمان را براي مخاطب متناسب با اين دين‌شناسي بكنيم، در كنار اين انسان را كه شناختيم، قدرت درك نيازها و تناسب‌سازي معارف قابل انتقال را پيدا خواهيم كرد، لذا مبلغين ديني بايد فعاليتِ كارگاهي و يا ميداني خودشان را فعاليتي در جهت فربه كردن چنين علمي تلقي كنند؛ چون صرفاً مصرف‌كنندة آگاهي‌هاي دريافت شده از عالمان ديني نيستند، بلكه علم جديدي را مي‌توانند در بستر فعاليت تبليغي خود توليد كنند و آن علم چيزي نيست جز يك انسان‌شناسي دقيق‌تر، جز اقتضاشناسي، جز نيازشناسي و آن علم درك عيني طبقه‌بندي بسياري از اولويت‌هايي است كه در معارف ديني ما آمده، يك ‌جايي يك موضوعي بر يك موضوع ديگر در جهت تربيت آدم‌ها اُولويت پيدا مي‌كند، تفاوت‌هايش در روايت‌ها و آيات قرآن ذكر مي‌شود يا اشاره مي‌شود اين مطالب را استخراج كنيد.

يك مبلّغ، عالمي است كه غير از درست يا غلط بودن سخنان، آگاهي ديگري نيز دارد و آن اين است كه مي‌تواند تشخيص بدهد كدام آگاهي براي چه كسي مناسب است.

حضرت آيت‌الله حق‌شناس چند سال پيش مي‌فرمودند: حضرت امام(ره) ـ البته خاطره‌شان مفصل بود ـ به بنده مي‌فرمودند: شما چون با مخاطبيني از دين صحبت مي‌كنيد و حرف‌ها و معارف ديني را به ديگران منتقل مي‌كني زودتر از بقية هم بحث‌هايت مجتهد مي‌شويد، بعد ايشان فرمودند: امام راست مي‌گفتند، من از همة دوستانم زودتر مجتهد شدم، اگر تبليغ را به مثابه يك كارگاه براي پخته شدن انديشه نگاه كند، تبليغ جرياني است كه علم‌زاست، حرف‌هاي مخاطب را خوب گوش دهيم، دقيق تجزيه و تحليل كنيم، يك مقدار انسان‌شناسانه‌تر دربارة مخاطب قضاوت كنيم.

مبلغ بايد از پيش‌داوري، از مقايسه و از سطح‌نگري بپرهيزد. واقعاً ببينيم چرا مثلاً بيشتر مردم مسكرات مي‌خورند، مسكرات مگر بد نيست، مگر دين مطابق فطرت انسان نيست، چطوري مي‌شود بيشتر آدم‌ها خراب باشند، چه مشكلي پيش آمده كه بيشتر مردم، خراب عمل مي‌كنند، تحليل كنيد به يك نتيجه‌اي مي‌رسيد كه آن نتيجه، همه‌فهم است، بيشتر آدم‌ها با آن نتيجه مي‌توانند ارتباط برقرار كنند، نبايد بگوييد من كاري به بقيه‌اش ندارم شراب حرام است نخور، غلط مي‌كني بخوري، مبلّغ قدم در ميدان فقه اكبر مي‌گذارد، بايد بگويد من بايد بدانم چرا جوان‌ها نماز نمي‌خوانند؟

چون بچه‌ها در مدرسه، نمره‌اي بار مي‌آيند؛ يعني هر كاري مي‌كنند فوري جزا و پاداششان با نمره داده مي‌شود، اهرم نمره در كنار اهرم‌هاي بدتر از نمره، آنها را وادار به انجام يك تكليف به نام درس خواندن مي‌كند، انسان دوست ندارد به رفتارهايي مكلّف شود كه با فشار به آن رفتارها مكلّف شده است، اين فشار با تشويق يا با تنبيه‌هاي فوري است، آن وقت اين فشار سرِ نماز برداشته مي‌شود، نماز تشويق يا تنبيه فوري ندارد، تمام علاقه به تكليف‌گريزي‌اش را اينجا نشان مي‌دهد بعد فكر مي‌كنيم همه جوان‌ها تكليف‌گريزند، ما چطوري نماز را جا بيندازيم جامعه، خراب است همه را خراب كرده است، نبايد دانش‌آموز را اين گونه براي درس خواندن تحت فشار قرار داد، يعني چه كه دانش‌آموز با نظام نمره‌اي درس‌خوان كنيم، نمازگريز مي‌شوند، نمرة آموزش و پرورش سالي دو بار، سه بار وادارشان مي‌كند به يك تكليفي با نتيجة فوري كه نتيجة اين نظام، تكليف‌گريزي است.

من به عنوان يك مبلّغ كار دارم با اين‌كه چرا اين جوان، نماز نمي‌خواند، يكي از دوستان گفتند: عقد موقّت مي‌تواند حلال مشكل فساد در جامعه باشد، به ايشان عرض كردم نه، اصلاً اين طوري نيست شما برويد براي بسياري از جاهايي كه محل فساد است صيغه را پيشنهاد بدهيد همه مي‌خندند، بهتان يك خانمي بخواهد سه ماه، عدة يك كسي را نگه دارد بعد سراغ ديگري برود نه مردها هوسشان تأمين مي‌شود نه زنها، صيغه و عقد موقت براي اين فضا نيست، ازدواج مجدد چه؟ ازدواج مجدد هم براي اين فضا نيست جز اين‌كه موجب طلاق بشود و ساختن بچه‌هاي فاسد و مفسد، نتيجة ديگري ندارد.

علت فساد اين نيست كه ما بياييم محرميت‌ها را تجويز كنيم، بايد انگيزه‌ها را روان‌شناسي كنيم، روان‌شناسي‌مان هم با كمك احكام اسلامي است، تا مي‌گويم روان‌شناسي ذهنتان در روان‌شناسي به معناي تجربي نرود.

چرا دختران در جامعه خودشان را جمع نمي‌كنند، دنبال محبت‌اند، دخترها كمبود محبت دارند جامعه را به فساد مي‌كشند، پسرها هم كمبود محبت دارند آنها هم جامعه را به فساد مي‌كشند، دخترها چرا كمبود محبت دارند؟ چون باباها به قدر كافي به آنها محبت نمي‌كنند، باباها چرا محبت نمي‌كنند؟ به دليل اين‌كه پدرسالاري نيست، پدرسالاري ممدوح، در خانه‌ها باشد مامان‌ها در مقابل بچه‌ها تواضع لازم را نسبت به باباها بكنند دختر فاسد نمي‌شود، دختر فاسد نشد جامعه مشكلش حل مي‌شود.

بعد از اين‌كه جامعه را در روابط بين زن و مرد درست كرديم بعداً نوبت آن مي‌رسد كه احكام اسلامي را هم در جاي خودش پياده شود و آثار منفي هم نخواهد داشت، اما فعلاً اين ازدواج مجدد و عقد موقّت مجدد، آثار منفي دارد.

رسالة عمليه مجموعه‌اي از داروهاي دردهاي بشر را نوشته، بعضي‌هايش هم رويشان يك چيزهايي نوشتند كه مثلاً اين دارو را در اين موقع مصرف كنيد، ولي معمولاً ـ در مقام تشبيه دارم عرض مي‌كنم ـ يك نفر بايد مريض را معاينه كند، يك نگاه عميق بكند كه آيا ظاهر مرضش با آن دوا شباهت دارد، يك معاينه دقيق مي‌كند، مي‌بيند باطن مرضش جاي ديگري است، خودتان را تقويت كنيد بعد سراغ انگيزه‌ساختن براي آدم‌ها برويد اينها موجب مي‌شود كه خودمان را براي گزينش دربست در اختيار احكام و معارف اسلامي قرار ندهيم كه بگوييم از اول، رساله عمليه را مي‌گوييم مي‌رويم جلو، از اول هم عقايد را مي‌گوييد مي‌رويم جلو، صبر كن كجا داري مي‌روي.

بعضي از اوقات حرف درستي كه به جايش زده نشود اثر منفي دارد، امروز در جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم كه تشنگي به معارف ديني آن قدر زياد شده كه حد و حصر ندارد، هيچ وقت ميدان اين قدر باز نبوده است، مبلّغ ديني كه حرف حساب داشته باشد همه گوش مي‌دهند حتي آنهايي كه خوششان نمي‌آيد، اگر ديدي يك كسي در مي‌رود خوشش نمي‌آيد حالا جاي قشنگي است براي اين‌كه تو درك كني رگ خواب اين چيست، نه رگ خواب به معناي اين‌كه جذبش كنيم، صرفاً من چكار كنم اين منطقش عوض بشود، خودش فكر مي‌كند نتيجه برسد كه من نبايد در بروم.

در دانشگاه مباحث انسان‌شناسي مي‌گفتم، يكي از دانشجويان مي‌گفت: برو بينيم بابا! تا حالا فكر مي‌كردم از انسان بايد آغاز كرد، اين چرا گوش نمي‌دهد؟ رفتم سراغش ببينم چه را مي‌گويد برو بابا، پاي حرف او نشستم، ديدم عجب از يك جاهاي ديگر هم گاهي بايد آغاز كرد اين‌كه من از انسان‌شناسي بايد آغاز كنم مطلق نيست.

اينها چيزهايي است كه شما مي‌توانيد تجربه كنيد و خواهش مي‌كنم فضاي تبليغ را كارگاه توليد علم براي خودتان تلقي كنيد و در مراجعه مكرر به كتاب و سنت اين علم را فربه كنيد و به ديگران منتقل كنيد.

عمليات گزينش مطلب، تهيه موضوع، محور كلام و يا محور برنامه تربيتي را از طريق دين‌‌شناسي و انسان‌شناسي انجام بدهيد، بعد در مقام بيان مطلب به پردازش آن در ذهن خودتان اقدام كنيد. مي‌خواهم به چنين هدفي برسم و توجه‌ها را به چنين موضوعي جلب كنم، چگونه؟ اين مطلب را بايد مقدمه‌چيني كنم كه اساساً گاهي به سخنراني مي‌گويند مقدمه‌چيني، يكي از هنرهاي پرورش مطلب مؤخّره يا مقدمه‌چيني است يا مطالب را با مطالب ديگر در مقام مقايسه قرار دادن است.

آقاي جوادي آملي بعضي وقت‌ها آيات قرآن را اين طوري توضيح مي‌دهند كه مثلاً نفرمودند فلان، فرمودند: فلان يعني مي‌توانست يك احتمال ديگر اينجا وجود داشته باشد «تعرف الاشياء باَضدادها» از اين روش استفاده مي‌كنند، اين‌كه چرا اين كلام را فرمودند اين را براي ما توضيح مي‌دهند، اين خيلي روش قشنگي است؛ يعني مطلب را به صورت عَرْضي بسط دادن.

ادبيات مطالب

بعدش مي‌پردازيم به ساختن ادبيات، فايده‌هاي ساختن ادبيات را هم بهش اشاره كرديم، تا اينجا بيرون سخنراني است يا بيرون يك فعاليت تبليغي است، تا اينجا فهميديم چه چيزي مي‌خواهيم بگوييم و چطوري مي‌خواهيم آن را در ذهنمان بسط بدهيم و چطوري خودمان را آماده كرديم آن را براي مخاطب بيان بكنيم، از اين به بعد به خود سخنراني و چينش مطالب مي‌پردازيم.

يكي از اصول مهم در ارائة سخنراني پس از بحث توليد علم و دانستن اين‌كه چه مي‌خواهيم بگوييم بحث ادبيات و پردازش مطلب و نيازشناسي و انسان‌شناسي است كه بتوانيد چينش لازم براي مطالب يك سخنراني را به خوبي صورت دهيد؛ در نحوة چينش مطالب الگوهايي وجود دارد كه هرگونه تغيير حساب‌شده در اين الگوها سبب جذاب‌تر شدن بحث مي‌شود، مثل مبتدا و خبر، خبر را قبل از مبتدا مي‌آوري تا افادة حصر كند، ولي اصلش اين است كه مبتدا اول باشد و خبر دوم بعد يك تغيير حساب‌شده كه مي‌دهي، چقدر نتيجه مي‌دهد.

روش طرح و حل مسئله

اولين روش براي چينش مطالب يك سخنراني طرح و حل مسئله است، طرح و حل مسئله يعني چه؟ فرق مسئله با سؤال اين است كه در مسئله يك سؤال چندوجهي داريد، اما در سؤال يك سؤال بسيط داريد مثلاً معناي رمضان چيست؟ اين يك سؤال است، اما وقتي كه پرسيديد خداوند متعال چگونه از رمضان انتظار داشته است كه ما به تقوا برسيم و چرا براي رسيدن به تقوا ما را وادار به گرسنگي كشيدن كرده است آيا بين ضعف بدني و تقوا رابطه‌اي وجود دارد؟ آيا تقوا يك امر بيشتر ذهني و روحي نيست؟

در بحث‌هاي تخصصي روش آموزش، مي‌گويند اگر خواستيد چيزي را به دانش‌آموز يا دانشجو ياد بدهيد آن را براي او تبديل به يك مسئله كنيد تا انگيزه پيدا كند اين مسئله را حل كند، و در مرحلة بعد راه‌حل را در اختيار او بگذاريد. يكي از دلايل اُفت تحصيلي دانش‌آموزان مستعد و كمتر مستعد اين است كه معلمان قبل از اين‌كه مسئله‌اي را براي دانش‌آموز مطرح كنند راه‌حل آن را در كلاس، اعلام مي‌كنند مي‌گويند: اينها را ياد بگيريد و دانش‌آموز اصلاً خلاقيت و فعاليت ذهني نكرده است. هم براي دانش‌آموزان مستعد و هم براي دانش‌آموزان غيرمستعد، يك كاري كه بايد صورت بگيرد اين‌ است كه اول بايد مسئله را بايد مطرح كنيم، و آن را به صورت يك نياز جدّي براي مخاطب جا بيندازيم بعد بايد آن مسئله را حل كنيم، معمولاً هم اين كار را بايد به گونه‌اي انجام بدهيم كه حل مسئله از اول پيدا نباشد. ابتدا بر اساس اصل مقدمه‌چيني در پردازش مطالب عمل كنيم. پس هر چه را خواستيم بگوييم اول به يك مسئله تبديل كنيم بعد آن مسئله را جا بيندازيم و بعد در مقام حل آن مسئله، مطلب خودمان را بيان كنيم.

البته اين كار به صورت‌هاي مختلف مي‌تواند انجام بگيرد. در بيان تزئينات جانبي اين شيوه از سخن گفتن، ابتداي طرح مسئله يك مقدمه‌اي مي‌تواند مطرح شود، مقدمه طرح مسئله مي‌تواند يك داستان يا يك خاطره يا يك شعر باشد.

خوب است قبل از طرح مسئله يك مقدمه‌اي ذكر شود، اين مقدمه رسيدن به اصل سخن را به تأخير مي‌اندازد و اين خوب است اگر آغاز سخن به تأخير بيفتد، يك كمي به نتيجة سخن رسيدن هم به تأخير مي‌افتد و در يك سخنراني نياز به زمان داريم تا مخاطب، حداقل نيم ساعت روي موضوعي درگير شده باشد تا بعد به نتيجه نزديك‌تر شود، اين نيم ساعت تمركز، دقت و اثرپذيري او نسبت به موضوع افزايش پيدا مي‌كند.

در اين مقدمه، به زيبايي‌شناسي‌ها فكر كنيد، سعي كنيد به زيبايي وبا لطافت اين كار را انجام دهيد. در مقدمه طرح مسئله مي‌توانيد به خاطره‌هايي مراجعه كنيد كه از نظر زيبايي و لطافت و... جاذبه‌هاي ظاهري سخن شما را تأمين كند.

در مقدمه طرح مسئله مي‌توانيد ذهنيت‌هاي مردم را نسبت به خودتان اصلاح كنيد، خيلي از مردم فكر مي‌كنند طلبه‌ها در حوزه عمامه‌ مي‌گذارند كه مردم را نصيحت كنند؛ در مقدمة طرح مسئله، بايد ذهنيت‌هايي را كه دوست داريد، در ذهن مخاطب ايجاد كنيد تا مستمع به سخنان شما گوش دهد.

يكي از اساتيد موسيقي از بنده سؤالي كرد، گفتم: بلد نيستم سؤال فقهي جواب بدهم، گفت: نه حاج آقا! ما مي‌خواهيم از شما سؤال كنيم، خيلي از آقايان، هنوز سؤال نكرديم مي‌گويند :حرام است، همه چيز را خراب مي‌كنند ما هم كه استاد موسيقي هستيم، ولي شما را قبول داريم اگر در جمع دانش‌آموزي اين را بگويم، به اين معني است كه بچه‌ها شما هم من را تحمل كنيد، استاد موسيقي رسيده بود به اين‌كه من را مي‌تواند تحمل كند پس شما هم تحمل كنيد بعد خاطره را مي‌گوييم پس اساساً در مقدمه طرح مسئله مي‌توانيد ذهنيت‌ها را اصلاح كنيد، يا زمينه‌ها را آماده كنيد، جاذبه‌ها را در مقدمه طرح مسئله قرار دهيد. مثلاً با يك عده دانش‌آموز مواجهيد كه دوست دارند هر چه بهشان مي‌گويي، بگويند نه، بگوييد ببخشيد، رئيس محترم مدرسه به بنده فرمودند بحثي را براي شما مطرح كنم، ولي من خوشم نمي‌آيد حرف‌هايي كه معمولاً بزرگ‌ترها براي كوچك‌ترها مي‌پسندند، بزنم، مي‌گويند اين چقدر حاج آقاي مثلاً شيطاني است، اين هم مثل خودمان است.

يك جايي بوديم به من گفتند كه از نماز صبحت كن، من اصلاً به نماز خواندن شما بچه‌ها كاري ندارم، من مي‌خواهم از نماز صحبت نكنم، اين مخاطب ويژه‌اي كه داريد كيف مي‌كند، و خيلي از اوقات دوست دارد سنت‌شكني بشود، يك دفعه يك توجه پيدا مي‌كند كه اين حاج آقا هم سنت‌شكن است، البته مي‌دانيد كه بايد تا آخر كار، اين دانش‌آموز را سنت درستش كنيد، ولي يك جلوه در اين زمينه مي‌آييد در مقدمه سخن كارهايي كه آدم در مقدمه طرح مسئله مي‌كند خيلي زياد است، آثار زيادي هم دارند، جاي مانور هم دارند.

بعد از طرح مسئله، تزئينات اين شيوه از سخن گفتن مي‌تواند ادامه پيدا كند، بعد از طرح مسئله، خاتمة طرح مسئله بايد بيان شود؛ يعني مسئله را كه جا انداختيم مي‌توانيم اهميتش را بگوييم، بگوييم در كدام علوم از اين مسئله بحث مي‌شود، فايدة حل اين مسئله چه خواهد بود؟ چه كساني اين مسئله را درك مي‌كنند.

خاتمة طرح مسئله كه مطرح شد بعد مي‌خواهي مسئله را حل كني، قبل از اين‌كه مسئله را حل كنيم يك مقدمة حل مسئله مي‌توانيم ارائه بدهيم، مقدمة حل مسئله شامل روش حل مسئله، معرفي منابعي كه در جهت حل اين مسئله كمك مي‌كند، مي‌باشد. يكي از مقدمه‌هاي عالي حل مسئله حل غلط آن است، مخاطب را هم در جريان نگذاريد، بعد كه مخاطب حل غلط را پذيرفت، بگوييد اين راه‌حل غلط است دليلش را هم بيان كنيد، و بگوييد، راه‌حل ديگري بايد پيشنهاد كرد و آن راه‌حل را جا مي‌اندازي، البته اين روش را هم در همه بحث‌ها نمي‌شود به كار برد.

بعد از حل مسئله براي كل كلام هم يك خاتمه‌اي بيان مي‌شود. هر كسي سخنراني‌هاي خودش را اين طوري تمرين كند، قبل از سخنراني فكر كند نسپارد به تداعي كه چه چيزي حالا تداعي خواهد شد، قبلش طراحي كند هي اينها را كنار همديگر بچيند نه اين ارزش ندارد، اين ارزش پرجاذبه‌اي دارد، مي‌تواند توجه را جلب كند، حالا در هر كدام از آنها هم احكامي را بايد رعايت كند، مي‌تواند يك سخنراني خوب و اثرگذار و تفكربرانگيز براي آن مخاطب ارائه دهد.

خاتمه كلام دعا يكي از خاتمه‌هاست، روضه يكي از خاتمه‌هاست، البته روضه را به عنوان حُسن ختام ببينيد، نصيحت كردن يكي از خاتمه‌هاست منتها بايد قشنگ ارائه شود.

پاسخ: بعضي وقتها، نصيحت مستقيم آ‌ن قدر بي‌مزه، قابل پيش‌بيني و غيرقابل تحمل است، ولي اگر قشنگ مقدمه‌چيني‌ كرده باشيد، نصيحت مي‌چسبد؛ يعني اگر اينها را درست رفته باشيد.

در هنر سخنوري هيچ چيزي غيرممكن نيست، سخنراني مثل يك تابلو نقاشي است، مثل يك شعر است، در شعر اصلاً هيچ چيز غيرممكني نيست، هر كاري ممكن است صورت بگيرد، كلام آخر را مي‌آورند اول، مستقيم و غيرمستقيم حرف‌هايي مي‌زنند و... همه كار مي‌شود كرد، هيچ وقت در سخنراني نگوييد چرا بعضي از قواعد هست آنها بايد باشد، ولي بعضي از روش‌هاي جزئي هست، روش‌هاي جزئي در جاي خودش قابل اجرايند، ممكن است بعضي از اوقات مثلاً من را ببريد در يك مدرسه پسرانه يا دخترانه، من اول بگويم كه اذان واجب است، اذان اعلام مي‌كند نماز واجب است بيا بخوان حرف هم نز‌ن، حرف مفت نزن بلند شو، بچه‌ها مي‌‌گويند اين ديگر كيه، ولي به من يك فرصتي بدهيد يك ساعت برايشان صحبت كنم بعد از يك ساعت اين را بگويم اگر نصفشان گريه نكردند؛ نمي‌توانيم بگوييم نصيحت كردن بد است، من مي‌گويم نيم ساعت حسابي نمدمالي كردم، هي ضربه زدم، ديگر الآن هر چي سوزن مي‌زنم آخ نمي‌گويد، آن نيم ساعت وقت را براي اين مي‌خواستم، البته بعضي جاها، نصيحت زحمات شما را خراب مي‌كند.

زيباترين سخنراني اين است كه نتيجه آخر را اول اعلام كني، بگويي من مي‌خواهم بعدش بهتان اين را بگويم، اين را مردانه اعلام كني بعدش هم، همه را به آن نتيجه برساني، ولي مردم يك نفس عميقش بكشند بگويند عجب، خيلي هنرمندانه‌تر است اين خيلي هنرمندانه‌تر از آن روش است، لذا تقديم و تأخير در مبتدا و خبر چطوري بعضي وقت‌ها يك افاده‌هايي دارد، اينجا هم يك فايده‌هايي دارد، اول حل مسئله مي‌كني، مي‌گويي: من اين قاعده‌اي كه به شما گفتم حل چه مسئله است؟ بعد مسئله را مطرح مي‌كني، مي‌شود همه اين كارها تجربه‌اش هست، ولي طبق قاعده تمرين كنيد، به جاي نصيحت، دعا كنيد كه خدايا ما را جزء بندگان با توجه خودت قرار بده، همين طوري نتايج را يكي‌يكي در دعاها بياوريد.

منبع :

http://khazaen.ir/article/27/

روش های سخنرانی دینی (2)

 

روش های سخنرانی دینی (2)

لوازم گزينش محتوا

در مقام گزينش محتوا به دو موضوع دين‌شناسي و انسان‌شناسي احتياج داريم. وقتي گزينش انجام گرفت محتواي بحثي كه مي‌خواهيم به مخاطب منتقل كنيم مشخص مي‌شود، اينجا دو تا كار ديگر بايد انجام بدهيم.

پردازش و ادبيات مطالب

يكي پردازش مطلب و ديگري ادبياتي است كه براي بيان مطلب بايد بكار بگيريم. پردازش مطلب چيست؟ بعضي‌ها يك حرف خوب را درك كرده‌اند، اما بلد نيستند به آن بپرازند و پنج دقيقه حرف حق را نمي‌توانند به پنجاه دقيقه سخنراني يا پنجاه سال سخنراني تبديل كنند، من يك زماني فكر مي‌كردم كه دهة محرم مطالبي گفتيم، دهة بعدي هم همانجا رفتيم يك مطلب ديگر گفتيم، آقا ديگر چه بگوييم همه را گفتيم، بعد از چند سال هي مي‌گفتم واقعاً يك مطلب گير مي‌افتيم مي‌گفتيم آخ خدا رحم كرد يك مطلب ديگر گير آورديم براي همان جمع والا چيز ديگري گير نمي‌آمد، الآن تو را به خدا كتاب‌هايي كه در مورد قيام امام حسين هست چند تا حرف دارند پنج دقيق فهرستش را بلند مي‌شوي مي‌گويي حرف جديد نيست، بعد از پنج سال ديگر داشتيم دق مي‌كرديم، ششمين سال، هفتمين سال، نهمين سال، كم‌كم رسيديم به اين‌كه تا بي‌نهايت سال مي‌شود حرف جديد درباره امام حسين(ع) زد كه هيچ كسي نشنيده باشد، به ذهنش هم خطور نكرده باشد، خاصيتش اين است، اين براي پردازشِ همان يك حرف است.

راه‌هاي پردازش مطلب

مقدمه‌چيني

يكي از راه‌هاي پردازش مطلب، مقدمه‌چيني است، چه چيزي مي‌خواهيد به مخاطب بگوييد؛ مثلاً مي‌خواهيد بگوييد به پدر و مادر احترام بگذار، يك مقدمه براي اين مطلب بچينيد، اساساً انسان چه نيازي دارد به ديگران احترام بگذارد، خوب است در اين باره صحبت كنيم، احترام گذاشتن به ديگران مي‌تواند اين آثار را براي آدم داشته باشد، بايد يك مقدمه ديگر بياوريم كه چرا پدر و مادر در احترام گذاشتن ترجيح دارد.

اصلاً چرا آدم با ديگران ارتباط دارد؟ انسان در ارتباط با ديگران خودش را مي‌شناسد، خيلي از امتحانات الهي آنجا صورت مي‌گيرد، خيلي از حرف‌ها مي‌تواند آنجا صورت بگيرد، يك مقدمه ديگر قبل از اين بگذاريد؛ هر چه در اين مقدمه‌چيني‌ها تبحّر پيدا كنيد پردازش مطلبتان تقويت مي‌شود.

مقايسه مطالب هم‌عرض

يكي ديگر از راه‌هاي پردازش مطلب اين است كه اين مطلب را با مطالب هم‌عرض مقايسه كنيد؛ مثلاً در باب احترام به پدر و مادر مي‌گوييم چند قسم احترام داريم، گروهي كه با ما آشنا هستند، گروهي كه غريبه هستند، گروهي كه دشمن ما هستند، گروهي كه دوست ما هستند، گروهي كه هميشه با آنها هستيم، گروهي كه گاهي با آنها هستيم، فرق بين اين دو تا چيست،

چرا بايد پردازش مطلب بكنيم؟

براي اين‌كه مخاطب را روي يك موضوع متمركز كنيم، براي اين‌كه آگاهي مخاطب را نسبت به يك موضوع دقيق كنيم، براي اين‌كه مدت زيادي بتوانيم با مخاطب درباره يك موضوع حرف بزنيم كه حسابي در مورد آن موضوع بتواند تفكر كند پردازش مطلب مي‌كنيم.

طرز پردازش مطلب هم سخنراني درست مي‌كند و هم فكر سخنران را نسبت به موضوع دقيق مي‌كند و بسط مي‌دهد، و اين دو فكر مخاطب را هم نسبت به موضوع دقيق مي‌كند و بسط مي‌دهد.

بعد از نيازشناسي و پردازش مطلب نوبت ادبيات مطلب است. ادبيات آن روكشي است كه روي اين مطالب مي‌گذاريم. در مقام تعيين الفاظ و ادبياتي كه به كار مي‌بريد بايد ظرفيت مخاطب را در نظر بگيريد، در مقام نيازشناسي، نيازِ حقيقي‌ مخاطب را درنظر مي‌گيريم، اما در مقام ادبيات خيلي پايبند به اين ظرفيت‌ها و ظرافت‌ها نيستيم؛ بچه من از مدرسه آمد گفت: بابا! خدا منزّه است، يعني چه؟ گفتم: چطور؟ گفت: معلم ما گفته: سبحان الله؛ يعني خدا منزّه است، مشكل دو تا شد قبلاً سبحان الله را بلد نبود حالا دو تا را بلد نيست. گفتم: «سبحان الله» به اين معناست كه خدايا تو خيلي نازي، ناز به زبان فارسي امروز يعني منزّه، چه اجباري است كه بر اساس لغت‌نامه دهخدا ترجمه كنيم.

ادبيات را متناسب با مخاطب كنيم، الله اكبر معنايش چيست؟ خدا باشكوه است، حالا تو چه اصراري داري معناي لغوي‌اش را به اين كودك يا جوان، بگويي، خدا باعظمت است، باعظمت هنوز در فارسي معناي حال مي‌دهد درست است.

فرض كنيد آدم‌هاي زمان نزول قرآن هستيد، چقدر كيف مي‌كرديد قرآن را بشنويد، كفار مي‌آمدند گوش مي‌كردند؛ يك طوري حرف بزنيد كه كفار بيايند گوش كنند.

چه كسي گفته يك عالم ديني بايد اين طوري صحبت كند تا متين باشد، سَبُكي نمي‌كنيم، ولي مي‌خواهم، خصوصاً در برخورد با دبيرستاني‌ها ادبيات متناسبي انتخاب كنيد.

آخر انسان چه مرضي دارد كه كلاس بگذارد، ما به خدا نمي‌خواستيم كلاس بگذاريم، كاري هم ندارد كلاس گذاشتن، خدا شاهد است؛ يعني هيچ معونه‌اي ندارد من مي‌روم رفيق پيدا مي‌كنم در آدم‌ها، رفيق دارم آدم‌هاي لوتي مسلك، اصلاً نمي‌تواند درست حرف بزند، من مي‌نشينم با اين چند دقيقه صحبت مي‌كنم، چه ايرادي دارد بروم بالاي منبر بگويم خدا همچين حالش را گرفت گذاشت تو قوطي درش را بست، گفت: بشين تا اموراتت بگذره، خب اين چه فرقي مي‌كند با آيات قرآن كه مي‌فرمايد ﴿ذَرْهُمْ﴾ ولشان كن يا آنجا كه مي‌فرمايد: ﴿فِی خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾ بگذار اينها سرگرم بازي خودشان باشند؛ نه علمي صحبت كن، روحاني نبايد قرآني حرف بزند، چون بي‌سواد تلقّي مي‌شود.

مبلّغ بايد قرآني و روايي صحبت كند، ببينيد اميرالمؤمنين(ع) در نهج‌البلاغه چطور با مردم صحبت مي‌كند، «يا اشباح الرجال لاالرجال» چقدر راحت صحبت مي‌كند. در كلاس صحبت كردن شائبه حبّ مقام وجود دارد، ادبيات بايد متناسب با مخاطب باشد.

البته اين ادبيات خيلي خطرناك است، ممكن است مفاهيم يك دفعه جابجا شوند، كار خطرناك ولي لازمي است و هر كار خطرناكي را كه نبايد ترك كرد، از جلسات كارگاهي براي تمرين ادبيات سخنراني استفاده كنيد، اصلاً طوري اين ادبيات را طراحي كنيد كه يك اصطلاحي سر زبان‌‌ها بيفتد؛ من در يكي از شهرستان‌ها مي‌گفتم، ولايت معنايش اين نيست كه صاحبِ مردم است، صاحاب مردم است، صاحب با صاحاب خيلي فرق مي‌كند، صاحاب يعني همه چيز، اما صاحب يعني صاحب، هجده سال بعد يكي از بچه‌هاي آن شهرستان را ديدم گفت: آقا هنوز صاحب يا صاحاب يادمان است.

مردم بر اساس آگاهي‌هايشان تصميم نمي‌گيرند، زندگي نمي‌كنند، بر اساس ذهنيّت‌هايشان تصميم مي‌گيرند، زندگي مي‌كنند، بر اساس تلقّيي كه دارند زندگي مي‌كنند.

ذهينت مردم ما اين است كه نمازجمعه براي پيرمردهاست، چه شده اين ذهينت به آنها منتقل شده، آيا كسي گفته نمازجمعه براي پيرمردهاست نه، تلويزيون نمازجمعه را نشان مي‌دهد، پيرمردها صف اول نشستند، مردم بر اساس اين ذهنيت عمل مي‌كنند. مبلّغ فقط مأمور آگاهي دادن نيست، مأمور ذهنيت دادن هم هست.

من يك كاغذ دادم به دانشجويان هنر، گفتم: يك كلمه مي‌گويم بلافاصله يك خط در موردش بنويسيد، يك نام مي‌برم بعد به آنها گفتم: سكينه، كلماتي را كه نوشتند جمع كردم، سكينه دختر امام حسين، كتك خوردن، چادر خاكي، وصله‌دار، غم، گريه، اينها را گذاشتم كنار همديگر همه هم درست است، همه را هم ما روضه‌خوان‌ها به آنها منتقل كرديم، اين ذهنيتي است كه منتقل شده؛ بعد گفتم: حالا سكينه، روضه‌هايي را كه از حضرت سكينه بلديد را من دوباره براي شما مي‌گويم، ولي يك ذهنيت ديگر برايتان مي‌سازم كه تا گفتم سكينه يك كلمه ديگر بنويسيد، در بين دخترها بعضي‌ها شيطانند، شرّند، بعضي‌ها خوش‌زبانند، بعضي‌ها مدام به ديگران مي‌پردازند، هيچ مرزي نمي‌شناسد، حرفش را صادقانه مي‌زند، دلش براي همه مي‌سوزد، بچه‌ها دارند بازي مي‌كنند، مي‌رود به آن‌كه تنهاست مي‌گويد: تو چرا نمي‌آيي بازي كني، بابا مي‌آيد تو خانه اول از همه مي‌رود جلو گاهي از اوقات يك طوري به بابا محبت مي‌كند حسادت مادر را بر مي‌انگيزد مرزي براي كلام خودش نمي‌شناسد، صادقانه‌ترين كلمات خودش را مي‌گويد، اين كاركتر را توضيح دادم، و گفتم كه اين كاركتر دلنشين‌ترين كاركتر و شخصيت از يك دختر است بعد گفتم سكينه در كربلا اين بود، چه كسي مي‌آيد جلوي امام حسين مي‌گويد :«أين عمی العباس» سكينه است، چه كسي مي‌آيد با بابا خداحافظي كند؟ سكينه است، چه كسي مي‌آيد با بدن بي‌سر امام حسين صحبت مي‌كند؟ سكينه است، شلوغ‌ترين و بانشاط‌ترين دختر كربلا سكينه است.

آن وقت ما روضه‌خوان‌ها از سكينه چه چيزي انتقال داديم؟ درست هم گفتيم، بلد نيستيم حرف بزنيم؛ چون ادبيات درستي نداريم.

يك شام غريبان فقط از نشاط حضرت سكينه گفتم، در آخر هم گفتم اين سكينه امروز در بيابان‌ها مي‌دويد، كتكش زدند، به عمه كمك مي‌كرد، ديگر هيچي نگفتم، كساني كه در جلسه بودند تا نيم ساعت همين طوري خودشان را مي‌زدند؛ مراقب حرف زدنمان باشيم، اين حرف‌ها براي مردم ذهنيت درست مي‌كند، ما موظفيم ذهنيت‌هاي مردم را اصلاح كنيم.

زماني كه بحث امام زمان شروع شده بود يك نفر گفت: چرا گفتي مهدي فاطمه!؟ گفتم: مي‌دانستم بسياري از آدم‌ها وقتي مي‌گويي امام زمان ـ الآن اين طوري نيست ـ دنبال شمشير امام زمان نبودند، من مهدي را كنار نام فاطمه گذاشتم، چون فاطمه يك اسم زنانه است و مردم هم روي اسم حضرت زهرا عاطفه خاصي داشتند تمام بار رواني كلمه فاطمه به كلمه مهدي انتقال پيدا كرد، مهديِ فاطمه قشنگ شد؛ يعني حسّ مهربان اصلاً ديگر نمي‌خواست به مردم توضيح بدهي امام زمان مهربان است.

يكي از فوايد ادبيات، تغيير ذهنيت و ايجاد مفاهمه بين سخنران و مخاطب است. در خصوص ادبيات تبليغي بايد كار كارگاهي صورت بگيرد، اين‌كه همين طوري از خودمان يك كلمه استخراج كنيم درست نيست؛ مثلاً در مورد حجاب، از نظر ادبياتي ـ نه كلمة مصونيت قشنگ است و نه كلمة محدوديت، بگوييم حجاب مهرباني است، يك دختر وقتي كه حجاب دارد به مردها مهرباني كرده، به زن‌ها هم مهرباني كرده، حجاب مهرباني است، اگر اين مطلب در كشور جا بيفتد كه حجاب مهرباني است اثرش خيلي فرق مي‌كند، اصلاً تعريف درست حجاب نه مصونيت است نه محدوديت، مصونيت يكي از فايده‌هاي حجاب است، حجاب مهرباني است، حقيقتش اين است كه تو به ديگران مهرباني مي‌كني، اين طوري دين فعال نشان داده مي‌شود. پس بايد در دين‌شناسي و انسان‌شناسي به طور كامل كار كرد، تا بدانيم كه به اين مخاطب چه بايد بگوييم.

يك زماني دعوا شده بود سرِ خشونت كه آيا اسلام خشونت‌طلب است يا خير؟ مقام معظم رهبري ـ در نمازجمعه فرمودند دو گونه خشونت داريم، خشونت قانوني و خشونت غيرقانوني، خشونت غيرقانوني غلط است، خشونت قانوني درست، خشونت را كنار قانون گذاشتند همة بحث‌ها تمام شد.

ايشان يك هنر كرد اين دو تا را گذاشت كنار همديگر، تمام شد وقتي خشونت قانوني را گفتند، هيچ كس نمي‌تواند چيزي بگويد. واقعاً براي طراحي يك ادبيات كارآمد درك عميق لازم است.

مبلّغ بايد به ادبيات بپردازد تا بتواند ذهنيّت‌ها را اصلاح كرده و مفاهيم را منتقل كند. مبلّغ بايد فكر ادبيات باشد تا مفاهيم را در روح افراد، اثرگذار كند اين هم يكي از آثار ديگر ادبيات است.

منبع :

http://khazaen.ir/article/26/

روش های سخنرانی دینی (1)

روش های سخنرانی دینی (۱)

انسان‌شناسي و نيازشناسي در تبليغ

اگر بخواهيم دين را به مصرف كنندة دين برسانيم، يقيناً مطالبي را بايد براي او گزينش كنيم، يقيناً گزينش هم طبيعتاً بايد متناسب با انسان و اولويت‌هاي دين باشد كه اين دو در حقيقت يكي هستند. وقتي كه مي‌خواهيم معارف ديني را انتخاب كنيم و به مخاطب برسانيم به دو شناسة بسيار مهم دين‌شناسي و انسان‌شناسي نياز داريم كه هر دو بسيار مهم هستند.

اگر انسان را نشناسيم نمي‌توانيم نيازهاي او را تشخيص بدهيم؛ انسان‌ها خيلي از اوقات نياز خودشان را نمي‌توانند بيان كنند و اين يكي از آسيب‌هاي جدي نيازشناسي و مخاطب‌شناسي است يكي از موانع ما براي شناخت نياز حقيقي مخاطب نيازهاي كاذبي است كه او احساس و بيان مي‌كند.

اين نيازشناسي بايد بر انسان‌شناسي‌اي كه دين به ما مي‌دهد مبتني باشد، لذا معارف انسان‌شناسانة خودمان را بايد گسترش دهيم، چيزي كه در انسا‌ن‌شناسي بايد بيشتر ملاحظه شود تا اين نيازشناسي دقيقاً صورت بگيرد، پاسخ به سؤال چگونگي انسان است، نه چيستي انسان، بحث‌هايي كه در پاسخ به سؤال چيستي انسان مطرح است خوب‌اند، اما در تشخيص مطالب مورد نياز انسان زياد اثرگذار نيستند؛ مثلاً در پاسخ به سؤال چيستي انسان مي‌گوييم: انسان داراي روح مجرّد است كه اين آگاهي در تعيين نوع مطالبي كه بايد به مخاطب بگويم خيلي كارايي ندارد، اما در مورد چگونگي انسان به اين پاسخ‌ها مي‌رسيم كه مثلاً گاهي از اوقات اميال و گرايش‌هاي انسان با يكديگر تزاحم پيدا مي‌كنند، انسان چگونه در مقام تزاحم اميال و گرايش‌ها يكي را بر ديگري ترجيح مي‌دهد كه با يادگيري اين مسائل و بيان آنها راه نفوذ در آدم‌ها را پيدا مي‌كنيد.

وقتي فهميديد كه تزاحم اميال در انسان وجود دارد، اول يك ميل مخالف و بد در وجودش ايجاد مي‌كنيد، به آن ميل بدش كاري نداريد، ميلِ خوب را نيز كه بتواند با اين ميل بد مبارزه كند ايجاد و يا تقويتش مي‌كنيد، مخاطب بعد از جلسه با خودش دعوايش مي‌شود؛ مثلاً يكي از انگيزه‌هاي يك دختر براي بي‌حجابي اين است كه ديگران او را تحسين كنند، شما مي‌توانيد مستقيماً با اين انگيزة او مقابله كنيد، براي اين‌كه ديگران تو را تحسين كنند، داري فرهنگ جامعه را به لجن مي‌كشي، روح آدم‌ها را به بدي سوق مي‌دهي، اين كار را نكن، مگر تو كمبود محبت داري؟ اين كار درگير شدن با اين گرايش او است، يك گرايش ديگري را پيدا كنيد كه اين گرايش در اين فرد هست، ببينيد اين گرايش را مي‌توانيد تقويت كنيد، آدم همكلاسي‌هاي خودش را بايد دوست داشته باشد، همسايه‌هاي خودش را بايد دوست داشته باشد و به آنها محبت كند، اصلاً زندگي چيزي جز اين نيست كه آدم به ديگران خدمت كند مخصوصاً خدمت كردن كه يك جاهايي خودش را خيلي قشنگ‌تر نشان مي‌دهد؛ مثلاً اگر روح او را نسبت به ديگران مهربان بار بياوريد يا اين مهربان بودن نسبت به ديگران هيچ مخالفتي ندارد، به آن دختر بي‌حجاب يا بدحجاب نبايد تذكّر داد بلكه بايد روحيّة مهرباني را در او تقويت كنيد، حالا چه به او بگوييد چه نگوييد دچار يك درگيري دروني مي‌شود، مي‌توانيد براي اين‌كه اين درگيري هم آغاز شود يك راهنمايي كنيد كه بي‌حجاب‌ها به خيلي‌ها نامهرباني مي‌كنند؛ يعني اصلاً دلشان رحم نمي‌آيد بي‌حجابي بد نيست، اما له كردن ديگران، دل شكستن هنر نمي‌باشد،

پس اگر به بحث تزاحم اميال، مسلّط باشيد مي‌دانيد با چه روشي وارد شويد، چكار بايد بكنيد، كدام يك از اميال در اين فرد وجود دارد كه خوابيده، آن انگيزة پنهان شده و محجوب او را بايد رشد بدهيد تا با اين انگيزه در بيفتد.

آگاهي از چگونگي انسان و اين‌ كه انسان چه زماني روي يك موضوعي فكر مي‌كند، چه زماني انگيزه پيدا مي‌كند، مبلغ دين را در كشف نيازهاي مخاطب و حتي در روش بيان مطالب براي مخاطب خيلي موفق خواهد كرد. پس بيشتر به يك انسان‌شناسي از نوع چگونگي نه چيستي، نياز داريم. هر چه به چگونگي انسان نزديك‌تر شويم در گزينش مطلب براساس نياز مخاطب بيشتر موفّق خواهيم بود و از آن طرف، يك دين‌شناسي لازم داريم، در دين چه چيزهايي مهم است، از بعضي‌ها مي‌پرسيد چه چيزي در دين اهميت بيشتري دارد، مي‌گويند: خوب شدن، تكامل انسان، بعد مي‌گويي خوب شدن چيست؟ به رفتارهاي خوب اشاره مي‌كند،كمي بيشتر كه سؤال مي‌كني پاسخ‌هاي اشتباه مي‌گويد؛ چون اصلاً از توي خوب شدنش عبوديت در نمي‌آيد، عبوديتي كه اصل معناي خوب شدن است، عبد خدا شدن يعني چه؟ آدم خوب است از زن و بچه‌اش دفاع كند، ولي عبد يك وقت لازم مي‌شود اين خوب را بگذارد كنار براي يك خوب برتر، عبد قدرت تشخيص و ترجيح دادن بين خوبي‌ها را دارد اين مهم‌تر از خوب شدن است، ابليس هم خوب بود امّا، يك خوبي را گذاشت كنار، رجيم شد، اصلاً همة خوبي‌هايش حبط شد، نمي‌خواهيم مردم را به خوبي‌هايي دعوت كنيم كه براي رسيدن به حقيقت خوب بودن حجاب بشود، خيلي‌ها فكر مي‌كنند غرض دين، خوب شدن است، ولي معناي خوب شدن برايشان شفاف نيست، خيلي‌ها جايگاه و اهميت ولايت را در عموم احكام دين نمي‌توانند تشخيص بدهند. فقط شنيده‌اند كه ركن ركين دين، ولايت است، حتي نماز نيست و به اندازه ولايت اهميت ندارد، اين فرد، دين‌شناس نيست و گزينش‌هاي او از دين معمولاً به صواب نخواهد بود، اگر بخواهيد دين را بشناسيد بايد يك كار دقيق دين‌شناسانه انجام بدهيد.

مبلغ بايد بتواند به نيازشناسي اقدام كند، براي درك اصلي‌ترين نياز، دو چيز را بايد درك كرد؛ يكي انسان را و ديگري آن هدفي كه مبلّغ مي‌خواهد انسان را به آن هدف برساند.

دين پاسخ به آن چيزي است كه انسان آن را دوست دارد و اين پاسخ را به دو صورت و در دو مرحله بيان مي‌كند، اول، به انسان مي‌گويد تو چه چيزي را دوست داري و بعد مي‌گويد چگونه به اين دوست‌داشتني خودت برسي.

دين اصلاً از كسي مي‌خواهد كه تغيير كند، به بار رواني منفي‌ ذهنيّت انسان‌ها كه دين سخت است، توجه كنيد، سخت يعني چه؟ هر چيزي كه به تو بگويد تغيير كن، آسان يعني چه؟ آسان يعني چيزي كه مي‌گوييد تو سرِ جايت باش، دين به تو نگفته كه جايي بروي، دين آيا مي‌خواهد انسان ارزش‌هاي وجودي خودش را تغيير بدهد و چيز ديگري جايگزين كند؟ دين از انسان مي‌خواهد فطرت خود را، ارزش‌هاي وجودي خود را شكوفا كند، اصل دين شكوفايي است، دين چيزي جز خلاقيت نيست، «أطعنی حتی أجعلك مثلی» مرا اطاعت كن تا تو را مثل خودم قرار بدهم.

دين پاسخي است به خواستني‌ترين خواسته‌هاي انسان و به انسان كمك مي‌كند تا چيز‌هايي را مي‌خواهد بشناسد و به انسان كمك مي‌كند تا به خواسته‌اش برسد، چرا دين بايد به انسان كمك كند تا بداند چه چيزي مي‌خواهد؟ چون اگر انسان اين قدر سطحي است كه خواستة خودش را به راحتي درك مي‌كند حوصله‌اش از خودش، از زندگي، از حيات، از همه چيز سر مي‌رفت، تمام زيبايي وجودِ انسان به ژرفاي وجودِ انسان است. فرق انسان با حيوان در اين عمقش است.

دين پاسخي است به نياز انسان، دو تا كار هم انجام مي‌دهد؛ يك دين‌شناسي، يك مجموعه به طرف مي‌دهيد، خب در اين دين از نمازش تا ولايت، از حق‌الناس تا حقوق والدين، اينها چه جايگاهي دارند؟ بنده هرم طولي اهداف تربيت ديني را به شما معرفي مي‌كنم، نوك قله هرم چه چيزي را مي‌گذارم؟ عبوديّت. ذيل عبوديت، ولايت، ذيل ولايت اين همه مفاهيم ديني، اهدافي كه تعقيب مي‌كنند خانواده، ذيل خانوده، حق‌الناس. ذيل حق‌الناس، عبادات. ذيل عبادات، اخلاقيات فردي است، آيا ما مي‌توانيم اين طبقه‌بندي را درست بدانيم؟ بله، چون تا طبقه‌بندي منسجمي از دين نداشته باشيم چه چيزي را مي‌خواهيم به مخاطب منتقل كنيم؟

بعد پايين كه مي‌آيي حق‌الله قرار مي‌گيرد، بعد براي همين حق‌الله پايينش صفات اوليه و فضايل فردي انسان‌ها است، اين هرم چه كمكي مي‌تواند به ما بكند براي اين‌كه ما دين را درك كنيم بر اساس اهميت، ارتباط اينها را به همديگر برقرار كنيم، هر موقع از ولايت بحث مي‌كنيم نگاهمان به پشت‌سري‌هايش باشد، بچه‌هيئتي درست نكنيم كه به پدر و مادرش بي‌احترامي مي‌كند، بايد بگوييم: يكي از مهم‌ترين مقدمات ورود تو در اين جلسات احترام به پدر و مادر است، بعد بايد عبادات را روي چه چيزي استوار كنيم، عبادات را، نماز را بايد روي چه چيزي استوار كنيم؟ روي اخلاق فردي.

نماز را نبايد با آرمان‌ها گره بزنيم. ببينيد، نماز را با آرما‌ن‌ها گره بزني كار سخت‌تري است؛ نماز را اگر با حداقل اخلاق گره بزني، خوب است نماز را با امام زمان گره نزنيم، خيلي‌ها نماز با زلف امام زمان(عج) گره خورده خواندند، يك مدتي نمازخوان شدند، خسته شدند، بعد از مدتي رها كردند، چون آن نماز يك هيجان است كه عشق به امام زمان(عج) جوان را وادار مي‌كند نماز اول وقت بخواند.

يك بار در توضيح نماز گفتيم؛ نماز براي اين است كه انسان ياد بگيرد حرف خدا را گوش كند، نماز براي لذت بردن، مناجات كردن و براي خيلي از اين حرف‌هاي عشقي و حالي كه مي‌گويند نيست، واجب نماز ادب است، ادبِ انجام تكليف و ادبِ بندگي است، خدا نمي‌خواهد ما در نماز محبت پيدا كنيم يا محبت ابراز كنيم يا معرفت ابراز كنيم؛ خدا مي‌خواهد در نماز مؤدب بودن خودمان را نشان دهيم. از مبلّغي خواستند كه يك نماز حداقلي را معرفي كند، اين‌گونه گفت: «نماز عشق‌بازي با خداست» عشق‌بازي با خدا دروغ است، قسمت واجب نماز كه بر همة آدم‌هاي چهارده ساله واجب است عشق‌بازي نيست، تخصيص اكثر نبايد زد، اين عشق‌بازي براي عدة به‌خصوصي است آن هم نه از چهارده‌ سالگي!

فقه نماز، واجب نماز، ادب نماز است، نه عشق اين‌كه در فقه مي‌گويند شك بين يك و دو باطل است و نفرمود اگر نمازت با حال بود آن را ادامه بده؛ يعني به ادبِ نماز گير داده است نه به عشق‌بازي آن.

جوان به من مي‌گويد: حاج‌آقا! من چكار كنم از نماز لذت ببرم؟ ببين مسئلة كاذب، براي جوان درست كرده است، به او مي‌گويم: بنا نيست از نماز لذت ببري وگرنه خدا يك شكلات مي‌گذاشت توي نمازگفتم: پس كِي مي‌خواهي آدم بشوي؟ گفت: يعني چه؟ گفتم: ساختار نماز اين‌گونه است كه آدم ازش لذت نمي‌برد، آدم را آدم مي‌كند اين قدر عذاب وجدان احساس نكن، فكر مي‌كند نماز براي لذت بردن از مناجات است، مي‌خواهد اين لذت را تجربه كند اما هي احساس شكست مي‌كند، حال اين‌كه يك نفر هميشه خودش را شكست خورده بداند چه تأثيرات روحي بر او خواهد داشت؟ بهتر نيست نماز را ترك كند؟ تا اين قدر عذاب وجدان نكشد، گفتم: نماز براي اين است كه تو بخواني خدا خوشش بيايد.

واجبات نماز مگر اينها نيست، واجبات نماز را ول كرديم مي‌رويم سراغ تحليل عرفاني مستحبات نماز! تحليل عرفاني آن وقت آورده بودند جواب مي‌دادند نماز ابعاد عرفاني دارد، مگر ما گفتيم ابعاد عرفاني ندارد، همين وجوب نماز بُعد عرفاني دارد اين وجوب را تحليل عرفاني بكن، قسمت‌هاي واجب نماز را تحليل عرفاني بكن، اصلاً نماز در جامعه ما بَد معرفي شده است.

يك دين‌شناسي لازم داريم كه بتواند نگاهي حكيمانه به حقيقت دين بكند بعد شبكه‌اي منظم و بجا از عموم معارف و احكام ديني در ذهن خودش درست كند و جايگاه‌ها و ارتباط‌هاي همه اينها را منسجم با همديگر درك كند تا الاهم فالاهم را تشخيص بدهد آن وقت يك دفعه در اين شبكه، روضه جايگاه خودش را نشان مي‌دهد، اول امام را بشناس، علي‌بن ابيطالب را بشناس، چرا مي‌گوييم علي، بگو پيامبر، پيامبر مهم‌تر است «أنا مدينة العلم و علی بابها» شما حالا شاگرد پيغمبر را بشناس، دسترسي به او آسان‌تر است، بعد برو سراغ پيامبر، او عظمتش خيلي بيشتر است، حقيقت امامت‌شان هم كه يكي است، فعلاً امام حسين را بشناس، بچه اميرالمؤمنين است.

شما مي‌آييد امام را بشناسيد به عنوان يك واقعيت امام را كه شناختي اولين و مهم‌ترين برداشتي كه از يك امام درك شود ارتباط او با خداست، ما چه مي‌فهيم ارتباط اميرالمؤمنين با خدا چيست؟ در رفتار علي‌بن ابيطالب در رفتار علي‌بن الحسين، در رفتار رسول خدا، نشان دهيم كه انسان چه موجود محترمي است، دلايلش زياد است، نگوييد من دو تا موضوع بي‌ربط را به يكديگر ربط دادم اين بحث، محوري و اصلي است.

بعد كه نشان داديم انسان چه موجودي است ديگر كسي نمي‌تواند به اين انسان به سادگي ظلم كند، زيرا كرامت خودش را درك كرده است، در روايات هست كسي كه پيش خودش خوار باشد نتيجه‌اش چيست؟ مهم‌ترين نياز جهان مُدرن اين است كه كرامت انساني لگدمال شده را درك كند، چطوري‌اش ديگر كار شماست كه كرامت انسان را جا بيندازيد براي مخاطبتان، لذا اولين كار دين‌شناسي اين است كه اينها يك آدم ببينند كه باهاشون مثل آدم برخورد مي‌كند، اين را كه ديدند مي‌گويند: عجب! ما اين قدر آدم حسابي هستيم خودمان نمي‌دانستيم، اين قدر ارزش داريم، بله آقا تو اين قدر ارزش داري، اين را كه درك كرد، يك طوري قصه‌هاي اولياي خدا را بايد بگوييد تا اين ارزش و كرامت را از آن قصه‌ها درك كند، از اينجا دنبال خدا مي‌رود، از اينجا دنبال راهنما مي‌رود، سفر از خدا را شروع مي‌كند، مي‌آيد دوباره به امام مي‌رسد، دوباره به خودش مي‌رسد، دوباره اين سفر همين طوري ادامه دارد ،هي دور مي‌زند ،در مرحلة اول بايد بگوييم انسان چه موجود گران‌قدري است ﴿لقد كرمنا بنی آدم﴾.

ما اين شبكه را بايد به عنوان يك دين‌شناس فرا بگيريم كه دين‌شناسي كار آب خوردن نيست كارِ علمي مي‌برد، تحليل‌هاي علمي عميق مي‌خواهد.

گوشه‌هاي ديني را به ديگران منتقل كردن فايده‌ ندارد، يك دين‌شناس عميق مي‌خواهد، يك دين‌شناس بايد يك دستگاه ذهني منسجم داشته باشد،هر مسئله‌اي را مي‌دهد به آن دستگاه ذهني منسجم از آن طرف جوابش را بگيرد، مبلّغين ديني بايد به جوان‌ها دستگاه ذهني منسجم را بدهند، دستگاه‌هايي كه حسابي برايشان جا بيفتد.

پس براي كار تبليغي به انسان‌شناسي عميق دين‌شناسي دقيق احتياج داريم.

منبع :

http://khazaen.ir/article/25/

اصول ارائه یک سخنرانی آموزشی مناسب و شیوهای آن

 

اصول ارائه یک سخنرانی آموزشی مناسب و شیوهای آن

سخنرانی ، ساده ترین، قدیمی ترین و متداول ترین شیوه آموزشی مورد استفاده می باشد. برای آموزشی نمودن یک سخنرانی لازم است آن را با سایر روش ها و با استفاده از مواد و وسایل کمک آموزشی و ... تلفیق نمود...

مزایای سخنرانی:
1- برنامه ریزی جهت برگزاری سخنرانی آسان و هزینه آن نسبت به سایر روش ها اندک می باشد.
2- می توان فراگیران را دور هم جمع نمود و روی یک موضوع یا نکته متمرکز شد.
3- می توان مقدار زیادی از مواد و مطالب آموزشی را در مدت کوتاهی ارایه نمود.
4- می توان به آسانی برنامه زمانبندی شده یا زمان صرف شده روی موضوعات را کنترل کرد.
5- یک روش آشنا برای فراگیران است و با آن راحت خواهند بود.
6- می توان این روش را برای گروه های بزرگ تا جایی که سخنران دیده و صدایش شنیده شود، استفاده کرد.
7- می توان از این روش هنگامی که امکانات فیزیکی محدود است، استفاده نمود.

 
محدودیت های سخنرانی
1- فراگیران اغلب غیرفعال هستند.
2- تسلط به سخنرانی اثربخش مشکل است.
3- اگر از سخنرانی به مدت خیلی طولانی بدون مشارکت فراگیران استفاده شود آموزش خسته کننده و کسالت آور می شود.
4- سخنرانی برای آموختن موضوعات عملی از قبیل کسب مهارت ها مناسب نیست.
5- هنگام ارایه سخنرانی، مشکل است قضاوت نمود که فراگیران در حال آموختن و یادگیری هستند.
6- بیشترین فراگیری و به خاطر سپاری فراگیران زمانی است که به طور فعال در فرآیند آموختن درگیر هستند.
7- به مهارت های کلامی کافی نیاز دارد.
8- ارتباط یک طرفه است.

 
سازماندهی خوب در تدارک یک سخنرانی مستلزم توجه به بسیاری از جزئیات است:
1- شرایط، مشخصات، نیازها و علائق گروه را دریابید.
2- اطلاعات جدید و صحیح را تهیه و ارائه نمایید.
3- آنچه را که می خواهید بگویید، یادداشت کنید. لیستی از نکات معدود و مهم سخنرانی خود را تهیه نمایید.
4- از مواد و وسایل کمک آموزشی بصری در سخنرانی خود استفاده نمایید.
5- تمام صحبت هایتان را طبق برنامه سخنرانی خود تمرین نمایید.
6- نتایج پژوهش های موردی را که در زمینه موضوع سخنرانی شما انجام شده است بازگو کنید. این امر صحبت های شما را مدلل و مستند خواهد نمود.
7- استوار و مصمم بوده و از نظر ظاهر، مرتب و تمیز باشید.
8- شکیبا بوده و بر هیجان خود غلبه کنید.
9- در حالیکه اختیارحاضران و قدرت جلسه در دست شماست خود را برتر از دیگران نشمارید.
10- به موضوع احاطه داشته باشید، زیرا بدون احاطه کامل بر موضوع، سخن گفتن ارزش لازم را نخواهد داشت.
11- حاضرالذهن و سریع الانتقال باشید و سعی کنید هرگز غفلت و فراموشی بر شما مستولی نشود.
12- به موضوع سخنرانی توجه کامل داشته و فقط درباره آن صحبت نمایید.
13- تقدم و تأخر مطالبی را که قصد بیان آنها را دارید، بخاطر بسپارید.
14- تمام توجهات خود را روی شنوندگان متمرکز نموده و میزان علاقمندی آنان را به موضوع سخنرانی افزایش دهید.
15- در موقع سخنرانی به سئوالات حضار، با صبر و حوصله کافی گوش فرا دهید.
16- اعتماد به نفس و جرأت کامل برای سخن گفتن داشته باشید، که این اعتماد بر اثر تمرین، علاقه و جدیت در کار حاصل می گردد.
17- میل به سخنرانی و خوب حرف زدن داشته باشید.
18- سخنرانی خود را خوب تهیه و تنظیم نمایید و مطالب سخنرانی واضح و روشن باشد.
19- همیشه مطالب کافی برای سخنرانی ذخیره داشته باشید.
20- شنوندگان را واقعاً دوست داشته باشید و احترام لازم را برای آنها قائل شوید.
21- با میل و هیجان صحبت نموده و از ته قلب جملات را ادا کنید.
22- مطالبی را بیان کنید که برای شنوندگان قابل فهم باشد.
23- سکوت فراگیران دلیل بر موافقت و یا فهمیدن مطالبی که می گویید نیست و تأیید مطالب سخنرانی توسط افراد معدودی از گروه نشانه درک کامل مطالب از جانب همه افراد گروه تلقی نمی شود. به وسیله پرسش و پاسخ و با استفاده از روش های مختلف ارزشیابی جلسات آموزش، از درک مطالب گفته شده مطمئن شوید.
 
آماده سازی سخنرانی
هدف یا اهداف سخنرانی را بنویسید.
محتوا را تعیین کنید. این کار را با یادداشت کردن مطالب مهمی که حول هدف سخنرانی به ذهنتان می رسد، شروع کنید. وقتی ایده های اصلی مشخص شدند، نکات بعدی را که از آنها منشعب می شوند، با فکر کردن دقیق تر پیدا خواهید کرد.
مثال هایی روشن برای نکات کلیدی که به ذهن شما راه خواهند یافت یادداشت کنید.
-تذکر: در این مرحله توجه خود را به نظمی که نهایتاً می خواهید در سخنرانی وجود داشته باشد، معطوف نسازید.
برنامه را به مرحله نهایی برسانید. محتوای خام برنامه را باید به یک ساختار خطی که دارای توالی منطقی باشد، تبدیل کنید.
 
ارائه سخنرانی
قبل از تحقق هر گونه یادگیری، لازم است فراگیران را هوشیار سازید و به سخنرانی خود چنان ساختاری بدهید که این سطح از هوشیاری محفوظ بماند. جهت برانگیختن علاقه می توان از یک لطیفه، نمایش کوتاه و ... استفاده نمود.
- تذکر: باید توجه فراگیران را به موضوع سخنرانی معطوف نمود و نباید این توجه را به شخصیت سخنران جلب کرد.

 
شروع سخنرانی
ساده ترین راه برای شروع سخنرانی این است که هدف سخنرانی و چگونگی سازماندهی آن شرح داده شود. می توان سخنرانی را با چندین سئوال بجا آغاز نمود.
- تذکر: مراقب باشید که این سئوالات با رفتاری تهدید آمیز توام نگردد. اگر نقایصی در معلومات فراگیران پیدا کردید، لازم است دراصلاح آنها بکوشید و نباید بدون توجه به نقایص آنها، به ایراد سخنرانی از پیش تعیین شده خود بپردازید.

 
تغییر دادن شیوه
نباید شروع زمان تنفس یا شروع تغییر بارز در شیوه یاددهی، بیش از 20 دقیقه از آغاز سخنرانی به طول انجامد. راه های تغییر شیوه شامل: سئوال کردن، ایجاد بحث در بین فراگیران، نمایش یک فیلم یا نوار ویدئویی می باشد.
روش های مورد استفاده جهت تقویت سخنرانی
- تغییر در روش ارائه گفتار: تغییر در لحن یا صوت و یا سرعت گفتار از ساده ترین روش هاست. سکوت، انجام حرکاتی مانند دور شدن از محل سخنرانی و آمدن در میان فراگیران نیز نمونه دیگری از این روش هاست.
- مشارکت فعال: قویترین راه افزایش یادگیری است.
1. سئوال کردن: ساده ترین شکل تأثیر متقابل است. سئوال باید واضح، هدفدار و مختصر باشد. ایجاد تفکر نماید. راهنمایی ناخواسته نداشته و با زمان پاسخگویی کافی و متناسب با سطح درک فراگیران و برحسب حیطه های یادگیری طرح شود.
تذکر: بهتر است وضعیتی ایجاد شود که تمام فراگیران به پاسخ دادن بپردازند.
2. فعالیت در گروه های کوچک: به عنوان یک روش قوی یاددهی باید مدنظر داشت. می توان فراگیران را به گروه های کوچک تقسیم کرد و در صورت لزوم صندلی ها را به نحو مناسبی چید. از این گروه های کوچک (گروه های همهمه) خواسته می شود تا در مورد مطلبی به بحث بپردازند. سپس برخی یا تمامی گروه ها نتیجه بحث خود را ارائه می نماید.
3. بارش افکار - طوفان فکری: این روش خصوصاً در ابتدای سخنرانی برای جلب توجه فراگیران بسیار مفید می باشد. در این روش سئوال یا مسأله ای برای فراگیران مطرح شده و از آنها خواسته می شود تا نظرات و راه حل های خود را در این زمینه عنوان کنند. سپس نظرات بدون هیچ انتقادی بر روی تخته یا طلق شفاف نوشته می شود سپس بر اساس این نظرات بحث آغاز می گردد.
4. بحث نفر به نفر: فراگیران به گروه های دو نفره تقسیم شده و سئوال یا مسأله ای مطرح می شود.
ابتدا نفر اول نظرات خود را گفته سپس نفر مقابل عقاید خود را ابراز می کند و سپس نتیجه بحث به اطلاع سخنران
می رسد.

 
زمان و مکان سخنرانی
زمان سخنرانی از نظر عدم تداخل با سایر وقایع جامعه و یا سایر وظایف گروه، هماهنگی با سخنرانان، فرصت تهیه موضوع سخنرانی و ... مناسب باشد.
مکان سخنرانی باید از نظر وسعت و ظرفیت، سرما و گرما، دیدن سخنران، شنیدن صدای سخنران، رعایت نکات بهداشتی نزدیکی به محل اقامت گروه، نور، بهداشت محیط و وضعیت صندلی ها مناسب باشد.

 
مدت سخنرانی
مدت هر سخنرانی باید مناسب باشد تا فراگیران در سطح هوشیاری مناسبی باقی بمانند کل صحبت با احتساب نمایش مواد و وسایل کمک آموزشی بصری می بایست حداکثر 20 دقیقه باشد و حداکثر 25-20 دقیقه نیز به پرسش و پاسخ اختصاص یابد. در موارد خاص این میزان می تواند حداکثر 2 برابر شود.

 
ویژگی های سخنرانی با کیفیت بالا و اثر بخش
1- اهداف سخنرانی به خوبی توسط فراگیران فهمیده و درک شده است.
2- عنوان و محتوای سخنرانی مرتبط و وابسته به دانش قبلی فراگیران است.
3- سخنرانی به خوبی سازماندهی شده و شامل مقدمه و نتیجه گیری است.
4- سرعت بیان و ارائه سخنرانی برای فراگیران مناسب است.
5- فراگیران در یک محیط راحت بوده و سخنرانی به خوبی می تواند به وسیله فراگیران دیده و شنیده شود.
6- سخنرانی متناسب با نیازهای فراگیران تنظیم شده است.
7- به طول مکرر سئوالاتی از فراگیران پرسیده می شود تا میزان درک آنها توسط سخنران چک شود.
 
منابع
1- مبانی و کاربرد تکنولوژی آموزشی و ارتقای سلامت. دکتر رضا قاسمی برقی دکتر محمد پوراسلامی و همکاران، انتشارات بحرالعلوم، قزوین 1381.
2- آموزش سلامت. جلد اول. دکتر ناصر محمدی، دکتر شهرام رفیعی فر و همکاران، انتشارات مهرراوش، تهران، 1384.
3- روش های نوین در آموزش پزشکی و علوم وابسته. دیوید نیوبل و روبرت کانن، مترجم دکتر سید محسن محمودی. انتشارات علمی و فرهنگی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی 1376.
4- Teaching and Learning Method, Galbraith. M.W (2003) – Adult Learning Method, (Ed) Malabar, Eia: Krieger
سایت علوم مدیرت ایران

 

بديهه‌ سرايى‌ و بديهه‌ گويى‌

بديهه‌ سرايى‌ و بديهه‌ گويى‌

بَديهه‌سُرايى‌ وَ بَديهه‌گويى‌، سرايش‌ و نگارش‌ شعر و سخن‌ به‌ مقتضاي‌ مقام‌ و بى‌درنگ‌ و انديشة پيشين‌. بديهه‌ يا بداهه‌ (به‌ ضم‌ يا فتح‌ باء) از مصدر بَدْه‌ و بُدْه‌ (هاء بدل‌ از همزه‌: بدء)، در لغت‌ يعنى‌ آغاز هر چيز و آنچه‌ به‌ ناگاه‌ آيد؛ و در اصطلاح‌ ادب‌ كلامى‌ است‌ كه‌ بى‌رَويّت‌ و انديشه‌ بر زبان‌ و قلم‌ گوينده‌ و نويسنده‌ جاري‌ شود (ابن‌ منظور، مادة بده‌؛ قاموس‌، 1604؛ صفى‌پوري‌، نفيسى‌، نيز آنندراج‌، مادة بده‌). 
در تعريف‌ منطقى‌ بديهه‌، بى‌گمان‌ صفت‌ «ناگهانى‌ بودن‌» يا «به‌ ناگاه‌ روي‌ دادن‌» فصل‌ يا عرض‌ خاص‌ به‌ شمار مى‌آيد؛ پس‌ اين‌ صفت‌ هم‌ صفت‌ قول‌ (سخن‌، كلام‌) تواند بود و هم‌ صفت‌ فعل‌؛ ولى‌ آنچه‌ در اينجا موردنظر است‌، بديهه‌ در قول‌ يا كلام‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ مطلق‌ يا مقيد باشد. در قول‌ يا كلام‌ مطلق‌، بديهه‌ يعنى‌ «بى‌انديشه‌ آمدن‌ِ سخن‌، ناگاه‌ آمدن‌ سخن‌ و بى‌تأمل‌ چيزي‌ گفتن‌» (تهانوي‌، 1/158؛ غياث‌...، ذيل‌ بديهه‌)؛ و در قول‌ يا كلام‌ مقيد (انشاء، شعر، خطابه‌)، نوشتن‌ و سرودن‌ و سخنوري‌ بى‌انديشه‌ و بى‌مقدمه‌ را بديهه‌ گويند (رشيد، 87؛ نيز نك: هدايت‌، 8)، بدين‌معنى‌ كه‌ «منشى‌ يا شاعر كلام‌ را بى‌ رويت‌ و فكر انشا كند» (تهانوي‌، نيز غياث‌، همانجاها). در زبان‌ فارسى‌ از بديهه‌ به‌ «زود شعري‌» و «چُست‌گويى‌» نيز تعبير شده‌ است‌ (نظامى‌عروضى‌، 48؛ لغت‌نامه‌...، ذيل‌ بديهه‌). 
از بديهه‌ به‌ «ارتجال‌» نيز تعبير مى‌شود. ارتجال‌ در اصطلاح‌ «سخن‌ گفتن‌ بدون‌ آمادگى‌ قبلى‌» است‌ ( قاموس‌، 1297؛ ابوالبقاء، 1/111؛ صفى‌پوري‌، مادة ر ج‌ ل‌). رشيد وطواط و تهانوي‌ (همانجاها) به‌ صراحت‌ بديهه‌ را همان‌ ارتجال‌ خوانده‌اند. پس‌ شعرسرايى‌ و انشاپردازي‌ و سخنوري‌ بدون‌ ساختن‌ و آماده‌ كردن‌ قبلى‌، مصداق‌ِ ارتجال‌ يا بديهه‌ به‌ شمار مى‌روند (همايى‌، 1/402). اما رويت‌، در برابر ارتجال‌ و بديهه‌، در اصطلاح‌ ادب‌ سخنى‌ است‌ كه‌ در پى‌ تأمل‌ و تفكر و با انديشه‌ پديد آيد (رشيد، همانجا؛ هدايت‌، 9؛ همايى‌، همانجا). در اين‌ باره‌ بايد گفت‌: از آنجا كه‌ فكر، به‌ تعبير اهل‌ منطق‌ ذاتى‌ انسان‌ است‌ (علامة حلى‌، 15)، پس‌ انسان‌ چه‌ در حال‌ بديهه‌گويى‌ و چه‌ در حال‌ رويه‌گويى‌ مى‌انديشد؛ بنابراين‌، مراد از «بى‌انديشه‌ سخن‌ گفتن‌» در بديهه‌، چيزي‌ جز «بى‌انديشة پيشين‌ و شتاب‌آلود سخن‌ گفتن‌» نيست‌ (رشيد، هدايت‌، همايى‌، همانجاها)؛ پس‌ دو گونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ و نوشت‌: بى‌تأمل‌ و شتاب‌آلود؛ با تأمل‌ و درنگ‌ و دور از شتاب‌. از گونة اول‌ به‌ بديهه‌، و از گونة دوم‌ به‌ رويه‌ تعبير مى‌شود. گونة دوم‌ كه‌ در پى‌ تأمل‌ و درنگ‌ و غور به‌ بار مى‌آيد، شيوة طبيعى‌ سخن‌ گفتن‌ و نوشتن‌ و سرودن‌ است‌. پس‌ قاعده‌ در سخنوري‌ و نويسندگى‌ و شاعري‌، رويت‌ است‌ و تأمل‌؛ و بديهه‌ از مقولة استثنا به‌ شمار مى‌آيد كه‌ خود، دست‌ كم‌ در اين‌ موارد، نشانة استادي‌ و كارآزمودگى‌ است‌؛ چنانكه‌ نظامى‌ عروضى‌ با عبارت‌ِ «بديهة من‌ چون‌ رويت‌ گشته‌ بود» (ص‌ 85)، از استادي‌ خويش‌ سخن‌ مى‌گويد. همو بديهه‌سرايى‌ را ركن‌ اعلاي‌ شاعري‌ شمرده‌، و آورده‌ كه‌ بر شاعر واجب‌ است‌ تا به‌ مدد تكرار و ممارست‌، طبع‌ خود را چنان‌ در بديهه‌سرايى‌ توانا سازد كه‌ بتواند «معانى‌ انگيزد» (ص‌ 57). طبع‌ روان‌ خصلتى‌ است‌ كه‌ يكى‌ از جلوه‌هاي‌ آن‌ بديهه‌سرايى‌ است‌ و شاعر بديهه‌سرا داراي‌ طبعى‌ به‌ تعبير حافظ «چون‌ آب‌» است‌ (غزل‌، 268). 
از ديگر شرايط دست‌يابى‌ به‌ پايگاه‌ بديهه‌سرايى‌ تكرار و ممارست‌ و حفظ شعر، و آنگاه‌ سرودن‌ و بسيار سرودن‌ شعر است‌ تا در نفس‌ شاعر «ملكة شاعري‌» پرورش‌ يابد و در بديهه‌گويى‌ توانا گردد (نظامى‌ عروضى‌، 47- 48؛ نيز نك: ابن‌ خلدون‌، 3/1306). پس‌ پيوند شاعري‌ و بديهه‌سرايى‌، دست‌ كم‌ به‌ عنوان‌ جلوه‌اي‌ از طبع‌ روان‌، امري‌ است‌ نه‌ فقط پذيرفته‌، كه‌ مطلوب‌ نيز هست‌؛ اما در برابر، كسانى‌ بر رويه‌گويى‌ تأكيد مى‌كنند و بديهه‌گويى‌ را گونه‌اي‌ هرزه‌درايى‌ و ياوه‌گويى‌ مى‌شمارند (نك: حميدي‌، 113). 
بديهه‌سرايى‌ سابقه‌اي‌ ديرينه‌ دارد و در تمام‌ ادوار شعر فارسى‌ كم‌ و بيش‌ رواج‌ داشته‌ است‌. نظامى‌ عروضى‌ گزارشها و حكايتهايى‌ از بديهه‌سراييهاي‌ شاعرانى‌ چون‌ رودكى‌، عنصري‌، معزّي‌ و ازرقى‌ به‌ دست‌ مى‌دهد (ص‌ 52، 54، 57، 70-71). خاقانى‌ شروانى‌ نيز در بيتى‌ از قصيده‌اي‌ به‌ بديهه‌گويى‌ خويش‌ افتخار كرده‌ است‌ (ص‌ 132). نظامى‌ گنجوي‌ در ليلى‌ و مجنون‌ از بديهه‌گويى‌ شاعرانه‌ سخن‌ رانده‌ (ص‌ 95، 105، 217)، و جامى‌ هم‌ از بديهه‌گويى‌ فردوسى‌ در مجلس‌ سلطان‌ محمود ياد كرده‌ است‌ (ص‌ 94). از بديهه‌گوييهاي‌ صائب‌ نيز چند جا سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ (نشاط، 285)، و حكاياتى‌ از قدرت‌ طبع‌ قاآنى‌ و بديهه‌سراييهاي‌ او آورده‌اند (نك: حميدي‌، 112). در دورة معاصر نيز بديهه‌سرايى‌ موردتوجه‌ برخى‌ از شاعران‌ سنت‌گرا قرار دارد. 
بديهه‌سرايى‌ بنابر طبيعت‌ خود كه‌ از سر شتاب‌ و تحت‌ تأثير رويدادهاي‌ خاص‌ شكل‌ مى‌گيرد و به‌ كوتاهى‌ بيان‌ مى‌شود، معمولاً قالبهايى‌ كوتاه‌ مى‌طلبد؛ به‌ علاوه‌، شاعر با همة مهارتى‌ كه‌ دارد، كمتر مجال‌ انتخاب‌ قوالب‌ بلند مى‌يابد. در حقيقت‌ جلوگاه‌ بديهه‌، نخست‌ رباعى‌ و دو بيتى‌ است‌ و سپس‌ مفردات‌ (نشاط، 281) و سرانجام‌ قطعه‌هايى‌ كه‌ از دو يا چند بيت‌ فراتر نمى‌رود؛ چنانكه‌ بديهه‌سراييهاي‌ رودكى‌ و عنصري‌ و معزي‌ و ازرقى‌ و مهستى‌ همه‌ قطعه‌ يا رباعى‌ است‌ (نك: آذر، 360). 
مآخذ: آذربيگدلى‌، لطفعلى‌، آتشكده‌، به‌ كوشش‌ جعفر شهيدي‌، تهران‌، 1337ش‌؛ آنندراج‌، محمد پادشاه‌، به‌ كوشش‌ محمد دبيرسياقى‌، تهران‌، 1335ش‌؛ ابن‌ خلدون‌، مقدمة، به‌ كوشش‌ على‌ عبدالواحد وافى‌، قاهره‌، 1376-1382ق‌؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابوالبقاء كفوي‌، ايوب‌، الكليات‌، دمشق‌، 1981م‌؛ تهانوي‌، محمد اعلى‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ اشپرنگر، كلكته‌، 1862م‌؛ جامى‌، عبدالرحمان‌، بهارستان‌، به‌ كوشش‌ اسماعيل‌ حاكمى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ حافظ شيرازي‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌ و قاسم‌ غنى‌، تهران‌، زوار؛ حميدي‌، مهدي‌، شعردر عصر قاجار، تهران‌، 1364ش‌؛ خاقانى‌ شروانى‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ ضياءالدين‌ سجادي‌، تهران‌، 1357ش‌؛ رشيد وطواط، محمد، حدائق‌ السحر فى‌ دقائق‌ الشعر، به‌ كوشش‌ عباس‌ اقبال‌ آشتيانى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ صفى‌پوري‌، عبدالرحيم‌، منتهى‌ الارب‌، تهران‌، سنايى‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، الجوهر النضيد، قم‌، 1413ق‌/1371ش‌؛ غياث‌ اللغات‌، غياث‌الدين‌ محمد رامپوري‌، به‌ كوشش‌ محمد دبيرسياقى‌، تهران‌، معرفت‌؛ قاموس‌؛ لغت‌نامة دهخدا؛ نشاط، محمود، زيب‌ سخن‌، تهران‌، 1342ش‌؛ نظامى‌عروضى‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌، تهران‌، 1341ش‌؛ نظامى‌گنجوي‌، ليلى‌ و مجنون‌، به‌ كوشش‌ وحيد دستگردي‌، تهران‌، 1333ش‌؛ نفيسى‌، على‌اكبر، فرهنگ‌، تهران‌، 1343ش‌؛ هدايت‌، رضاقلى‌، مدارج‌ البلاغه‌، شيراز، 1355ش‌؛ همايى‌، جلال‌الدين‌، فنون‌ بلاغت‌ و صناعات‌ ادبى‌، تهران‌، 1363ش‌. هيأت‌ ويراستاران‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=4668

تاریخ سخنوری : ابن غانم

ابن غانم

اِبْن‌ِ غانِم‌، عنوان‌ چند تن‌ از افراد خاندانى‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 7 و 8ق‌/ 13 و 14م‌ در عصر مماليك‌ مصر و شام‌ مى‌زيستند و بيشتر اديب‌، شاعر، كاتب‌ و يا عهده‌دار مناصب‌ ديوانى‌ بودند. نسب‌ آنان‌ به‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ كه‌ از عارفان‌ و صوفيان‌ بيت‌المقدس‌ بود، مى‌رسد. اگر چه‌ وي‌ نياي‌ مادري‌ برخى‌ از آنان‌ بوده‌ است‌، اما همه‌ به‌ ابن‌ غانم‌ شهرت‌ يافته‌اند. برخى‌ از افراد اين‌ خاندان‌ بعدها از بيت‌المقدس‌ به‌ مصر و شام‌ كوچيدند. افراد شناخته‌ شده‌ و بنام‌ اين‌ خاندان‌ بدين‌ قرار است‌: 
1. ابو محمد عزّالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ احمد بن‌ غانم‌ (د شوال‌ 678/ فورية 1280). از ميان‌ منابع‌ كهن‌ تنها يونينى‌ (4/13-27) دربارة او به‌ تفصيل‌ سخن‌ رانده‌ و منابع‌ بعدي‌ چيزي‌ برگفته‌هاي‌ او نيفزوده‌اند. از اين‌ رو آگاهى‌ ما از زندگى‌ او اندك‌ است‌. وي‌ در بيت‌المقدس‌ زاده‌ شد. از آنجا كه‌ وفات‌ او را قبل‌ از 50 سالگى‌ گزارش‌ كرده‌اند (همو، 4/25)، بى‌شك‌ ولادتش‌ را بايد پس‌ از 628ق‌ دانست‌. وي‌ در آغاز جوانى‌ به‌ آموختن‌ قرآن‌ روي‌ آورد و سپس‌ علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود را فراگرفت‌ و آنگاه‌ به‌ آثار و انديشه‌هاي‌ صوفيانة جدش‌ غانم‌ بن‌ على‌ (د 632ق‌) كه‌ از مشايخ‌ خانقاه‌ صلاحيه‌ و از صوفيان‌ بنام‌ بود، انس‌ و الفت‌ گرفت‌ و گرايش‌ به‌ تصوف‌، وي‌ را براي‌ ورود به‌ ميدان‌ وعظ و خطابه‌ آماده‌ ساخت‌. نخستين‌ مجالس‌ وعظ او به‌ درخواست‌ پسر عمّش‌ و در خلوت‌ انجام‌ گرفت‌. از آن‌ پس‌ مجالس‌ وي‌ با حضور برخى‌ از خواص‌ ادامه‌ يافت‌ تا اينكه‌ كم‌كم‌ آوازه‌اش‌ بالا گرفت‌ و به‌رغم‌ ميل‌ خود، مردم‌ براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ او شتافتند. پس‌ از مدتى‌ بيت‌المقدس‌ را به‌ قصد مصر ترك‌ كرد و در قاهره‌ رحل‌ اقامت‌ افكند. در آنجا نيز مجالسى‌ ترتيب‌ داد و سخنانش‌ چنان‌ مورد پسند مردم‌ قرار گرفت‌ كه‌ در قاهره‌ براي‌ وي‌ زاويه‌اي‌ برپا كردند و از هيچ‌ لطف‌ و محبتى‌ به‌ او دريغ‌ نورزيدند و او زندگى‌ را تا پايان‌ در آنجا سپري‌ كرد، اما اقامت‌ در قاهره‌ را به‌ سبب‌ دوري‌ از پدر و خويشانش‌ خوش‌ نداشت‌ و پيوسته‌ به‌ قدس‌ و دمشق‌ سفر مى‌كرد. وي‌ در اثناي‌ اين‌ سفرها، در جامع‌ اموي‌ دمشق‌ مجالس‌ وعظ تشكيل‌ مى‌داد كه‌ جمعى‌ از عالمان‌ و زاهدان‌ در آن‌ شركت‌ مى‌جستند. درسخنوري‌ چنان‌ مهارت‌داشت‌ كه‌ خطبه‌هاي‌ مراسم‌عيد را فى‌البداهه‌ ايراد مى‌كرد، يونينى‌ نمونه‌هايى‌ از خطبه‌هاي‌ او را كه‌ در دمشق‌ (ح‌ 670ق‌) و نيز در مراسم‌ حج‌ (675ق‌) ايراد نموده‌، گزارش‌ كرده‌ است‌ (4/14-17، 19-22). ابن‌ كثير (13/289) و ابن‌ تغري‌ بردي‌ (4/128) سبك‌ وي‌ را در سخنوري‌ همچون‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزي‌ و امثال‌ او دانسته‌اند. 
ابن‌ غانم‌ در آثار خود همواره‌ در تبيين‌ مبانى‌ تصوف‌ كوشيده‌ و به‌ بررسى‌ شرح‌ حال‌ سرآمدان‌ اين‌ مسلك‌ پرداخته‌ است‌. شايد بتوان‌ او را از صوفيانى‌ دانست‌ كه‌ شيوة اعتدال‌ برگزيدند. وي‌ سعى‌ داشت‌ با تأويلات‌ بجا ميان‌ شريعت‌ و طريقت‌ كه‌ از ديدگاه‌ او ظاهر و باطن‌ دين‌ است‌، سازش‌ برقرار كند. به‌ همين‌ جهت‌ بر حلاج‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ كه‌ چرا راز نگه‌ نداشت‌ و جان‌ بر سر آن‌ نهاد (نك: صلاحيه‌، 35؛ موسى‌ پاشا، 468-469). وي‌ انديشه‌هاي‌ صوفيانة خود را نزديك‌ به‌ فهم‌ مردم‌ عادي‌ بيان‌ مى‌كرد و مجالس‌ خود را به‌ دور از جاه‌ و جلال‌ كاخهاي‌ سلاطين‌ و حتى‌ مساجد و مدارس‌ تشكيل‌ مى‌داد و از همين‌رو پيوسته‌ مورد توجه‌ عموم‌ قرار مى‌گرفت‌ (همو، 472). چارچوب‌ كلى‌ اشعار وي‌ نيز همان‌ سبك‌ و قالب‌ سنتى‌ قصيده‌ است‌ و مدايحش‌ كه‌ همانند اشعار ديگر شعراي‌ صوفى‌ اساساً به‌ مضمون‌ عشق‌ تعلق‌ دارد، همه‌ آكنده‌ از اشارات‌ و تعبيرات‌ صوفيانه‌ و باورها و معتقدات‌ مذهبى‌ است‌ و در عين‌ حال‌ روان‌، ساده‌ و دلنشين‌ است‌ و از ظرافتهاي‌ صنايع‌ بديعى‌ و آرايشهاي‌ لفظى‌ چون‌ جناس‌، تضمين‌ و اقتباس‌ از آيات‌ قرآن‌ و روايات‌ نبوي‌ بهرة فراوان‌ دارد (صلاحيه‌، 31؛ موسى‌ پاشا، 458). وي‌ علاوه‌ بر قصيده‌، مخمسات‌ و موشحاتى‌ نيز دارد كه‌ در لابه‌لاي‌ نوشته‌هاي‌ او پراكنده‌ است‌. صفدي‌ با نقل‌ مديحه‌ و موشحى‌ از او شعرش‌ را متوسط ارزيابى‌ كرده‌ است‌ ( الوافى‌، 18/415-416). نثر ابن‌ غانم‌ آهنگين‌، مسجع‌ و پرتصنع‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/23) و گاه‌ اشارات‌ و رموز عرفانى‌ در آن‌ و قالب‌ تمثيل‌ عرضه‌ شده‌ است‌. ابن‌ غانم‌ درپى‌ سقوط از پرتگاهى‌ جان‌ سپرد و در مقبرة باب‌ النصر در قاهره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (همو، 4/23-24، 25). 
آثار: 
الف‌ - چاپى‌: 1. القول‌ النفيس‌ فى‌ تفليس‌ ابليس‌ (= تفليس‌ ابليس‌)، حاوي‌ مناظرات‌ خيالى‌ و رو در رو با شيطان‌ كه‌ به‌ شيوة جدل‌ بر او چيره‌ گشته‌ است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ از نام‌ اين‌ اثر برمى‌آيد، ظاهراً مؤلف‌، اين‌ رسالة كوچك‌ را در رد كتاب‌ تلبيس‌ ابليس‌ ابن‌ جوزي‌ نوشته‌ تا نشان‌ دهد، شيطان‌ را بر دل‌ اوليا راهى‌ نيست‌. اين‌ اثر در بمبئى‌ (1874م‌) و در قاهره‌ بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ و برخى‌ آن‌ را اشتباهاً به‌ ابن‌ عربى‌ نسبت‌ داده‌اند (نك: صلاحيه‌، 32-34؛ موسى‌ پاشا، 456، 465-467)؛ 2. حل‌ّ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز. مؤلف‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تأوي‌ و شرح‌ برخى‌ از مفاهيم‌ اساسى‌ تصوف‌ پرداخته‌ و ضمن‌ آن‌ مصايب‌ حلاج‌ را به‌ روش‌ داستانى‌ و رمزگونه‌ عرضه‌ كرده‌ است‌. اين‌ اثر در 1317ق‌/1899م‌ در قاهره‌ به‌ نام‌ زبدة خلاصة التصوف‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌ و به‌ اشتباه‌ به‌ عزالدين‌ بن‌ عبدالسلام‌ سُلمى‌ (د 660ق‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (نك: همو، 457، 467، 472؛ صلاحيه‌، 34-36)؛ 3. كشف‌ الاسرار عن‌ حِكم‌ الطيور و الازهار، مشهورترين‌ اثر ابن‌ غانم‌ است‌ كه‌ در آن‌ اشارات‌ و تعابير صوفيانه‌ را در قالب‌ داستانهايى‌ از زبان‌ پرندگان‌ و گلها و حيوانات‌ بيان‌ كرده‌ و در پايان‌ هر داستان‌ به‌ مقتضاي‌ حال‌، ابياتى‌ سروده‌ است‌ (نك: موسى‌ پاشا، 456، 458- 465؛ صلاحيه‌، 69 -80). ترجمة اين‌ كتاب‌ به‌ فرانسه‌ توسط گارسن‌ دوتاسى‌1 در 1821 و 1876م‌ و به‌ آلمانى‌ به‌ كوشش‌ يايپر2 در 1850م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. غير از چاپهاي‌ متعدد اين‌ كتاب‌ در مصر (سنگى‌ 1275، 1280ق‌، بولاق‌، 1290، 1307ق‌)، اخيراً در دمشق‌ نيز در 1988م‌ به‌ كوشش‌ احمد عبدالقادر صلاحيه‌ و صبحى‌ حبّاب‌، چاپى‌ محققانه‌ از آن‌ به‌ عمل‌ آمده‌ است‌. 
ب‌ - خطى‌: 1. الا´جوبة القاطعة لحجج‌ الخصوم‌ الواقعة فى‌ كل‌ العلوم‌. در اين‌ اثر مؤلف‌ به‌ مشكلاتى‌ از مسائل‌ دينى‌ و علم‌ نحو و اصول‌ فقه‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌ (دارالكتب‌، 6/201)؛ 2. اصطلاحات‌ الصوفية. نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/88). شيوة نگارش‌ اين‌ اثر با سبك‌ ابن‌ غانم‌ سازگار نيست‌، از اين‌ رو در انتساب‌ آن‌ به‌ وي‌ جاي‌ ترديد است‌ (نك: صلاحيه‌، 43)؛ 3. اِفراد الا´حد عن‌ اَفراد العدد. اين‌ اثر در مجموعة خطى‌ مينكانا (گوتشالك‌، و مكتبة الا´سد (صلاحيه‌، 51؛ قس‌: زركلى‌، 3/355) موجود است‌؛ 4. ديوان‌ شعر. در كتابخانة احمديه‌ در حلب‌ نسخه‌ 60 برگى‌ و منحصر به‌ فرد آن‌ نگهداري‌ مى‌شود كه‌ در واقع‌ بخشى‌ از ديوان‌ دو جلدي‌ او را تشكيل‌ مى‌دهد و شايد دو قصيدة بلند صوفيانه‌ كه‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم موجود است‌، پاره‌اي‌ از ديوان‌ او باشد (يونينى‌، 4/26؛ صلاحيه‌، 30)؛ 5. خُطَب‌ (طلس‌، 156)؛ 6. ذكر اهل‌ الحقية و مشايخ‌ الطريقة ( آلوارت‌، شم 8786 )؛ 7. رسالة تشبيه‌ (جسم‌) الانسان‌ بمملكة كاملة البنيان‌. در كتابخانة ظاهريه‌ (نك: ظاهريه‌، همان‌، 1/631، مجاميع‌، 1/388) نسخه‌اي‌ از آن‌ موجود است‌ و در واقع‌ فصلى‌ از كتاب‌ حل‌ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز هموست‌ (نك: صلاحيه‌، 36-39)؛ 8. رسالة فى‌ شرح‌ حديث‌ السبعة الذين‌ يظهرهم‌ الله‌ فى‌ ظهوره‌ )، GAL,S,I/809) احتمالاً اين‌ رساله‌ اشاره‌ به‌ حديث‌ نبوي‌ «سبعة يظلّهم‌ الله‌ بظلّه‌...» دارد كه‌ مؤلف‌ در ابتداي‌ كتاب‌ نزهة اللواحظ فى‌ التصوف‌ و المواعظ، پس‌ از ذكر آن‌ به‌ شرح‌ 7 گروه‌ مزبور پرداخته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 48-50)؛ 9. رسالة فى‌ القضاء و القدر و الارادة ( آلوارت‌، شم 2480 )؛ 10. الروض‌ الانيق‌ و الوعظ الرشيق‌، مجموعه‌اي‌ از پند و اندرزهاي‌ عارفانه‌ كه‌ گويا توسط يكى‌ از شاگردان‌ او گردآوري‌ شده‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/753-754؛ آلوارت‌، شم 8789 II/51ا , 2 ESC)؛ 11. شجرة الايمان‌، كه‌ موسى‌ پاشا (ص‌ 458) و صلاحيه‌ (ص‌ 45- 48) دربارة آن‌ گزارش‌ داده‌اند. بروكلمان‌ ، GAL,S) همانجا) نسخه‌اي‌ با عنوان‌ الشجرة فى‌ التصوف‌ معرفى‌ كرده‌ است‌ كه‌ يكى‌ بودن‌ اين‌ دو بعيد نيست‌؛ 12. شرح‌ حال‌ الاولياء و مناقب‌ الاتقياء (همانجا)؛ 13. طرق‌ الوسائل‌ و تملّق‌ السائل‌. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در كتابخانة اسكوريال‌ II/27-28) , 2 ESC)، دارالكتب‌ (نك: ، GAL,S همانجا) و هامبورگ‌ (بروكلمان‌ موجود است‌؛ 14. الفتوحات‌ الغيبية فى‌ الاسرار القلبية. در اين‌ كتاب‌، مؤلف‌ با تكيه‌ بر 3 عنصر عقل‌، قلب‌ و نفس‌، چگونگى‌ تسلط و آگاهى‌ عقل‌ بر اسرار قلب‌ را در صحنة وجود خويش‌ به‌ شيوة محاوره‌ نوشته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 39-40؛ موسى‌ پاشا، 457). نسخه‌هاي‌ اين‌ اثر در قاهره‌ (سيد، 2/175)، دمشق‌ (ظاهريه‌، همان‌، 2/365-367) و برلين‌ يافت‌ مى‌شود؛ 15. كشف‌ الاسرار و مناقب‌ الابرار و محاسن‌ الاخيار. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم و مونيخ‌ (اومر، موجود است‌. 
در مورد ديگر نسخه‌هايى‌ خطى‌ به‌ بروكلمان‌ مراجعه‌ شود (نك: GAL,S ، GAL, همانجاها). از برخى‌ آثار او نيز از جمله‌ تفسير القرآن‌ العظيم‌، مختصر الشفاء قاضى‌ عياض‌، شرح‌ احاديث‌ المصطفى‌ (ص‌ ) و اعتذارات‌، جز نامى‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/26-27). 
2. شهاب‌الدين‌ احمدبن‌ محمدبن‌ سلمان‌بن‌ حمائل‌ (650 -737ق‌/ 1252-1337م‌)، كاتب‌ و شاعر. كنية او را به‌ اختلاف‌ ابوجعفر (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/218) و ابوالعباس‌ (ابن‌ شاكر، عيون‌، 534؛ ابن‌ رافع‌، 1/171) آورده‌اند. جد مادري‌ وي‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ بوده‌ و ابن‌ حجر نسب‌ وي‌ را از سوي‌ پدر به‌ جعفر بن‌ ابى‌ طالب‌ رسانده‌ است‌ (1/314). وي‌ در مكه‌ زاده‌ شد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/128) و احتمالاً دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ را در دمشق‌ گذراند، آگاهى‌ ما دربارة زندگى‌ او و به‌ ويژه‌ تحصيلاتش‌ اندك‌ است‌. تنها مى‌دانيم‌ كه‌ پيش‌ از 14 سالگى‌ درپى‌ اختلاف‌ با پدر، به‌ باب‌ الصغير (در دمشق‌) رفت‌ و با مسافرانى‌ از اعراب‌ خفاجه‌، راه‌ سماوه‌ - ميان‌ كوفه‌ و بصره‌ - را پيش‌ گرفت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/23-24؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 535؛ ابن‌ حجر، 1/315). به‌ گزارش‌ ابن‌ شاكر از آنجا به‌ بحرين‌ و نجد رفت‌ (همانجا) و به‌ گفته‌اي‌ بر اميرحسين‌ بن‌ خفاجه‌ وارد شد و چندي‌ ملازم‌ او گشت‌ و در همين‌ مدت‌ كوتاه‌، گويش‌ مردم‌ آنجا را آموخت‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219؛ صفدي‌، همان‌، 8/24؛ ابن‌ حجر، همانجا). در آن‌ هنگام‌ فرزند خليفه‌ مستعصم‌ در اثناي‌ حملة مغولان‌ به‌ بغداد، ناپديد شده‌ بود. مردم‌ سماوه‌ وي‌ را كه‌ تنها به‌ آن‌ ديار رفته‌ بود و ظاهراً نام‌ و نشان‌ خويش‌ را بر كسى‌ آشكار نمى‌ساخت‌، پسر خليفه‌ پنداشتند و عزيزش‌ داشتند و به‌ نام‌ خليفه‌ به‌ او سلام‌ گفتند. اين‌ خبر، ملك‌ ظاهر بَيْبَرس‌ را در مصر نگران‌ كرد. از اين‌ رو از عيسى‌ بن‌ مهنّا خواست‌ كه‌ او را به‌ مصر بفرستد. شهاب‌الدين‌ در قاهره‌ هويت‌ خويش‌ را بر خليفه‌ آشكار كرد و گروهى‌ نيز به‌ صدق‌ گفتار او شهادت‌ دادند. آنگاه‌ خليفه‌، پدر او را از دمشق‌ احضار كرد تا فرزند نوجوان‌ را به‌ دستش‌ سپارد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). 
گويا وي‌ پس‌ از اين‌ واقعه‌ بود كه‌ به‌ فراگيري‌ علم‌ و ادب‌ همت‌ گماشت‌ و نزد برخى‌ از علما از جمله‌: ابن‌ عبدالدائم‌، زين‌ (زين‌ الدين‌) خالد، ايوب‌ حمامى‌، محمد بن‌ نشبى‌، يحيى‌ بن‌ ناصح‌، ابن‌ بانياسى‌، ابن‌ ابى‌ اليُسر و ابن‌ مالك‌ شاگردي‌ كرد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ حجر، 1/314- 315). وي‌ كتاب‌ عمدة الحافظ و عدة اللافظ را از مؤلفش‌ ابن‌ مالك‌ فرا گرفت‌. پس‌ از ابن‌ مالك‌، چندي‌ نزد فرزند او بدرالدين‌ محمد و نيز مجدبن‌ ظهير اربلى‌ دانش‌ آموخت‌ (همانجاها؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). ابن‌ غانم‌ به‌ حفظ شعر و لغت‌ كه‌ لازمة مشاغل‌ ديوانى‌ بود، عنايت‌ خاصى‌ داشت‌، چندانكه‌ زهديات‌ و لزوميات‌ ابوالعلاء معرّي‌ را از بر مى‌دانست‌ (صفدي‌، همان‌، 8/19). مدتى‌ نيز در مصر، دمشق‌، صفد، غزّه‌ و قلعة الروم‌، منشى‌ ديوان‌ انشا و گاه‌ منشى‌ مخصوص‌ (كاتب‌ السر) بود (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219، 221؛ صفدي‌، همانجا). فراز و نشيبهاي‌ زندگى‌ او كه‌ بيشتر به‌ ماجراجويى‌ شباهت‌ دارد و نيز وقايعى‌ كه‌ او را از اين‌ دربار به‌ آن‌ دربار و از دياري‌ به‌ ديار ديگر مى‌كشاند، مربوط به‌ همين‌ دوران‌ است‌. وي‌ مدتى‌ در دمشق‌ كاتب‌ شمس‌الدين‌ غبريال‌ بود، اما به‌ سبب‌ اختلافى‌ كه‌ منشأ آن‌ خرده‌گيري‌ غبريال‌ بر نوشته‌هاي‌ او بود، وي‌ را فروگذاشت‌ و به‌ يمن‌ گريخت‌. در جنوب‌ يمن‌ بر ملك‌ مؤيّد (د 696ق‌) وارد شد و مورد احترام‌ و اكرام‌ بسيار قرار گرفت‌. چندي‌ بعد به‌ سبب‌ بيماري‌ فرزندانش‌ و پاره‌اي‌ گرفتاريها، به‌ صنعا رفت‌ و مورد توجه‌ امام‌ زيديان‌ قرار گرفت‌، سپس‌ آهنگ‌ مكه‌ كرد. در اواخر شعبان‌ 732 همراه‌ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ به‌ شام‌ رفت‌، ولى‌ سال‌ بعد، از فرط پيري‌ و ناتوانى‌ نتوانست‌ همراه‌ او به‌ مصر بازگردد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). وي‌ در اواخر عمر مفوج‌ و گرفتار اختلال‌ حواس‌ شد و سرانجام‌ در دمشق‌ درگذشت‌ و در دامنة كوه‌ قاسيون‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/172). 
ابن‌ غانم‌ مردي‌ ظريف‌، طنزپرداز و حاضر جواب‌ بود و در اين‌ باب‌، داستانهايى‌ نيز نقل‌ كرده‌اند (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/221-222؛ صفدي‌، همان‌، 8/22، 23، 24؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/130، 132)، اما شعر و نثر او، با آنكه‌ ديرزمانى‌ منشى‌ ديوان‌ بود، سخت‌ مورد انتقاد معاصرانش‌ قرار گرفته‌ است‌، تا آنجا كه‌ او را نويسنده‌اي‌ ناتوان‌ خوانده‌اند كه‌ براي‌ نگارش‌ قطعه‌اي‌، رنج‌ بسيار مى‌كشد و وقت‌ بسيار مى‌نهد و شايستگى‌ منشيگري‌ ديوان‌ را ندارد (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/224- 225؛ صفدي‌، همان‌، 8/20)؛ هر چند كه‌ برخى‌ ديگر وي‌ را فصيح‌ و توانا وصف‌ كرده‌اند (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). شعر او نيز خوش‌ اقبال‌تر از نثرش‌ نبود. ابن‌ فضل‌الله‌ (16/221) آن‌ را نيز سست‌ وملال‌آور و پرتكلف‌ خوانده‌ است‌. 
اگرچه‌ صفدي‌ (همان‌، 8/19) و ابن‌ عماد (6/114) او را شافعى‌ مذهب‌ دانسته‌اند، اما پيوند او بازيديان‌ يمن‌ و دوستى‌ وي‌ با افرادي‌ با گرايش‌ شيعى‌ مانند نورالدين‌ بن‌ هلال‌الدوله‌ و نيز سخنان‌ گزنده‌ و نيشدار وي‌ در تعريض‌ به‌ ابوبكر و معاويه‌ را نبايد از نظر دور داشت‌ (نك: ابن‌ فضل‌ الله‌، 16/221-222). 
3. علاءالدين‌ ابوالحسن‌ على‌ بن‌ محمد (651 - محرم‌ 737ق‌/ 1253- اوت‌ 1336م‌)، اديب‌، كاتب‌ و شاعر (برادر كوچك‌تر شهاب‌الدين‌ احمد كه‌ اندكى‌ قبل‌ از او درگذشت‌). زادگاه‌ علاءالدين‌ به‌ درستى‌ روشن‌ نيست‌، ولى‌ چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ در دمشق‌ (محل‌ اقامت‌ پدرش‌) به‌ دنيا آمد و در همانجا نيز به‌ تحصيل‌ علوم‌ پرداخت‌. ابتدا قرآن‌ را حفظ كرد و سپس‌ به‌ فراگيري‌ حديث‌ و فقه‌ مشغول‌ شد و كتاب‌ التنبيه‌ در فقه‌ را از بر كرد، آنگاه‌ به‌ ادبيات‌ و نحو روي‌ آورد. گروهى‌ از مشايخ‌ وي‌ از اين‌ قرارند: ابن‌ عبدالدائم‌، ابن‌ ابى‌ اليسر، زين‌ خالد، على‌ بن‌ عبدالواحد، ابن‌ ناصح‌، ابن‌ ابى‌ عمر مقدسى‌ (ذهبى‌، ذيول‌، 4/106، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 525؛ ابن‌ رافع‌، 1/129). از برخى‌ قراين‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ وي‌ با برادر خود شهاب‌الدين‌ روابط صميمانه‌اي‌ نداشت‌ و همواره‌ برادر را رقيب‌ و مزاحم‌ خويش‌ مى‌پنداشت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/20). علاءالدين‌ در روايت‌ و حديث‌ دستى‌ داشت‌ و راوي‌ صحيح‌ مسلم‌ و بخاري‌ بود (ذهبى‌، همان‌، 2/42، ذيول‌، 4//107). برجسته‌ترين‌ راويان‌ او در حديث‌، ذهبى‌ و برزالى‌ (ذهبى‌، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ رافع‌، 1/130) و در نقل‌ متون‌ و آثار ادبى‌، صفدي‌، و وادي‌ آشى‌ بوده‌اند (صفدي‌، الوافى‌، 22/34، 35، اعيان‌، 7/39؛ وادي‌ آشى‌، 91). 
او بيش‌ از 60 سال‌ از عمر خود را در مناصب‌ ديوانى‌ گذراند و برخلاف‌ برادرش‌، توانگر بود (وادي‌ آشى‌، همانجا). گاه‌ از پذيرش‌ مشاغل‌ دولتى‌ در شهرهاي‌ ديگر طفره‌ مى‌رفت‌ و ترجيح‌ مى‌داد در دمشق‌ بماند (صفدي‌، همان‌، 7/40). تذكره‌نويسان‌ خوي‌ پسنديده‌ و گشاده‌دستى‌ او را ستوده‌اند (ابن‌ فضل‌ الله‌، 12/343-344). وي‌ با ابن‌ صصري‌ روابط دوستانة نزديكى‌ داشت‌ و اين‌ دوستى‌ چنان‌ بود كه‌ وي‌ يك‌ بار به‌ حيله‌ از طرف‌ جمال‌الدين‌ افرم‌ نايب‌ السلطنه‌ به‌ يكى‌ از دست‌ اندركاران‌ حكومت‌ نامه‌اي‌ نوشت‌ و توصيه‌ كرد كه‌ ابن‌ صصري‌ را به‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ برگزيند و او چنين‌كرد. پس‌از چندي‌ حيلة ابن‌ غانم‌ برملا شد و به‌ جرم‌ آن‌ مقرر گرديد كه‌ دست‌ او را قطع‌ كنند، اما افرم‌ از او درگذشت‌ و مانع‌ اجراي‌ حكم‌ شد، از آن‌ پس‌ ابن‌ زملكانى‌ كه‌ مدعى‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ بود، از او سخت‌ دلگير شد. در عوض‌ مقام‌ وي‌ نزد ابن‌ صصري‌ بيش‌ از پيش‌ فزونى‌ گرفت‌ (ابن‌ شاكر، فوات‌، 3/79-81). او نزد برخى‌از دولتمردان‌ ازجمله‌، حسام‌الدين‌لاچين‌،قبجق‌ (قبجاق‌)، افرم‌ و امير تنكز منزلتى‌ خاص‌ داشت‌ (صفدي‌، همان‌، 7/38)، با اينهمه‌ چندين‌ بار مورد بى‌مهري‌ و اذيت‌ و آزار قرار گرفت‌ (همو، الوافى‌، 22/34؛ زغلول‌، 2/74)، اما هيچ‌گاه‌ از جادة صواب‌ پافراتر ننهاد و كينه‌توزي‌ و انتقامجويى‌ پيشه‌ نساخت‌ (صفدي‌، همانجا). وي‌ بارها حج‌ گزارد و در سفر آخر به‌ هنگام‌ بازگشت‌ از حج‌ در تبوك‌ درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/128-129). 
علاءالدين‌ با ادباي‌ زمان‌ خويش‌ مكاتبات‌ شعري‌ داشت‌ و برخى‌ چون‌ جمال‌الدين‌ ابن‌ نباته‌ او را ستوده‌اند (صفدي‌، همان‌، 22/34- 35)، ولى‌ گويا بيشتر از همه‌ با شهاب‌الدين‌ محمود پيوند دوستى‌ داشته‌ است‌ (همان‌، 22/35-36؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 4/94- 95، عيون‌، 527 -531؛ ابن‌ قاضى‌، 1/321-322، 3/225-227). در تمجيد از شعر او ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ مى‌گويد كه‌ اگر اين‌ اشعار به‌ قلائد العقيان‌ ابن‌ خاقان‌ و ذخيرة ابن‌ بسام‌ راه‌ يافته‌ بود، از بهترين‌ اشعار آن‌ كتابها به‌ شمار مى‌رفت‌ (12/347). علاءالدين‌ در رثاي‌ ابن‌ تيميه‌ قصيده‌اي‌ سروده‌ است‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، شم .(7847 قطعاتى‌ از نثر مسجع‌ و پرتكلف‌ او نيز كه‌ ويژگيهاي‌ نثر آن‌ روزگار را دارد، به‌ طور پراكنده‌ در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 12/344-347؛ صفدي‌، همان‌، 22/37- 38). 
4. جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌. يكى‌ ديگر از افراد اين‌ خاندان‌ كه‌ در زمان‌ خود شهرتى‌ داشته‌، اما آگاهى‌ چندانى‌ از زندگى‌ او در دست‌ نيست‌، جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌ على‌ بن‌ محمد (711- اواخر شوال‌ 744ق‌/1311- مارس‌ 1344م‌) است‌. صفدي‌ (همان‌، 17/351-362) كه‌ با وي‌ روابط دوستانه‌ و نزديكى‌ داشته‌، ضمن‌ ستايش‌ از نظم‌ و نثر او، حدود 60 بيت‌ از اشعار او را كه‌ خطاب‌ به‌ خود وي‌ سروده‌، نقل‌ كرده‌ است‌. ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ (12/354-360) نيز ضمن‌ تجليل‌ بسيار از او و اظهار تأسف‌ از اينكه‌ در جوانى‌ جان‌ خود را از دست‌ داده‌، ابياتى‌ از اشعار و قطعه‌اي‌ از نثر مسجع‌ او را كه‌ دربارة آتش‌ سوزي‌ دمشق‌ در 740ق‌ از طرف‌ امير تنكز نايب‌ شام‌ نوشته‌، آورده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، المنهل‌ الصافى‌، به‌ كوشش‌ محمد امين‌، قاهره‌، 1984م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، الدرر الكامنة، حيدرآباد دكن‌، 1392ق‌/1972م‌؛ ابن‌ رافع‌، محمد، الوفيات‌، به‌ كوشش‌ صالح‌ مهدي‌ عباس‌ و بشار عوّاد معروف‌، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ شاكر كتبى‌، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1394ق‌/1974م‌؛ همو، عيون‌ التواريخ‌، وقايع‌ 700-760ق‌، نسخة خطى‌ كتابخانة سليمانية استانبول‌، شم 276؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌، احمد، مسالك‌ الابصار، فرانكفورت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ ابن‌ قاضى‌ مكناسى‌، احمد، درّة الحجال‌، به‌ كوشش‌ محمد احمدي‌ ابوالنور، تونس‌ / قاهره‌، 1391ق‌/1971م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ دارالكتب‌، فهرست‌؛ ذهبى‌، محمد، ذيول‌ العبر، به‌ كوشش‌ محمد سعيد بن‌ بسيونى‌ زغلول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، معجم‌ الشيوخ‌، به‌ كوشش‌ محمد حبيب‌ هيلة، طائف‌، 1408ق‌/1988م‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ زغلول‌ سلام‌، محمد، الادب‌ فى‌ العصر المملوكى‌، قاهره‌، 1400ق‌/1980م‌؛ سيد، خطى‌؛ صفدي‌، خليل‌، اعيان‌ العصر، نسخة عكسى‌ موجود در كتابخانة مركز؛ همو، الوافى‌ بالوفيات‌، ج‌ 8، به‌ كوشش‌ محمد يوسف‌ نجم‌، بيروت‌، 1391ق‌/1971م‌؛ همان‌، ج‌ 17، به‌ كوشش‌ دُرُتئا كراوولسكى‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ همان‌، ج‌ 22، به‌ كوشش‌ رمزي‌ بعلبكى‌، بيروت‌، 1404ق‌/1983م‌؛ صلاحيه‌، احمد عبدالقادر و صبحى‌ حبّاب‌، مقدمه‌ بر كشف‌ الاسرار ابن‌ غانم‌، دمشق‌، 1988م‌؛ طلس‌، محمد اسعد، الكشاف‌ عن‌ مخطوطات‌ خزائن‌ كتب‌ الاوقاف‌، بغداد، 1372ق‌/1962م‌؛ ظاهريه‌، خطى‌؛ موسى‌ پاشا، عمر، تاريخ‌ الادب‌ العربى‌ ( العصر المملوكى‌ )، دمشق‌، 1409ق‌/1989م‌؛ وادي‌ آشى‌، محمد بن‌ جابر، برناج‌، به‌ كوشش‌ محمد محفوظ، بيروت‌، 1982م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1380ق‌/1961م‌؛ نيز: 
Ahlwardt; Aumer, Joseph, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae regiae Monacensis, Wiebaden,1866;Brockelmann,Carl, Katalog der Handschriften der Staats und Uniuersit L tsbibiothed zu Hamburg, Hamburg, 1969; ESC 2 ; GAL; GAL,S; Gottschalk, H.L. etal., Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, ed. D. Hopwood, Birmingham, 1963, 
احمد بادكوبه‌ هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1564

تاریخ سخنوری : پلینی

پلینی

پِلینی، گایوس پلینیوس سکوندوس1(23-79م)، نظامی، مورخ و طبیعی‌دان رومی که برای متمایز شدن از خواهرزاده و پسرخوانده و وارث و زندگی‌نامه‌نویس او، گایوس پلینیوس کائکیلیوس سکوندوس2 معروف به پلینی کهین3، پلینی مهین4 خوانده می‌شود(بریتانیکا، XIV/572).

وی در کوموم5(کوموی امروزی) واقع در شمال ایتالیا، در خانواده‌ای نه چندان برجسته، اما توانگر زاده شد. در آن روزگار در زادگاه پلینی معلم کارآمدی نبود و توانگران، کودکان خود را برای درس خواندن به شهرهای دیگر می‌فرستادند و از یگانه اثر به جا مانده از پلینی نیز آشکار می‌شود که وی در دهۀ 30 و اوایل دهۀ 40م در رم به سر می‌برده است(پلینی مهین، VII/36, VIII/20-22, X/228؛ پلینی کهین، I/279؛ پاولی، XXI(1)/272, 445).
پلینی در رم، پس از آموزشهای نخستین به فراگیری ادبیات و فنون نظامی پرداخت. وی همچنین با بزرگان شهر آشنا شد چنان‌که در «تاریخ طبیعی6»(کتاب بیست و پنجم)آمده است، همواره به سراغ آنتونیوس کاستور7، بزرگ‌ترین گیاه‌شناس آن دوران می‌رفت و از باغ بزرگ او دیدن می‌کرد. پژوهشگران محتمل می‌شمارند که در این دیدارها از آموزشهای عملی کاستور نیز برخوردار می‌شده است(پلینی مهین، VII/142؛ پاولی، XXI(1)/273؛ سارتن، III/224).
پلینی پس از پایان آموزشهای رسمی، به خدمت سواره‌نظام روم درآمد و در جنگهای رومیان در سرزمینهای آلمان شرکت جست(پلینی مهین، V/32؛ پلینی کهین، I/173؛ پاولی، XXI(1)/273-274). در 52م به رم بازگشت و به آموزش حقوق پرداخت. در سالهای بعد، و سراسر دوران حکومت نرون(54-68م) تنها به مطالعه، تألیف و وکالت حقوقی در رم و شهرهای دیگر اشتغال داشت و شاید از آن‌رو که شیوۀ حکومت نرون را نمی‌پسندید، به هیچ شغل رسمی دولتی نپرداخت و به طوری که از اشارات وی برمی‌آید، تنها در57م، مدت‌کوتاهی در ارتش‌راین به خدمات مشغول بوده‌است(نک‍:II/534-536, VIII/286-288, IX/50, 106, 162؛ پاولی، XXI(1)/275).
پلینی در روزگار امپراتوری و سپازیان به خدمات دولتی بازگشت و در سالهای 70-74م در ایالتهای ناریون، بلژیک، افریقا(تونس) و اسپانیا، والی یا نایب والی بود و برپایۀ برخی قرائن، مدتی نیز والی سوریه بوده، و یکی دو سال نیز با عنوان مستشار و سپازیان و تیتوس در رم به سر برده است(پلینی مهین، V/304, 442؛ پلینی کهین، I/179؛ پاولی، XXI(1)/276-280؛ بریتانیکا، همانجا). پلینی در آخرین سال زندگی‌اش به فرماندهی ناوگان رومی مستقر در میسنوم8 منصوب شد و در این مقام بود که در 24اوت، کوه وزو آغاز به آتشفشانی کرد. پلینی نخست تصمیم گرفت برای بررسی این پدیده به مرکز آتشفشان نزدیک شود؛ اما هنگامی که فریادهای یاری‌طلبی ساکنان آن منطقه را شنید، با قایقهای ناوگان خود به یاری آنان شتافت و سرانجام در میان دود و باران خاکستر گرفتار شد و او که پیش از آن دچار بیماری دستگاه تنفس بود، در آن فاجعه جان باخت(پلینی کهین، I/426-434 ؛ پاولی، XXI(1)/282-284؛ «زندگی‌نامه...9»، XI/38).
پلینی مردی پرکار بود، بسیار کم می‌خوابید و ساعتهای خواب را در شمار اوقات زندگانی به حساب نمی‌آورد. به گفتۀ خود او، زندگی به معنی بیدار بودن است(I/13). همچنین هر ساعتی را که به کاری غیر از آموزش صرف شود، از دست رفته می‌شمرد. در پایان زندگانی، 160 دفتر یادداشت از خود به جای گذارد(پلینی کهین، I/174-176؛ پاولی، XXI(1)/280).
آثار: 7 اثر به نام پلینی ثبت شده است: 1. «رساله دربارۀ فن پرتاب زوبین از روی اسب»(1 جلد)؛ 2. «زندگی‌نامۀ پومپونیوس10»(2 جلد)؛ 3. «تاریخچۀ جنگهای روم در آلمان»(20 جلد)؛ 4. «دربارۀ فن خطابه»، شامل 6 جزء در 3 مجلد؛ 5. «مسائل دستور زبان»(8 جلد)؛ 6. «دنبالۀ تاریخ آوفیدیوس باسوس11»(31 جلد)؛ 7. «تاریخ طبیعی»(پلینی کهین، I/172-174).
از میان این آثار، تنها آخرین اثر یاد شده که پلینی آن را به تیتوس، امپراتور روم تقدیم کرده بود، به جا مانده است و دیگر آثار او احتمالاً در همان روزگار باستان از میان رفته، و نقشی در شهرت پلینی نداشته‌اند. البته از برخی از آنها، قطعات کوتاهی در آثار دیگران نقل شده است. شایان ذکر است که نام اصلی یگانه اثر به جا مانده از پلینی، «دانش طبیعی» است و عنوان «تاریخ طبیعی» به رغم تداول آن در همۀ منابع، حاصل خطای ترجمه است و چنین عنوانی در روزگار زندگی پلینی متداول نبوده است(پاولی، XXI(1)/299؛ بریتانیکا، همانجا).
پلینی در کتاب اول، پس از مقدمه، فهرست مطالب 36 کتاب دیگر را می‌آورد. کتاب دوم دربارۀ کیهان‌شناسی، کتابهای سوم تا ششم مربوط به جغرافیا و کتاب هفتم دربارۀ انسان‌شناسی است. وی در کتابهای هشتم تا یازدهم به جانورشناسی(ماهیان، پرندگان، خزندگان، پستانداران و حشرات) می‌پردازد. کتابهای دوازدهم تا نوزدهم در زمینۀ گیاه‌شناسی است و در کتابهای بیستم نت بیست و هفتم از آثار درمانی گیاهان سخن می‌رود. کتابهای بیست و هشتم تا سی و دوم دربارۀ داروهایی است که منشاء حیوانی دارد و کتابهای سی و سوم تا سی و هفتم دربارۀ کانی‌شناسی است.
پلینی کهین در اثر پدرخواندۀ خویش را با عبارات «عالمانه، فراگیر و سرشار از تنوع مانند خود زندگی» می‌ستاید(I/175) و پلینی مهین نیز در مقدمۀ اثر خویش می‌آورد که هدف او «بررسی جهان طبیعی، یعنی زندگی است» و می‌افزاید که نوشتۀ او کار بدیعی است و تا روزگار او هیچ یونانی به تنهایی، و هیچ رومی، نه یک تنه و نه به یاری دیگران، دانشهای پراکندۀ دوران باستان را که به «دایرة فرهنگ12» تعلق دارد، در یک مجموعه گرد نیاورده است(I/8-10). ملاحظه می‌شود که آنچه او دایرۀ فرهنگ می‌خواند، همان واژۀ مرکبی است که بعدها به صورت انسیکلوپدیا (= دائرةالمعارف)درآمد(بریتانیکا، همانجا؛ «زندگی‌نامه»، XI/39).
نکتۀ جالب‌توجه در شیوۀ کار پلینی این است که وی از مآخذ اثر خود به تفصیل یاد کرده است و این ویژگی برای روزگار وی کم‌مانند است. وی متذکر می‌شود که برای تألیف این کتاب، از آثار بیش از 100 مؤلف برجسته که 20هزار دانستنی مهم را عرضه کرده‌اند، بهره برده است(I/13). بررسی متن اثر نشان می‌دهد که شمار مؤلفانی که وی به شکل مستقیم یا غیرمستقیم از آثار آنان بهره گرفته، و نیز شمار دانستنیهای عرضه شده بسیار بیش از ارقام یاد شده است(پاولی، XXI(1)/421؛ «زندگی‌نامه»، نیز بریتانیکا، همانجاها). وی همچنین در مقدمۀ کتاب به کسانی که نوشته‌های دیگران را کلمه به کلمه، اما بدون ذکر مأخذ نقل می‌کنند، حمله می‌کند(I/15). از این سخن نباید نتیجه گرفت که وی در همۀ موارد، به درستی از مآخذ تألیف خود یاد کرده است؛ در حقیقت، ذکر مآخذ بیشتر در فهرست مطالب اثر، یعنی در کتاب نخست صورت گرفته است. وی در بسیاری مواضع نیز از مآخذ دست دوم بهره گرفته، از جمله، در کتاب هفتم آورده است که 50 کتاب ارسطو در جانورشناسی را تلخیص کرده، و خود نیز مطالبی به آنها افزوده است(III/35).
بررسی نوشته‌های پلینی نشان می‌دهد که وی آثار جانورشناسی ارسطو را به احتمال بسیار، در اختیار نداشته است(پاولی، XXI(1)/302, 427). خطاهای این اثر نیز بسیار است. پلینی از دانش ریاضی لازم برای توجیه حرکات اجرام آسمانی برخوردار نبود، از این‌رو در زمینۀ حرکات خورشید و سیارات سخنان متناقض گفته است(نک‍: I/206-214, 222). به گزارش وی پس از قتل سزار و نیز در دوران جنگ میان آنتونیوس و آوگوست، گرفتگی خورشید تقریباً یک سال طول کشیده است(I/242).
پلینی گاه نیز سخنان منجمان بابلی و کلدانی را تکرار می‌کند. به گفتۀ او، سیارات و ستارگان دنباله‌دار که کلدانیان آنها را نیز از سیارات می‌شمردند، آذرخش پدید می‌آوردند. همچنین شمار 72 صورت فلکی در اثر وی، با نظریات کلدانیان هماهنگ است(I/222-226, 274-276). بدین‌سان، چنین می‌نماید که پلینی در حفظ بخشی از میراث کهن کلدانیان سهم دارد. به دشواری می‌توان دریافت که وی این نظریات را از کدام منبع برگرفته است. پژوهشگران احتمال می‌دهند که در این زمینه از آثار بوسیدونیوس13 و شاید هم تیمایوس بهره برده باشد(پاولی، XXI(1)/302-303).
در بخشهایی که به جغرافیا اختصاص یافته است، گاه چنین می‌نماید که پلینی از ساده‌ترین آگاهیهای مربوط به جغرافیای طبیعی نیز برخوردار نیست. آنچه او دربارۀ برخی سرزمینها، از جمله اتیوپی، و نیز ساحل شرقی شبه جزیرۀ عربستان و «دریای فارس» آورده، مجموعۀ آشفته‌ای از مطالب نادرست است(نک‍: II/390, 448-450؛ پاولی، XXI(1)/303-304).
کتابهای 8-11 که پلینی در آن به جانوران می‌پردازد نیز سرشار از آشفتگی است. در این کتابها، وی به ترتیب از جانوران خشکی و دریا، پرندگان و حشرات سخن می‌گوید، اما در کتاب هشتم، در بخشی که به پستانداران اختصاص یافته است، به انواع مارها نیز می‌پردازد(III/28-30, 62). وی بیشتر مایل است در هر بخش، از جانوران بزرگ‌تر آغاز کند، اما به این نظم نیز همواره وفادار نمی‌ماند. مطالب این کتابها بیشتر سرگرم‌کننده و کمتر علمی است و گاه نیز به مطالبی می‌پردازد که ربطی به جانورشناسی ندارند؛ مثلاً در کتاب نهم از علاقۀ مردم رم به غذاهای گرانبها و از جمله خوراک صدف و رواج تجمل‌پرستی در این شهر سخن می‌گوید(III/276-280؛ پاولی، XXI(1)/309).
در بخش گیاه‌شناسی(کتابهای 12-19)پلینی به‌طور عمده از تئوفراست14 و تا حدودی نیز از دیوسکوریدس15، و البته از منابع دیگر بهره گرفته، و مجموعۀ یادداشتهای گردآمده از این منابع را، ماهرانه درهم آمیخته است. در اینجا نیز از گیاه‌شناسی واقعاً علمی، چیزی به چشم نمی‌خورد(همان، XXI(1)/319-322).
در بخش گیاه‌شناسی کتابهای 20-31 که در آنها از داروهای گیاهی و حیوانی سخن می‌رود، پر از مطالب مربوط به پزشکی عامیانه و خرافات است: دربارۀ تأثیر جادویی خربق، و زهرآگین بودن خون گاو نر(III/572, VI/58, VII/170-132, VIII/104)؛ مهردارو و نیز داروی رهایی از عشق(VII/154, VIII/548)؛ اثر چرک گوش در درمان یرقان(VIII/337)؛ کنه‌ای که از گوش چپ سگ سیاهی گرفته شده باشد، طلسمی است که همۀ دردها را برطرف می‌کند(VIII/330-332).
گذشته از این شیوه‌های خرافی در زمینۀ درمانهای پزشکی، اندیشه‌های خرافی در سراسر اثر فراوان است. پلینی گرایش شدیدی به نقل شگفتیها دارد و البته گاه ناباوری خود را نسبت به این شگفتیها ابراز می‌کند، اما در بیشتر موارد چنین می‌نماید که خود نیز به آنچه نقل می‌کند، اعتقاد دارد: در اتیوپی سگی شاه قبیله‌ای بوده است و مردم قبیله، فرمانهای او را از حرکات او در می‌یافته‌اند(II/480). هیاهوی جنگی که حدود سال 510ق‌م در شهر سوباریس16 روی داده، و به ویرانی کامل شهر انجامیده، در اولمپیا شنیده می‌شده است(II/562).
در کتاب دهم نقل می‌کند که برخی پرندگان از توان آموزش فلسفه برخوردارند، و آن‌گاه حکایت غازی را می‌آورد که برای آموختن حکمت در پی لاکیدس17 حکیم به راه افتاده بود و هرگز او را ترک نمی‌کرد(III/324)؛ زردشت یگانه انسانی بود که در نخستین روز زندگی‌اش خندید(II/552)؛ مهرداد بزرگ 22 زبان می‌دانسته، و با همۀ رعایای خود بی‌یاری مترجم سخن می‌گفته است(VII/138-140) و این سخنی است که برخی مورخان روزگار ما نیز آن را جدی گرفته‌اند. «تاریخ طبیعی» از اشتباهات خرد و کلان دیگری نیز انباشته است که به گفتۀ پژوهشگران از ضعف آشنایی وی با زبان یونانی و درک نادرست او از متون این زبان سرچشمه گرفته‌اند و البته می‌توان محتمل شمرد که برخی از این خطاها، حاصل ناآگاهی نسخه‌نویسان بوده باشد(پاولی، XXI(1)/428-429).
در این اثر به سخنان اخلاقی و انسان‌دوستانه نیز برمی‌خوریم که بی‌گمان برای مردمان کتاب‌خوان، از روزگار وی تاکنون، جاذبۀ بسیار داشته است. شکوه‌های او از تضاد دهشتناک میان فقر و ثروت در جامعۀ روم، آموزه‌های مصلحان اجتماعی را در یادها زنده می‌کند. در کتاب هجدهم از توانگری یاد می‌کند که در جنگ داخلی بخش بزرگی از ثروت خود را از دست داده و بینوا شده است و با این همه، هنوز 116‘4 برده، 600‘3 جفت گاو و 257 هزار حیوان دیگر، و نیز 60 میلیون سسترس18 پول نقد دارد(IX/102). به اعتقاد او، پول مایۀ بدبختی بشر شده است. زیرا به وسیلۀ آن، عده‌ای توانسته‌اند مال بیندوزند و به تن‌آسایی پردازند، درحالی‌که اکثریت مردم ناگزیرند بیش از توان خود کار کنند. افسوس می‌خورد که چه بسیار دستها که از کار می‌افتد تا زیوری ظریف روی مفصلی لطیف ساخته شود. از تجمل‌پرستی و وارد کردن زر و زیور از کشورهای دیگر، به ویژه از خاور زمین، و چپاول کالاهای گرانبهای ساکنان سرزمینهای اشغال شده، شکوه‌ها دارد. آرزو می‌کند که کاش آهن هرگز کشف نشده بود تا جنگ میان مردمان این‌قدر وحشتناک نشود و مرگ این‌گونه با شتاب بر سر انسانها فرود نیاید. این سخنان از یک فرمانده سپاه روم که در کشورگشاییهای یک ابرقدرت آن روزگار شرکت داشته است، دلکش می‌نماید(III/242-254, 378, IV/4-6, VI/168-170, IX/4-50, 228-236, X/184-186).
برخی از مورخان با استناد بر خطاها و خرافات و سخنان عامیانه در «تاریخ طبیعی»، برآن‌اند که اگر این اثر، مانند دیگر آثار پلینی از میان رفته بود، اکنون می‌توانستیم دربارۀ دانش روم باستانی داوری مثبت‌تری داشته باشیم. به حقیقت، این اثر در مقایسه با آثار دانشمندان یونان باستان که رومیان برآن تسلط یافته بودند، پس رفت علمی غم‌انگیزی را نشان می‌دهد؛ آغاز انحطاط فرهنگی مغرب زمین در این کتاب به خوبی جلوه‌گر می‌شود.
به‌رغم این ضعف‌ها و خطاها، «تاریخ طبیعی» برای آشنایی با دانشها و آثار روزگار باستان، منبع بسیار مهمی است، به ویژه آنکه در آن، از کتابهایی یاد شده که اکنون هیچ نشانی از آنها به‌جا نمانده است. این اثر در سراسر سده‌های میانه، از منابع عمدۀ دانش طبیعی به شمار می‌رفت. در سده‌های بعد از روزگار پلینی، تلخیصهای بسیاری از «تاریخ طبیعی»، به ویژه از بخشهای پزشکی و جغرافیایی آن فراهم آمد(پاولی، XXI(1)/430-431). از سدۀ 9ق/15م به بعد، چندین بار در ایتالیا، فرانسه، هلند و آلمان ترجمه شد و انتشار یافت(همان، XXI(1)/435-436). تا اواخر سدۀ 15م، کسی به نقد این اثر نپرداخت، در 1492م، پس از انتشار اثری با عنوان «اشتباهات پلینی19»، از اعتبار «تاریخ طبیعی» کاسته شد، با این همه، تا سدۀ 19م دانشمندان بر اهمیت تاریخی آن تأکید می‌ورزیدند، و گاه نیز آن را مهم‌ترین اثر علمی در تاریخ طبیعات می‌شمردند(«زندگی‌نامه»، XIV/572؛ بریتانیکا، XIV/572-573).
مآخذ:
Britannica, 1978; Dictionary of Scientific Biography, New York, 1975; Pauly; Pliny (the Elder), Natural History, tr. H. Rackham, Cambridge/Massachusetts, 1947-1975; Pliny (the Younger), Letters and Panegyricus, tr. B. Radice, Cambridge/Massachusetts, 1969; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1947. 
محمدعلی مولوی

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5543

تاریخ سخنوری : ابن نقاش

ابن نقاش

اِبْنِ نَقّاش، ابواُمامه شمس‌الدین محمدبن علی بن عبدالواحد دَکّالی (15 رجب 720-13 ربیع‌الاول 763ق/21 اوت 1320-10 ژانویۀ 1362م)، مفتی شافعی، واعظ، محدث و مفسر مصری. 
گویا اصل خاندان او از شهر دکالۀ مغرب بود (ابن قاضی شهبه، 3/131) و نسبت دکالی به همین جهت به وی داده شده است (نک‍ : یاقوت، 2/581). تولد او را در منابع 723 و 725ق نیز گفته‌اند (ابن رافع، 1/375؛ ابن حجر، 5/326). 
وی نزد جمعی از مشایخ وقت در مصر به تحصیل پرداخت که از آن جمله به نامهای تقی‌الدین سبکی، ابوحیان نحوی، برهان‌الدین رشیدی، شهاب‌الدین انصاری و محب‌الدین ابن صائغ اشاره کرده‌اند (ابن قاضی شبهه، همانجا؛ ابن حجر، 5/325). ابن نقاش با اینکه بسیار جوان بود، در مدارس و جوامع مصر چون جامع الازهر، مسجد ابن طولون و مسجد اصلم (در مورد مسجد اخیر، نک‍ : مقریزی، 2/309) به تدریس و وعظ و خطابه پرداخت (ابن قاضی، شهبه، 3/132؛ ابن حجر، همانجا؛ ابن تغری بردی، 11/13؛ بلن، 417-418). 
او در مجالس درس وعظ خود تقلید صرف از نویسندگان پیشین را در تفسیر و فقه مورد انتقاد قرار می‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسیری و فقه مورد انتقاد قرار می‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسیری که در جامع الازهر داشت به شیوه‌ای نو تفسیر می‌گفت و از تفاسیر گذشتگان استفاده نمی‌کرد. وی همین دروس را به صورت کتابی تدوین کرده است (ابن حجر، همانجا). همچنین در انتقاد از شیوۀ متداول مردم عصر خود در جملۀ معروفی آنان را نه پیرو پیامبر(ص) و شافعی بلکه پیرو نووی و رافعی شمرده است. شاید این افکار ابن نقاش که آن را تبلیغ می‌کرد، چندان خوشایند دیگر فقیهان شافعی مصر نبود و آنان را بر ضد او تحریک می‌کرد، تا آنجا که چون ابن نقاش در پاسخ سؤال یک قطبی ــ دربارۀ مسائل اهل ذمه ــ جوابی ظاهراً مخالف نظر شافعی داد، این فتوا دستاویزی برای مخالفان گردید تا او را به اتهاماتی چون گرایش به مکتب ظاهری ابن حزم متهم نمایند (بلن، 418). گرچه ابن نقاش با برخی امیران مملوکی رابطه‌ای نیکو داشت، با وجود این، مخالفت چندان بالا گرفت که قطب‌الدین هرماس یکی از فقهای متنفذ شافعی در دربار مصر (نک‍ : ابن حجر، 5/151) ابن نقاش را نه محکمه کشانید و در محاکمه‌ای که به ریاست قاضی القضاه شافعی عزالدین ابن جماعه ترتیب یافت، از دادن فتوا ممنوع گردید (همو، 5/326) و حتی گفته شده است که مدتی نیز به زندان انداخته شد (بلن، همانجا). ابن نقاش در 755ق به دمشق رفت و در آنجا مورد عنایت استاد قدیمش تقی‌الدین سبکی (ابن حجر، همانجا) که در آن هنگام قضای دمشق را بر عهده داشت، قرار گرفت (سبکی، 6/162، 166). او با نائب سلطان در دمشق (امیرعلی ماردینی، نک‍ : ابن تغری بردی، 10/303، 317) نیز آشنایی داشت و مورد اکرام وی واقع شد (ابن حجر، همانجا). همچنین ابن نقاش از پیش با صلاح‌الدین صفدی عالِم شامی معاصرش مکاتبات بسیار دوستانه‌ای داشته است (ابن حجر، 5/327). از این‌رو مجالس وعظ و خطابۀ ابن نقاش در جامع اموی دمشق با استقبال زیادی مواجه شد (ابن رافع، 1/375). ابن نقاش برای وعظ سفری نیز به قدس کرده (ابن تغری بردی، 11/13) و احتمالاً به همین منظور سفر دیگری به حماه داشته و مورد عنایت حاکم آنجا واقع شده است (ابن حجر، 5/326). محتمل است ابن نقاش پیش از 759ق به مصر بازگشته باشد، زیرا سیاق رساله او در مورد اهل ذمه که در آن سال نوشته شده (نک‍ : ص 422)، دلالت بر آن دارد که در مصر تألیف شده است. او در مصر نفوذ و ریاستی به هم رسانید و نزد حکمران وقت، ملک ناصر حسن بن محمد بن قلاوون منزلت ویژه‌ای یافت (14/292؛ ابن رافع، همانجا؛ ابن قاضی شهبه، 3/131). 
زمانی که میان او و یکی از علمای بزرگ مصر، به نام قطب‌الدین محمد بن المقدسی معروف به هرماس که عمرش تقریباً دو برابر وی بود، اختلاف افتاد، ابن نقاش توانست حسن نظر ملک ناصر را نسبت به او به کلی زائل سازد (ابن حجر، 5/151-152، 326). نقل شده است که در 761ق سلطان به همراه ابن نقاش به طرف عمارت هرماس رفته، آن را ویران ساخت و هرماس را تازیانه زد و به مصیاف تبعید کرد (مقریزی، 2/76-77؛ ابن تغری بردی، 11/13-14). این موفقیت برای ابن نقاش دیری نپایید، زیرا ملک ناصر در 762ق کشته شد و پس از قتل او هرماس به قاهره بازگشت (ابن حجر، 5/152)، جایگاه ابن نقاش متزلزل گردید و سال بعد در حالی که در آن روزگاردر مصر بر ضد قیطیان مسیحی وجود داشت (در این مورد، نک‍ : مقریزی، 2/498-500)، مهم جلوه می‌کند. به دنبال دستور ملک صالح در 755ق برای محدود کردن شدید اهل ذمه (ابن نقاش، 490-491)، ابن نقاش در 759ق ضمن رساله‌ای که درواقع فتوایی با تمسک به آیات قرآن، سنت پیامبر(ص) و سیرۀ برخی از خلفا بود، با لحنی شدید خواستار محدود کردن اهل ذمه شد. با مقایسه‌ای بین این رساله و فصل مربوط به اهل ذمه (ص 92-100) از کتاب معالم القربۀ ابن اخوه (ﻫ م)، فقیه شافعی مصری که حدود نیم قرن پیش‌تر تألیف شده بود، در برخی مواضع این دو رابطۀ نزدیکی احساس می‌شود. این رساله که المذمه فی استعمال اهل الذمه نام دارد (زرکلی، 6/286؛ GAL, S, II/96)، تماماً تئسط بلن به فرانسه برگردانده شده و این ترجمه همراه بخشِ دوم از متن عربی کتاب در «مجلۀ آسیایی » (نک‍ : مآخذ همین مقاله) با عنوان «فتوایی دربارۀ وضع ذمیان... » به چاپ رسیده است. این کتاب ا نظر اطلاعات تاریخی و وقایع عصر ممالیک نیز حائز اهمیت است. 
دیگر اثر چاپی او احکام الأحکام الصادره من بین شفتی سیدالانام(ص) است که در 1989م به کوشش رفعت فوزی عبدالمطلب در قاهره منتشر شده است. این کتاب استدراک و تکلمه‌ای است بر عمده الاحکام عبدالغنی مقدسی که در آن به خصوص از آثار (مسانید، سنن و صحاح) احمدبن حنبل، شافعی، دارقطنی، ابن ابی شیبه، اثرم، ابن حبان و حمیدی استفاده شده است. اثر دیگر ابن نقاش که دارای ارزش تاریخی است کتاب العبر فی اخبار من مضی و غبر است که مورد استفادۀ مقریزی قرار گرفته است (مثلاً نک‍ : 2/279)، ولی در حال حاضر نشانی از آن در دست نیست (برای دیگر آثار یافت نشده در زمینۀ تفسیر، نحو و غیر آن، نک‍ : ابن قاضی شهبه، 3/132؛ ابن حجر، 5/325؛ ابن عماد، 6/198). 
در منابع به تبحر او در شعر و نثر نیز اشاره شده (ابن کثیر، همانجا؛ ابن قاضی شهبه، 3/131) و پاره‌ای از اشعار او را ابن حجر (5/327-328) آورده است. 
مآخذ: ابن اخوه، محمدبن محمد، معالم القریه، به کوشش محمد محمود شعبان و صدیق احمد عیسی مطیعی، قاهره، 1976م؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن حجر، احمدبن علی، الدرر الکامنه، حیدرآباد دکن، 1396ق/1976م؛ ابن رافع، محمد، الوفیات، به کوشش عبدالجبار زکار، دمشق، 1406ق/1985م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر بن احمد، طبقات الشافعیه، حیدرآباد دکن، 1399ق/1979مم؛ ابن کثیر، البدایه؛ حسینی دمشقی، محمدبن علی، «الذیل الثاثی»، ذیول العبر، به کوشش محمد رشاد عبدالمطلب، کویت، وزاره الارشاد و النباء؛ زرکلی، اعلام؛ سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، قاهره، 1324ق؛ مقریزی، احمدبن علی، الخطط، قاهره، 1270ق/1854م؛ یاقوت، بلدان، نیز: 
Belin, M., introd. »Fetoua…« (vide: Ibn Naqqâch); GAL, S; Ibn Naqqâch, »Fetoua relative à la condition des Zimmis…«, JA, Novembre-Décembre, 1851, XVIII/417-516, Février-Mars 1852, XIX/97-140. 
بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1867

تاریخ سخنوری : ثعلبی، ابواسحاق

ثعلبی، ابواسحاق

ثَعْلَبی، ابواسحاق احمد بن محمد نیشابوری (د 427ق/ 1036م)، مفسر برجستۀ خراسانی و صاحب دو تألیف ماندگار در تفسیر و قصص قرآنی که هرکدام به نوبۀ خود در تاریخ فرهنگ اسلامی آثار ژرفی بر جای نهاده‌اند. خاستگاه ثعلبی شهر نیشابور بود و عبدالغافر فارسی در السیاق خود از او یاد کرده است (نک‍ : صریفینی، 109). نسبت یا به قولی لقب او را گاه به خطا 
به صورت ثعالبی نیز آورده‌اند (نک‍ : ابن اثیر، 1/194؛ قفطی، 1/119؛ ابن خلکان، 1/80). تاریخ وفات او را نیز برخی 437ق یاد کرده‌اند (همانجا؛ ابن کثیر، البدایة…، 11/43). 
ثعلبی نزد بزرگانی همچون حاکم نیشابوری و ابن خزیمه از محدثان، ابن مهران نیشابوری و ابوبکر طرازی از مقربان، ابوعبدالرحمان سُلَّمی از بزرگان صوفیه، و ابن حبیب نیشابوری صاحب مکتبی در تفسیر، دانش آموخت. اما شمار مشایخ او بیش از اینها ست و می‌توان نام کسانی چون ابن فنجویه، ابومحمد مَخلَدی، ابوالحسین خَفّاف، ابوزکریا حربی و ابوالحسن همدانی وصی را افزود (صریفینی، همانجا؛ ابن جزری، 1/100). به هر روی در آثار نویسندگان مختلف در یادکرد از ثعلبی آمده است که او دارای مشایخ و استادان فراوانی بوده است. 
ثعلبی در دانشهای زمان خود همچون تفسیر، قرائت، حدیث، ادبیات عرب و لغت توانا بود. این تواناییها موجب آن شده بود تا دانش‌اندوزان از نقاط گوناگون جهان اسلام برای آموزش نزد او حضور یابند. اگرچه در منابع به انبوهیِ شاگردان و راویان ثعلبی اشاره شده، اما درواقع تنها از واحدی، مفسر مشهور، نام برده شده است. عبدالغافر فارسی به عنوان مؤلف یکی از کهن‌ترین منابع شرح حال ثعلبی هم تعالیم او را با واسطۀ واحدی فرا گرفته است (صریفینی، همانجا؛ نیز نک‍ : واحدی، سراسر کتاب). در اسانید، نام برخی از کسان همچون ابوسعید محمد بن سعد فرخزادی، ابوسعید احمد بن ابراهیم شریحی و ابومعشر طبری (د 478ق) به عنوان راوی و شاگرد ثعلبی یاد شده است (سمعانی، 1/116؛ سبکی، 5/125). 
در یادکرد دانشها و تواناییهای ابواسحاق ثعلبی در زمینۀ حدیث، ذهبی در تذکرةالحفاظ ــ که به معرفی بزرگان حدیث اختصاص دارد ــ از او یاد کرده، اما در مقام توضیح، با تعابیر علامه و مفسر به برتری جنبۀ تفسیری در شخصیت علمی وی بر جنبۀ حدیث توجه داده است (3/1090). در این میدان به نظر می‌رسد ثعلبی به «مصطلح الحدیث» نیز عنایت کامل داشته است و چگونگی برخورد او با نکات ریز حدیثی از این توانایی خبر می‌دهد. در واقع در این زمان مصطلح الحدیث به عنوان یکی از دانشهای دارای هویتی مجزا از علوم حدیث جایگاه یافته بود و در شرق و غرب سرزمینهای اسلامی بدان توجهی ویژه می‌شد؛ در همین عصر بود که خطیب بغدادی در بغداد و حاکم نیشابوری، استاد ثعلبی در شرق به تألیفاتی در این زمینه دست زدند. در این میدان، ثعلبی با رعایت آموخته‌ها در این زمینه از شیخ خود، با رعایت کامل امانت در روایات و دقت عمل، با تفکیک شیوه‌های مختلف آموزشی در سماع و استماع و نیز جداسازی آموزه‌های روایی و تفسیری، اصطلاحات را چنان که باید به کار برده است. برای نمونه در تفسیر الکشف وی با به کارگیری تعبیرات «أخبرنی (نا)»، «أنبأنی (نا)» و نیز «حدثنی (ثنا)» و عملاً قرار دادن آنها در کنار «سمعت»، گونه‌های «تحمل حدیث» خود را مشخص و متمایز کرده است. او در کاربری این تعبیرات محتاط است و به عنوان نمونه در عموم موارد نقل خود از ابن فنجویه که به نظر می‌رسد متکی بر اجازه بوده باشد، از تعبیر «اخبرنا/ نی» تجاوز نکرده است؛ در حالی که وی در بیشترین روایات خود از ابوالقاسم ابن حبیب، سند را با تعبیر «سمعت» آغاز کرده است ( الکشف...، سراسر اثر). بدین ترتیب او آشکارا مرویات از استادان خود را از شنیده‌های تفسیری مشخص و منفک ساخته، و در نقل از منابع مکتوب تفسیری، نیازی به ارائۀ سلسله سند نمی‌دیده است. از دیگر نکات ظریف در به کارگیری این دست تعابیر محدثان استفاده از «واو حیلوله» است که دقت نظر او در اسناد را می‌رساند (نک‍ : همان، 1/94، 100، 97، 110، جم‍‌ ). 
دربارۀ جایگاه ثعلبی در علم قرائت باید گفت که وی قرائات مشهور را نزد کسانی چون ابن مهران فرا گرفت (صریفینی، همانجا)، اما جای داشتن نام او در اسانید الکامل هذلی از آنجا‌ست که وی به قرائات شاذ نیز توجه داشته است (ابن جزری، همانجا). در غایة النهایة بر اساس اسانید هذلی به سلسله‌ای قرائی اشاره شده است که نام ثعلبی در آن جای دارد و بر پایۀ آن وی قرائتی خاص را از طریق استادش علی بن محمد طرازی فرا گرفته بوده است. واقعیت این است که ثعلبی از طریق طرازی و او از ابوطاهر محمد بن محمد بن ابراهیم مقری، اختیار یحیی بن صبیح را روایت می‌کرده است که اتفاقاً این اختیار در نیشابور رواج داشته است (نک‍ : همو، 1/580، 100، 2/236). اساساً می‌توان ادعا کرد که ثعلبی در انتشار اختیار یحیی بن صبیح در نیشابور آن 
هم در کنار ابوطاهر مقری و طرازی سهم بسزایی داشته است. 
وجود نام ثعلبی در برخی از آثار مربوط به شرح حال ادیبان، چون اِنباه الرواة قفطی (1/119-120) و طبقات النحاة سیوطی (نک‍ : سیوطی، بغیة...، 1/356)، از مهارت او در این علوم نشان دارد و سُبکی نیز ابیاتی از سروده‌های خود ثعلبی را یاد کرده است (4/58) که بیانگر دانش او در ادب عرب، نحو و لغت تواند بود (نک‍ : ذهبی، سیر...، 17/437). ثعلبی به علم فقه نیز آشنا بود و برخی چون ابن صلاح و نَوَوی نام او را در شمار فقیهان شافعی آورده‌اند و سبکی برخی فتاوی خاص او را یاد کرده است (4/59؛ نیز نک‍ : ابن قاضی شهبه، 1/202-203؛ اسنوی، 1/329). 
از میان دانشهای ثعلبی، علم تفسیر به‌ویژه با تألیف تفسیر الکشف و البیان در واقع اصلی‌ترین اسباب اشتهار او را فراهم آورده است. بر همین مبنا برخی او را «شیخ التفسیر» دانسته، و از اشتهار تفسیرش نزد همگان سخن رانده‌اند (ابن خلکان، 1/79؛ ابن تغری بردی، 4/283؛ ذهبی، سیر، 17/435). فارغ از شیوۀ برخورد سنتی ثعلبی در امر تفسیر، تلاش برای گونه‌شناسی روایات و آراء تفاسیری از سوی او قابل تقدیر است (نک‍ : دنبالۀ مقاله، بحث الکشف). به نظر می‌رسد که اصلی‌ترین جنبۀ علمی ثعلبی را باید در دو اثر تفسیر الکشف و البیان و عرائس المجالس ( قصص الانبیاء) او جست‌وجو کرد: 
الکشف و البیان: این اثر تفسیری مأثور دارای شاخصه‌هایی است که آن را از تفاسیر عصر خود قدری متمایز می‌نماید. از نخستین شاخصه‌های توجه‌برانگیز این تفسیر باید به عنوان آن اشاره کرد که به نظر می‌رسد مؤلف با عطف دو واژۀ «کشف» و «بیان» به مثابۀ مفاهیم و مقوله‌هایی جدا از یکدیگر، تلاش کرده است تا دو رویکرد خود در روش تفسیری را عنوان کند. در آن بخش از تفسیر که مربوط به «بیان» است، مفسر به گردآوری روایات از خلال اسانید و آراء تفسیری پیشین از کتابهای تفسیر متقدم اهتمام دارد. در بخشی که بتوان نام «کشف» را بر آن نهاد، ثعلبی با روشهایی عرفی ــ به‌ویژه استفاده از اصول ادب و لغت عربی ــ بر آن است تا خود به معنایی از آیات الٰهی دست یابد و پرده از آن معانی بردارد. به تعبیر دیگر، مقصود وی از کشف و بیان، همان درایت و روایت در تفسیر است که در تعابیر پسینیان دیده می‌شود. 
آن‌گونه که ثعلبی خود در مقدمۀ کتاب آورده، چون در کتابهای پیشین، تفسیری جامع و کامل و مانع نیافته، پس به خواست برخی از نزدیکان به این تألیف دست زده است. مؤلف در بیان گسترۀ تفسیر خود از موضوعاتی همچون قرائت، اسباب نزول، قصص، تفسیر و تأویل، معارف و احکام و جز آن سخن به میان آورده، و تفسیر خود را جامع، مهذَّب، ملخَّص، منظم و منسجم دانسته، و آن را مستخرج از حدود 100 اثر پیشین و نیز شنیده‌های خود یاد کرده است. در همین بخش شنیده‌ها ست که وی خود را ملزم به ذکر اسانید می‌بیند. در تألیف الکشف و البیان از شمار فراوانی اثر در زمینه‌های گوناگون تفسیری، قرائی، حدیثی، تاریخی و جز آن استفاده شده، و بدانها تمسک شده است. آثار متقدم و تألیفات هم‌عصران وی هر دو به وفور در این تفسیر آمده است. مؤلف در مقدمۀ کتاب سلسلۀ روایی خود را به دست داده، و منابع آن را فهرست کرده است که در شمار آنها عنوان کتابهایی در طیفهای مختلف دیده می‌شود. 
در تحلیلی بر منابع الکشف و البیان می‌توان آثار مورد استفادۀ ثعلبی را از دو جنبۀ مهم بررسی نمود: نخست آنکه از همین مقدمه و بهره‌گیریهای متنی در خلال تفسیر، نام یا بخشهایی از بسیاری آثاری که در زمان ثعلبی وجود داشته است، از طریق منقولات وی در اختیار خواننده قرار می‌گیرد. در این میان آثاری همچون تفسیر ابوفورک یادکردنی است 
(GAS, I/611). به عنوان دومین جنبه باید گفت که با توجه به اختلاف حدود یک سده میان زمان زیست او و مفسر رأس سدۀ 4ق، یعنی طبری، به عنوان شخصیتی ممتاز و دارای شیوه و سبک در موضوع تفسیر آن دوره، می‌توان منابع مستفاد او و طبری را مقایسه کرد. به نظر می‌رسد ضوابط و شروطی را که می‌توان در گزینش منابع ثعلبی برای استفاده در الکشف مشاهده نمود، به طور جدی با ضوابط و شروط طبری در جامع البیان متفاوت است. برای مثال بسیاری از آثار مانند تفسیر مقاتل بن سلیمان، کلبی و ابوحمزۀ ثمالی را که طبری کاملاً آگاهانه از آنها استفاده نکرده، ثعلبی جزو منابع خود آورده است. طبری این آثار را به سبب ضعفی که در شخص مفسر یا در طرق روایت تفسیر می‌دیده، استثنا کرده است؛ در حالی که ثعلبی چنین سخت‌گیری در اسانید تفاسیر متقدم روا نداشته است. به نظر می‌رسد از مهم‌ترین دلایل این شیوه عملکرد ثعلبی، تعلقات مکتبی او در تفسیر است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
در بررسی منابع ثعلبی، بهره‌گیریهای او از آثار و روایات شیعی تا حد بسیاری موجب آن شده است تا تفسیر وی مورد عنایت شیعیان قرار گیرد. انبوهیِ روایات ثعلبی از امامان شیعی ــ نه تنها از حضرت علی(ع)، که از امامان پسین از جمله امام جعفر صادق(ع) ــ باعث شده است تا به همان میزان که شیعیان بدو التفاتی ویژه نمایند، مخالفان به انتقاد او پردازند ( الکشف، 1/89، 143، جم‍‌ ). از سوی دیگر همین امر در طول زمان در میزان سودبری دیگر منابع از آن اثر گذارد. بدین صورت که به‌مَثَل در آثار امامی استفاده از تفسیر ثعلبی به وفور دیده می‌شود. 
واقعیت این است که فارغ از آثار پیشین که ثعلبی از آنها سود برده، منبع بسیاری از آموخته‌های او هم‌عصرانش بوده‌اند. 
این آموخته‌ها در قالبهای آموزشی گوناگون صورت گرفته است که مفسر با رعایت امانت و دقت آنها را در خلال متن آورده است. از مهم‌ترین یافته‌های او در بخش اخیر آموخته‌هایش از ابن فنجویه، حاکم نیشابوری و ابن حبیب را می‌توان نام برد. مؤلف با علم و رعایت اصطلاحات، تقریباً مشخص کرده است که نزد کدام شیخ چه آموخته و چگونه فرا گرفته است (برای توضیح، نک‍ : سطور پیشین). قابل توجه آن است که در کل این تفسیر، میزان شنیده‌های مفسر از آراء معاصران و استادانش در حد قابل ملاحظه‌ای بیش از احادیث مروی از آنها ست (مثلاً نک‍ : 1/94، 97، 100، 110، جم‍‌ ). 
تفسیر الکشف و البیان اثری است که در آن، تواناییهای مؤلف را در علوم گوناگون به عیان می‌توان مشاهده کرد. پرداختن به مباحث نحوی، مفردات آیات، یافتن ریشۀ کلمات و معانی آنها که به‌ویژه از شعر عرب در این‌باره بهره برده، از شاخصه‌های یادکردنی این تفسیر است. درواقع انبوهی از شعر عرب را می‌توان به استشهاد کاربرد واژه‌ها در این اثر بازجست (1/110، 159، جم‍‌ ). بازخورد آموخته‌های ثعلبی در علم قرائت نزد بزرگانی همچون ابن مهران و ابوبکر طرازی (نک‍ : ابن جزری، 1/100؛ یاقوت، 5/38) را مخصوصاً در بررسیهای قرائات قراء بزرگ و بیان ریز اختلافات آنها می‌توان دریافت (ثعلبی، همان، 1/101، 190 جم‍‌ ). همچنین است توجه ویژۀ او به آیات الاحکام و مباحث فقهی که حتى برخی برآن‌اند که گاه این تبیین مفاهیم فقهی از اعتدال خارج گشته، و راه تطویل پیموده است. به این فهرست از علوم و دانشهای متفاوت می‌توان یادکردهای کلامی را نیز افزود (نک‍ : 1/181، جم‍‌ ). 
گفتنی است که ثعلبی به قصص توجه فراوان داشته، و همین امر اسباب گرایش و بهره‌وری فزایندۀ او از اسرائیلیات را فراهم آورده است. فارغ از چرایی این نوع گشاده‌دستی ثعلبی در بهره‌گیری از روایات گوناگون (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، اساساً دو گونۀ نگاه روایی قصص در کنار یادکردهای کلامی، فقهی و قرائی او بیانگر دو ساحت مجزای مؤلف است. انتقاد برخی از کسان به تفسیر او نیز در بسیاری از مواضع مربوط به همین امر است که به مَثَل به سبب بهره‌گیری او از احادیث ضعیف و نیز شنیده‌های فراوان آن اثر را پر از عجایب و غرایب دانسته‌اند (ابن کثیر، البدایة، 11/43؛ ابن تغری بردی، 4/283). 
از نکات بسیار حائز اهمیت در تفسیر الکشف و البیان، گونه‌شناسی تفسیر و دیدگاههای گوناگون در امر تفسیر است که می‌توان برای آن ارزش ابتکار قائل شد. در توضیح باید گفت ثعلبی با قرار دادن اصطلاح «اهل التفسیر»، در عرض «اهل الاشاره» و «اهل المعانی» عملاً به جداسازی صنف مفسران از عارفان و ادیبان علاقه‌مند به تفسیر توجه کرده است. به اینها می‌توان ترکیبهای «اهل التأویل» (2/14، 46)، «اهل الحقائق» (1/95، 7/12) و «اهل الظاهر» (2/78) را نیز افزود که باز به تنوع گونه‌های تفسیر اشاره دارند. تعمد مفسر در به کارگیری این دست ترکیبها آنگاه آشکار می‌گردد که وی به جای اصطلاحات آشنای فقیهان، متکلمان، مورخان و نمونه‌های مشابه، به ترتیب از ترکیبهای «اهل الفتاوی»، «اهل الکلام» و «اهل التـواریخ» استفاده کـرده است (2/182، 306، 3/80، جم‍‌ ). ثعلبی مربوط به دوره‌ای است که طبقه‌بندی علوم مرتبط با تفسیر از صورت اولیۀ خود ناظر به صنوف علما خارج شده، و به تدریج صورت تفکیک علوم را به خود گرفته است (نک‍ : ه‍ د، 15/686-689). 
در بررسی تفسیر الکشف و البیان، فارغ از نگاه درونی به آن، باید این اثر را در مجموعۀ بزرگ‌تری که می‌توان آن را وابسته به مکتب تفسیر واعظانۀ خراسان دانست، جای داد. درواقع پس از شکل‌گیری گونه‌های مختلف تفاسیر روایی و درایی، در شرق ایران به‌ویژه از سدۀ 4ق به بعد گونه‌ای از تفاسیر درایی ـ روایی روی نمود که با سبکی مشحون از تسامح حدیثی، ساده‌سازی در آموزه‌های کلامی و پرهیز از پیچیدگیهای علمی، با گردآوری اقوال سلف و حذف سلسله اسانید به تفسیر می‌پرداختند. در این سبک که تفسیر ابولیث سمرقندی 
(د 373ق) در شمار کهن‌ترین نمونه‌های آن است، با شیوه‌ای قابل درک و فهم برای عموم و دوستداران به آشنایی با معارف دینی و با روشی واعظانه، تلاش می‌شد تا به دور از روشهای سخت‌گیرانه، انبوهی از مطالب دربارۀ قرآن کریم گرد هم آید. این سبک تفسیری که احمد پاکتچی با نام تفاسیر مجرد مأثور از آن یاد می‌کند (نک‍ : ه‍ د، تفسیر)، با دوری گزینی از بحثهای ریز تخصصی، و البته گستردگی پرداخت به قصص قرآنی به عنوان دو شاخصۀ مهم این سبک، با تألیف آثاری از کسانی چون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری (د 406ق) و ابوسعد واعظ خرگوشی نیشابوری (د 407ق) آغاز گشت. ثعلبی ادامه‌دهندۀ این سبک ضمن بهره‌گیریهای فراوان از مشایخ خویش در قالب پیشینیان این شیوه همچون ابوالقاسم ابن حبیب نیشابوری(نک‍ : الکشف، 1/94، 97، 100، جم‍‌ ) و ابوعبدالله حسین بن محمد ابن فنجویه دینوری (د 414ق)، تقریباً بر تمامی شاخصه‌های این سبک تفسیری پایبند بوده، و آنها را به کار بسته است. حذف اسانید تمامی احادیث و روایات، گشاده‌دستی در گزینش و بهره‌گیری از تفاسیر و آثار پیشین، استفاده از شیوۀ خطابه و رویکرد واعظانه از ویژگیهای الکشف و البیان است. 
رویکرد واعظانۀ او در تفسیر که آشکارا یادآور نمونه‌های آن در آثار واعظانۀ غیرتفسیری چون تنبیه الغافلین و بستان العارفین ابولیث سمرقندی و شرف المصطفى اثر ابوسعد خرگوشی است، قدری این اثر را به نمونه‌های حِکَمی و زهدگرایانه نزدیک نموده، گاه مجالی برای بروز بارقه‌هایی صوفیانه را در ذهن مهیا می‌سازد؛ حال اگر به برخی از روایات مانند آنچه از رؤیای ابوالقاسم قشیری دربارۀ ثعلبی در منابع یاد شده است (نک‍ : قفطی، 1/120)، عنایت کنیم، این ویژگیِ گرایش صوفیانه نزد او بیشتر نمود می‌یابد. اما به هر حال بهره‌گیریهای فراوان ثعلبی از برخی بزرگان صوفیه همچون استادش، ابوعبدالرحمان سلمـی (مثلاً نک‍ : 3/44، 274، جم‍‌ ) و تبیین آراء دیگر صوفیه (1/142، 143، جم‍‌ )، اگر چه در این اثر فراوان دیده می‌شود، نباید با سبک واعظانۀ آشنا در خراسان و ماوراء‌النهر خلط شود. دربارۀ این سبک تفسیری باید گفت که شاگرد ثعلبی، واحدی نیشابوری (د 468ق) نیز ادامه‌دهندۀ آن بود و تفاسیر سه‌گانۀ البسیط، الوسیط و الوجیز به همین سبک تألیف شده‌اند (نک‍ : سیوطی، طبقات...، 78-79). 
بازتاب تفسیر الکشف در محافل اهل سنت و شیعیان قابل توجه است و باید به آن از دو جنبۀ مثبت و منفی توجه کرد. جنبۀ مثبت، فارغ از رواج آن در محافل گوناگون علمی و روایت و تدریس آن و تأثیر مستقیم بر آثار واحدی (نک‍ : سمعانی، 1/116، 603-604، 4/369؛ ابن خیر، 51؛ سبکی، 6/107-108؛ رودانی، 175)، سدۀ 5 و 6 ق را باید اوج رواج و اثرگذاریهای مستقیم این اثر دانست. در نیمۀ دوم سدۀ 5 ق، ابن ابی رندقه، عالم و فقیه اندلسی الکشف را به اختصار درآورده بود، چنان‌که قاضی ابوبکر ابن عربی در 487ق در بیت‌المقدس آن را نزد او قرائت کرده است (ابن خیر، همانجا). در زمانی 
نه چندان دورتر باید به معالم التنزیل بغوی (د 516 ق) اشاره کرد که مختصر گونه‌ای از الکشف است با حذف آنچه روایات ضعیف و اسرائیلیات شمرده است (نک‍ : 1/10). حدود 2 سدۀ بعد ابوالحسن خازن (د 741ق) نیز منتخبی از آن را با عنوان لباب التأویل گرد آورد (1/3؛ نیز نک‍ : ابن جـوزی، 2/62، 3/224، جم‍ ؛ قرطبی، 1/295، 451، جم‍‌ ). در سدۀ 6 ق، ابوالصمصام مروزی، شاگرد و راوی مهم شیخ طوسی الکشف را در قزوین برمی‌خواند و آموزش می‌داد (نک‍ : رافعی، 1/307، 327، 3/164؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابوالصمصام). ابوالسعادات ابن اثیر (د 606 ق) ضمن مقابلۀ تفاسیر ثعلبی و زمخشری، کتاب الانصاف فی الجمع بین الکشف و الکشاف را تألیف نمود (نک‍ : یافعی، 4/12؛ داک، 2/360؛ نیز نک‍ : صالح، 209-214). 
تفسیر ثعلبی در میان شیعیان به‌ویژه به سبب پرداختهای روایی آن از امامان بزرگوار بسیار مورد توجه بوده است. انبوهی روایات در مجمع البیان طبرسی نشان از این دست بهره‌گیریها دارد (1/75، 423، 2/14، 127، جم‍‌ ). اما در سدۀ 6 ق ابن بطریق در مهم‌ترین آثار خود همچون العمدة (ص 20) و خصائص الوحی المبین (ص 58) نه تنها از الکشف به فراوانی استفاده کرده، بلکه ضمن در اختیار گذاشتن سند روایی خود از الکشف، با بیان تقدم و تأخر نوع استفاده و بهره گرفتن از منابع خود، ثعلبی را پس از مسند احمد، صحیح بخاری و صحیح مسلم، در ردۀ چهارم و پیش از آثار حمیدی، ابن مغازلی و رزین عبدری آورده است ( العمدة، 11). او همچنین شمار احادیثی را که از تفسیر ثعلبی بهره برده ــ که البته کم هم نیست ــ آورده است (همان، 2، 6، 7، 11، 12، 15، 16، جم‍‌ )، و نیز میان صحاح سته، الکشف و مناقب ابن مغازلـی ــ در موضوع خـاص خود ــ جمع کرده است (برای خصـائص، نک‍ : ص 78، 87، جم‍‌ ). پس از ابن بطریق، کسانی چون ابن شهرآشوب نیز در مناقب خود، تفسیر ثعلبی را بسیار مورد توجه قرار داد (1/290، 291، 299، جم‍‌‌ ) و در سدۀ بعد ابن طاووس در سعد السعود از مختصر آن که توسط بغوی تهیه گشته بود، سود برد (ص 216، 217؛ برای تداوم، مثلاً نک‍ : مجلسی، 1/25؛ آقابزرگ، 18/68؛ طباطبایی، 2/100). 
در ادامۀ سخن از دیدگاه منفی باید گفت که این اثر در طول تاریخ از سوی بسیاری کسان نقد شده است؛ چنان‌که برخی همچون یافعی با ملاحت و شیرینی آن را نقد می‌کند (3/46) و برخی چون ابن تیمیه به تندی (7/310-312). همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، تسامح در استفاده از روایات و احادیث، به‌ویژه در آیات مربوط به قصص، پیکان انتقاد بسیاری کسان را به سمت الکشف روانه ساخته است. از سوی دیگر وارد ساختن مباحث مربوط به فضایل سور در متن تفسیر، ثعلبی را بیشتر در معرض نقد قرار داده است (نک‍ : ابن جوزی، 1/240). اما در ادامۀ آنچه دربارۀ وارد کردن روایات امامان شیعی و نیز بیان مناقب و فضایل آن امامان بزرگوار در تفسیر الکشف بیان شد 
( نک‍ : 3/125-126)، نکتۀ قابل بررسی آن است که این بهره‌وری موجب آن شد تا نه تنها بسیاری از شیعیان در تألیف آثار خود، الکشف را در شمار منابع خود آورند، بلکه خود ثعلبی را هم بر مذهب شیعه یاد کنند. این تا بدانجا ست که آقابزرگ به عنوان ختم سخن گوید: اگر نگوییم که او شیعه است، دست کم با شیعیان عناد نداشته است (18/67). اما این امر (برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : ابن طاووس، الطرائف، 18-20، جم‍ ؛ اربلی، 1/86، 120، جم‍‌ )، مخصوصاً هنگامی که علامۀ حلی با استنادهای فراوان به آورده‌های ثعلبی، کتاب منهاج الکرامة فی معرفة الامامة را تألیف نمود (ص 116، 122، جم‍‌ )، با ردیۀ ابن تیمیه بر آن با عنوان منهاج السنة النبویة (نک‍ : 1/21، 58، 7/12، 34، جم‍‌ ) مفهوم و بروزی دیگر یافت. در اینجا ثعلبی عملاً موضوع محاجۀ ایشان را فراهم آورده بود و ابن تیمیه با تخطئۀ ثعلبی و نظریات او، آراء وارده در این دست کتابهای شیعیان را مورد حمله قرار داد. پس از ابن تیمیه کسانی مانند سیوطی در الاتقان (4/239، 243) نیز چنین اعتراضات و انتقاداتی را بر ثعلبی وارد کرده‌اند. 
عرائس المجالس: دیگر اثر مهم ثعلبی عرائس المجالس در قصص انبیا ست که افزون بر نام خاص، به عنوان کلی قصص الانبیاء نیز شهره بوده است. از عنوان این اثر دست کم دو مطلب قابل برداشت است: نخست آنکه کتاب در موضوع قصه‌های قرآنی و جز آن دربارۀ پیامبران است (اگرچه گاه از آن عدول کرده، و کار را گسترش داده است) و دیگر آنکه، می‌توان دریافت که این کتاب برای مجالس ــ و طبیعتاً مجالس وعظ و پندآموزی ــ آماده شده بود. با توجه به همین امر می‌توان بسیاری از چراها دربارۀ این کتاب را پاسخ داده تلقی نمود. نخست آنکه بسیاری مطالب آمده در عرائس، تکرار یادکردهای الکشف است، با این تفاوت که در اینجا مؤلف دیگر خود را چندان در نگاه قرآنی ـ تفسیری محصور نمی‌دانسته است؛ این تکرار، عملاً تکرار در شیوه نیز هست. طبیعی است که روایت از مشایخ و استادان همچون الکشف با همان فراوانی به چشم می‌خورد و باز هم شمار روایت از ابن فنجویه و ابوالقاسم ابن حبیب بسیار فراوان است (عرائس...، سراسر کتاب). 
باید دانست که عرائس همچون الکشف یک دست و دارای مباحثی با چشم‌اندازی مشخص است: وعظ و مجالس پندآموز برای عموم با بیانی قابل فهم که مردم را هرچه بیشتر با قصه‌های قرآنی آشنا سازد. به عنوان سبکی در چارچوب مکتب خاص تفسیری، چندان دور از ذهن نیست که ثعلبی در این کتاب نیز همچون کتاب تفسیرش در بسیاری از موارد اسانید خود را حذف نموده، و اسرائیلیات را ــ به‌ویژه از سوی برخی کسان چون کعب الاحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلّام ــ وارد ساخته است. با توجه به نوع کار و اینکه ثعلبی قصص پیامبران را به معنی عام مد نظر داشته و موضوعاتی مانند قصص بنی اسرائیل را نیز بیان کرده، بی‌شک برخی نگاههای تاریخی در کار او لازم بوده که با استفاده از روایات تاریخی از عهدۀ این مهم برآمده است. در واقع عرائس تلفیقی از روایات قصصی ـ تاریخی است که همین امر هم سبب شده است تا در منابع ثعلبی به برخی موارد مانند یادکردهای او با عنوانهای کلی «قال بعض المؤرخین»، «قال اصحاب الاخبار» و «قالت العلماء باخبار الماضین و امور الامم السالفة» مواجه باشیم؛ بر همین اساس میان این اثر و آثار تاریخی همچون تاریخ طبری بسیاری مشابهتها یافت می‌شود. در عرائس افزون بر قصص انبیا، برخی قصه‌ها که به نظر نمی‌رسد چندان جایی در این مجموعه را داشته باشد، دیده می‌شود که شاید اصلی‌ترین مصداق آن مجلس مربوط به آفرینش باشد (نک‍ : ص 3 بب‍‌ ). برخی موارد را نیز باید از شگردهای خاص ثعلبی در گونه‌های ورود و خروج وی به مباحث دانست که مثلاً مجلس مربوط به چگونگی خلق حوا از آن دست است؛ در واقع مؤلف با تصریح در به کارگیری نام حوا و نه «زوجۀ آدم» قصد خود برای تفکیک نگاه قرآنی از نگاه واعظانه و قصصیِ عرائس را ابراز نموده است. از دیگر انواع عملکردهای خاص او می‌توان به نمونۀ مجالس دوگانۀ مربوط به ذوالکفل اشاره کرد که به سبب دو نوع روایت مربوط به ذوالکفل در بیان ارتباط موضوعی با قصص الیسع نبی و نیز روایتی که او را فرزند ایوب نبی یاد کرده، نام او در هر دو جا، با روایات مجزای خود آمده است (ص 144-145، 231-232). 
با نگاهی به تاریخچۀ تألیف کتابهایی از نوع قصص الانبیاء، پس از آثاری از سده‌های نخست همچون قصص الانبیاء وهب بن منبّه که عملاً دست‌مایۀ بخشهای بسیاری از آثار پسین، به‌ویژه در رویکردهای اسرائیلی بود، مهم‌ترین این تألیفات قصص کسایی و ثعلبی است. واقعیت این است که در مقایسه‌ای میان این دو اثر، اگر قصص کسایی را بیشتر دارای جنبه‌های عامه‌پسند بدانیم، عرائس المجالس اثری دوسویه است. عرائس هم با رعایت جوانب علمی، قابل استفاده برای خواص، و هم با به کار بردن شیوۀ قصه‌گویی درخور استفاده برای عوام است. سبک ثعلبی در بیان روایتی و داستانی قصص انبیا چنان است که کتاب با جذابیت تمام خواننده را در پی داستانها با خود همراه کند. مؤلف برای حفظ شاکلۀ اصلی در این سبکِ داستانی، حتى گاه از بیان قرآنی قصه نیز عدول کرده، و در پیکربندی روایت و قصه به روایات اتکا نموده است. 
اغراق نیست اگر این اثر را در نوع خود از پراهمیت‌ترین کتابها در قصص انبیا بدانیم که همیشه مورد توجه نویسندگان پسین بوده است. فارغ از توجه ویژۀ کسی چون محمد بن یوسف شامی (د 942ق) و تألیف کتاب الجواهر النفائس در بازپرداخت کتاب عرائس، در طول تاریخ بسیاری از نویسندگان بدان توجه نموده‌اند. افزون بر آثاری چون قصص الانبیاء ابن کثیر (ص 344، جم‍‌ )، محمد بن بسطام خوشابی معروف به وانی افندی (نک‍ : حاجی خلیفه، 2/1131) و نعمت‌الله جزایری (ص 210، 259، جم‍‌ )، دیگر نویسندگان هم از آن بهره برده‌اند (نک‍ : ابن طاووس، سعد، 21، 240، فرج...، 21، 27، 28، اقبـال...، 2/248، 251، جم‍‌ ). همچنین پژوهشگرانِ زمینۀ دین‌شناسی تطبیقی آن را با نگاهی متفاوت بررسی کرده، و تلاش نموده‌اند تا قصه‌های آن را با نمونه‌های مشابه در دیگر ادیان مقایسه نمایند. 
چاپهای مختلفی از این اثر با تفاوتهایی در عنوان صورت گرفته است که می‌توان به انتشار آن در بمبئی (1295ق) اشاره کرد (نیز نک‍ : مآخذ)؛ به جز این، برخی مستخرجات از آن همچون قصة سیدنا موسی الصدیق و نیز قصة سمسون النبی به طور مجزا در قاهره (1299 و 1312ق) چاپ شده است. ترجمۀ ترکی کتـاب توسط محمـد بن چرکس در استـانبول (1282ق)، و ترجمۀ
تاتاری آن به وسیلۀ محمد امین بن عبدالله یعقوبی در قازان (1903م) منتشر شده است (نک‍ : GAL, S, I/592). 
از دیگر آثار منتشر شدۀ ثعلبی می‌توان به قَتلی القرآن ( اَلَّذینَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه) اشاره کرد؛ این اثر دربارۀ کسانی است که با شنیدن آیات الٰهی قرآن کریم جان به جان آفرین تسلیم نموده‌اند (سهمی، 561؛ سخاوی، 214؛ ابن قدامه، 199-200، جم‍ ؛ رودانی، 337؛ صالح، 52, 59-64). این اثر توسط ویسمولر در کلن (1996م) تصحیح، و متن آن به آلمانی ترجمه شده است (نک‍ : همو، 52). 
در منابع به برخی از آثار منسوب به ثعلبی اشاره شده که از آن جمله است: ربیع المذَکِّرین که ابن شهرآشوب از آن سود برده (2/300)، و کسان دیگری نیز از آن یاد کرده‌اند (نک‍ : یاقوت، 5/38؛ سیوطی، طبقات، 28؛ داوودی، 1/65). همچنین از نوشته‌ای از او با عنوان الکامل فی علم القرآن یاد شده (نک‍ : یاقوت، 4/1663) که اثری از آن یافت نشده است. 
مآخذ: آقابزرگ، الذریعة؛ ابن اثیر، علی، اللباب، قاهره، 1357ق؛ ابن بطریق، یحیى، خصائص الوحی المبین، به کوشش مالک محمودی، قم، 1417ق؛ همو، العمدة، قم، 1407ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویة، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، 1406ق؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به کوشش برگشترسر، قاهره، 1352ق/1933م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زادالمسیر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان، بیروت، 1407ق؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن خیر، محمد، فهرسة، به کوشش ف. کودرا، بغداد، 1963م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، 1376ق؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، 1414ق؛ همو، سعدالسعود، قم، 1363ش؛ همو، الطرائف، قم، 1371ق؛ همو، فرج المهموم، نجف، 1368ق؛ ابن قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیة، حیدرآباد دکن، 1398ق/1978م؛ ابن قدامه، عبدالله، کتاب التوابین، به کوشش جورج مقدسی، دمشق، 1916م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، 1407ق/1987م؛ همو، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، مکتبة الاسلامیه؛ اربلی، علی، کشف الغمة، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، بیروت، 1401ق/1981م؛ اسنوی، عبدالرحیم، طبقات الشافعیة، به کوشش عبدالله جبوری، بغداد، 1970م؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبدالرحمان عک و مروان سوار، بیروت، 1415ق/1995م؛ ثعلبی، احمد، عرائس المجالس، بیروت، مکتبة الثقافه؛ همو، الکشف و البیان، بیروت، 1422ق؛ جزایری، نعمت‌الله، النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، قم، 1398ق/1978م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ خازن، علی، تفسیر، قاهره، 1357ق؛ داک؛ داوودی، محمد، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، 1392ق/1972م؛ ذهبی، محمد، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، 1377ق؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی، بیروت، 1403ق/1983م؛ رافعی، عبدالکریم، التدوین فی تاریخ قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، 1408ق/1987م؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، بیروت، 1408ق/1988م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمودمحمد طناحی، قاهره، 1964-1976م؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، به کوشش روزنتال، بغداد، 1382ق/ 1963م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید، بیروت، 1407ق/1987م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1967م؛ همو، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1399ق/1979م؛ همـو، طبقـات المفسـرین، به کـوشش علی محمـد عمـر، قاهـره، 
1396ق/1976م؛ صریفینی، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، 1402ق/1362ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1417ق/1997م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ علامۀ حلی، حسن، منهاج الکرامة، به کوشش عبدالرحیم مبارک، مشهد، 1379ش؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972م؛ قفطی، علی، انباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1369ق/1950م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م؛ واحدی، علی، اسباب النزول، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1414ق/1994م؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، حیدرآباد دکن، 1337ق؛ یاقوت، ادبا، نیز: 

GAL, S; GAS; Saleh, W. A., The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurºān Commentary of al-Thaªlabī, Leiden, 2004. 
فرامرز حاج‌منوچهری

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6295

منبر وعظ و خطابه ، آسیب ها و آفت ها

منبر وعظ و خطابه  ، آسیب ها و آفت ها

« تبلیغ دین » از مهمترین وظایف حوزه های علوم دینی است به گونه ای که اگر آن را هدف اساسی تاسیس حوزه ها در تاریخ اسلام بشماریم سخن گزافی نخواهد بود. فقهای اسلام با استناد به آیه شریفه « نفر » « انذار مردم » را غایت « تفقه در دین » دانسته اند . (1 ) هدف دین شناسی « هدایت وارشاد مردم » وتوجه دادن آنان از سرنوشت ابدی شان است . اهمیت مقوله تبلیغ ایجاب می کند که داناترین و قوی ترین افرادی که در حوزه تربیت شده اند به این رسالت الهی بپردازند و با تاسی به سیره رسول خدا (ص ) و ائمه هدی (ع ) به تبلیغ دین بپردازند به ویژه که در عصر کنونی مقوله تبلیغ و روشها و ابزارهای آن قابل قیاس باگذشته نیست . فعلا آنچه در این نوشته کوتاه مورد نظر است عطف توجهی به یکی از راههای سنتی تبلیغ دین یعنی « منبر و خطابه » است . اهمیت این روش در تاریخ مسلمین به حدی است که علیرغم تحول در روشهای تبلیغ هنوز مورد توجه واقبال مردم و حوزه های علوم دینی است . رو آوردن و استفاده از روشهای جدید تبلیغ دین موجب کهنگی وبرچیده شدن بساط « منبروعظ و خطابه » نشده است . شاید یکی از دلایل مهم آن « تاثیرگذاری کم نظیر این روش » و پیوند دیرینه آن با محافل مذهبی ومجالس عزاداری بر مصائب اهل بیت رسول خدا بالاخص محرم حسینی است . هنوز پس از قرنها در ایام محرم و صفر مجالس عزاداری سنتی برپا شده ومنبر وعظ و خطابه نیز همچنان زنده و پویاست . بی شک آسیب شناسی « منبر وعظ و خطابه » می تواند موفقیت مبلغان دینی را در امر هدایت و ارشاد مردم مضاعف نماید. باید بر این واقعیت تلخ اذعان کرد که علیرغم اهمیت این مساله هنوز مقوله تبلیغ در حوزه های علوم دینی و در میان عالمان و اندیشمندان جایگاه رفیع خود را پیدا نکرده و هم چنان مورد کم توجهی است به طوری که حتی در ایام تبلیغی ـ ماه های محرم و صفر و رمضان ـ مجالس و محافل مذهبی حضور عالمان برجسته دینی خالی است . نه آنان برای حضور در این عرصه حساسیتی به خرج می دهند و نه بانیان این مجالس به صورت گسترده زمینه حضور آنان را فراهم می کنند. این آفت از دیرهنگام دغدغه شخصیت ها و مصلحان بوده است . استاد شهید مطهری از جمله شخصیت هایی بود که از این مساله رنج می برد و بارها و بارها آن را مطرح می کرد. معتقد بود که « در جامعه ما بعضی مقامات مذهبی عظمت خود را حفظ کرده است که چه شرایطی دارد مثلا مقام افتا و مرجعیت اما تبلیغ که در همان حد است به جایی رسیده که یک آواز گرم کافی است که انسان را از مقام مداحی به مقام عمده الواعظین با استناد به صدرالواعظین و لسان الذکرین برساند . » (2 ) این سخن که دهها سال قبل از قلم آن بزرگوار تراوش کرده هم چنان به قوت خود باقی است . علی رغم آنکه انقلاب بزرگی در این کشور رخ داد و همه عرصه ها را متحول کرده برخی عرصه ها دچار تحول و دگرگونی شایسته خود نشد. تبلیغ در روش سنتی آن همچنان از این مشکل رنج می برد هر چند تبلیغ درقالبهای نوین آن رشد چشمگیری داشته که قابل انکار نبوده و با گذشته قابل قیاس نیست . این نوشته کوتاه که به منظور اشاره به برخی از آفتها در این زمینه قلمی می شود. پاره ای از « دردها » را مطرح می کند باشد که با عنایت بزرگان به تدریج « درمان » شود. سطحی نگری و عوام زدگی 1 ـ بدون شک تبلیغ دین بویژه از طریق « منبر وعظ وخطابه » برای هدایت و ارشاد مردم و تاثیرگذاری در باورها و رفتارها درزندگی مردم است .تعلیم وتربیت مردم تنهااز کسانی برمی آید که خودهم عالم باشند و هم وارسته . شخص جاهل هرگز قادر به تعلیم دیگران نیست . کسی که سالها در حوزه های علوم دینی با جدیت درس نخوانده باشد و دین شناس (فقیه ) نشده باشد قادر به انذار مردم نیست . چرا که از دیدگاه روایات چنین شخصی خودش اعرابی وبیگانه با معارف دینی است . (3 ) هرگاه علما ودین شناسان بر منبر وعظ و خطابه ننشینند عرصه برای کم سوادان یا بی سوادان فراهم می شود و ضرر چنین تبلیغی ناگفته روشن است . بخشی از مشکلات امروز جامعه ما در زمینه باورهاو رفتارهای مردم از اینجا ناشی می شود که مردم به درستی با معارف دینی آشنا نشده اند. بسیاری از افرادی که رسالت آشنا کردن مردم با معارف دینی را برعهده دارند خود به قدر کافی با معارف دینی آشنا نیستند. کسانی عهده دار این مسئولیت خطیر شده اند که به جای تبیین صحیح معارف اخلاق و احکام دین و ارتقای سطح فکری مردم به بیان مطالب سطحی غیرمتقن غیرقابل دفاع عقلانی و منطقی خواب و خیال و ... مشغولند. باوجود معارف اصیل اسلامی در قرآن احادیث و آثار وتالیفات صدها تن از دانشمندان طراز اول دین سرگرم کردن مردم به موهومات خرافات و مطالب غیرواقعی وغیرمنطقی که نه به درد دنیای مردم می خورد و نه به درد آخرت آنها واگر هم تاثیرگذار باشد جنبه آنی و زودگذر داشته و به محض ترک مسجد و حسینیه فراموش می شود وکمترین اثری در باور و اعتقاد و رفتار مردم بجا نمی گذارد چگونه می توان انتظار داشت که مردم از نظر دینی رشد یابند ایمان و اعتقادشان راسخ تر و پای بندیشان به احکام دین بیشتر شود ! متاسفانه امروز در جامعه ما مجالسی پررونق تر است که مطالب سطحی قصه و داستان وخواب و خیال در آن مطرح شود و مجالس و محافلی که مطالب منطق و عقلانی و تفسیری و روایی در آن مطرح شود و جنبه سرگرمی نداشته باشد از رونق لازم برخوردار نیست ! به راستی امروز در مرکز کشور جمهوری اسلامی چند محفل مذهبی هست که مفسری به تفسیر قرآن بپردازد عالم وارسته ای به بیان معارف و اخلاق اسلامی مبادرت ورزد فقیهی احکام ودستورات دینی را تبیین کند و مورد استقبال مردم قرار گیرد و از اطراف واکناف شهر برای حضور در این مجلس جمع شوند متقابلا چند محفل مذهبی هست که مداح و روضه خوانی به مداحی و روضه خوانی بپردازد و با استقبال وسیع مردم و انبوه متراکم جمعیت روبرو شود ! هرگز درصدد تنقیص مجالس عزاداری ونوحه خوانی نیستیم بلکه سخن در این است که آیا در جامعه ما به هرچیزی به مقدار ارزش واهمیتی که دارد بها داده می شود یکی از عوامل مهم وضعیت کنونی عدم حضور وسیع و برنامه ریزی شده عالمان واندیشمندان در مجالس مذهبی است .بارها آیه الله جوادی آملی حکیم ومفسر برجسته قرآن در خطبه های نماز جمعه قم هشدار دادند که « اگر علما منبر نروند فضلا می روند. اگر فضلا منبر نروند طلاب می روند. اگر طلاب منبر نروند مجلس در اختیار مداحان و ذاکران قرار می گیرد و ایران نیز وضعیتی مشابه با پاکستان پیدا می کند » رواج منبرهایی که داستان سرایی و سرگرمی و خواب وخیال درآنها جایگزین « معارف قرآنی و حدیثی » شده خطری است که جامعه ما را تهدید می کند. دین اسلام با آن همه معارف ناب و گفتار پیشوایان معصوم خودبرای تاثیرگذاری آیا نیازی دست به دامن قصه سرایی وخواب وخیال وحتی موهومات وخرافات شدن دارد !روزی برخی از یاران حضرت صادق (ع ) از ایشان در باره باور برخی از مسلمانان نسبت به اذان پرسیدند که ایشان معتقدند ابی بن کعب انصاری فقرات اذان را خواب دیده و نقل کرده است . حضرت فرمود : « کذبوا و الله ان دین الله تبارک وتعالی اعز من ان یری فی النوم » (4 )به خدا سوگند دروغ می گویند دین خدای تبارک وتعالی عزیزتر و گرامی تر از آن است که در خواب دیده شود و با خواب ثابت گردد. سپس به بیان چگونگی نزول دین خدا و احکام آن پرداختند واینکه چگونه جبرئیل امین جملات اذان را به رسول خدا(ص ) آموخت علامه مجلسی در شرح این روایت جالب با صراحت می گوید : « در اینکه شرعیت اذان به وسیله وحی اثبات شده نه خواب بین علما اتفاق نظر وجود دارد . (5 ) » چنانکه علامه حلی از فقیهان نامور شیعی براین باور است که از نظر اهل بیت پیامبر اذان وحی آسمانی است که بر زبان جبرئیل جاری شد و او اذان را به رسول خدا و علی آموخت . او در ادامه با صراحت اظهار نظر می کند که احکام شرع با خواب ثابت نمی شود. چون مبنای امورشرعی رعایت مصالحی است که آگاهی از تفاصیل آن جز از جانب خداوند متعال امکان پذیر نیست حتی رسول خدا نیز نمی تواند درآن تصرف کند . (6 )وظیفه مبلغان دینی همان رسالت پیامبران الهی است و آنان وظیفه ای جز « بلاغ مبین » نداشتندکه از یک سو حکایت از « وضوح روشنی و صراحت » در تبلیغ آنان دارد و از سوی دیگر مبتنی بودن آن را بر « منطق قوی و استدلال » نشان می دهد. در معارف دین به قدری مطالب متقن مستدل غیرقابل خدشه وجذاب هست که نیازی به مطالب سست و بی پایه و غیرقابل دفاع عقلی و منطقی نیست . به ویژه آنکه طرح این مطالب هم موجب وهن دین و مذهب است و بهانه به دست دشمنان می دهد و هم مردم را سطحی وعوام بار می آورد. دنیاطلبی ومعرکه گیری 2 ـ وابستگی مبلغ دینی به دنیا آفت دیگر این عرضه مهم و متقابلا وارستگی وی از دنیا شرط لازم توفیق دراین وادی است . کسی که به بیان معارف دین می پردازد از توحید و معاد و معنویت و ارزشهای اجتماعی سخن می گویدباید خود در ایمان و اعتقاد به این امور پیشقدم باشدیا لااقل متظاهر به اهل دنیا نباشد. کسی که خود از دنیا رها نباشد نمی تواند مردم را به رهایی از مادیات فرا بخواند.متاسفانه امروزه زندگی اکثر مبلغان دینی به امر تبلیغ و منبر وعظ وخطابه گره خورده و بسیاری از روحانیان از این طریق درآمدی دارند ومخارج زندگی خود را تامین می کنند. گرچه این شیوه ای مطلوب نیست چون مبلغان انگشت شماری هستند که از نظر معیشتی مستغنی باشند و نیازی به درآمد منبر تبلیغ نداشته باشند اکثریت کسانی که در این زمینه انجام وظیفه می کنند از این راه ارتزاق می کنند. شرط موفقیت در عرصه تبلیغ دین آن است که مردم احساس کنند مبلغ دین هرگز برای دنیا به تبلیغ دین نمی پردازد. رفتارهای نامطلوبی که گاهی از بعضی روضه خوانان و مداحان و اهل منبر مشاهده می شود وبوی دنیاطلبی می دهد هرگز قابل توجیه و هضم برای مردم نیست چنین رفتارهایی هرچند نادر هم باشد. چون غیرقابل انتظار است چهره خدمتگزاران مخلص این عرصه را لکه دار می کنند.در اینکه زندگی افرادی که قدم در این راه نهاده اند باید تامین شود. اگر صاحبان مجالس و محافل مذهبی و ارگان های ذی ربط به این واقعیت توجه کرده و احساس مسئولیت بیشتری نمایند و مبلغان واهل منبر نیز بی اعتنایی به دنیا و مناعت طبع را در رفتار خود متجلی سازند زمینه های رفتارهای غیرقابل انتظار به حداقل خواهد رسید.وارستگی مبلغان دینی که با مردم حشر ونشر دارند دستاورد بزرگ دیگری هم دارد و آن اینکه هرگز برای خوشایند این و آن وجذب و جلب توجه مردم از بیان حقایق دین ابا نداشته و دین رافدای موقعیت اجتماعی خود نخواهند کرد. هرگز منبروعظ و خطابه را پلکان برای رسیدن به دنیاو رشد موقعیت اجتماعی وجاه و شهرت خود قرار نمی دهند. در این راه لغزشگاه های خطرناکی وجود دارد که بی توجهی به آنها آدمی را در خود فرو می برد. سقوط یک مبلغ دینی به مراتب دردناک تر از سقوط اقشار دیگرجامعه است . کسی که در اندیشه جمع مال و کسب جاه و مقام و موقعیت اجتماعی برآید از احساسات پاک و صداقت مردم سواستفاده کند چه بسا به جای ترویج معارف دینی به گسترش خرافات و موهومات مبتلا می شود و به جای آشنا کردن مردم با معارف دینی آنان را در جهل و ناآگاهی وخرافه یاری هم می کند. در حالی که سیره پیشوایان دینی ما خارج کردن مردم از « جهل و خرافه » و رساندن آنان به « قله های رفیع معارف الهی » بوده است .هرگز باورهای نادرست و خرافی رادر بین مردم تحمل نمی کردند هر چند مبارزه باآنها به ضررشان باشد.در سال نهم هجری هنگامی که ابراهیم فرزند رسول خدا(ص ) در سن هیجده ماهگی وفات کرد همان روز خورشیدگرفت مردم مدینه گفتند : خورشید به خاطر مرگ فرزند رسول خدا گرفته است . پیامبر علی رغم آنکه می توانست مانند بسیاری از شخصیت ها با این پدیده برخوردکند و از آن به نفع خود و تثبیت جایگاه اجتماعی خویش وحتی به سود جایگاه نبوت و رسالت خود در گسترش اسلام بهره برداری نماید هرگز راضی نشد این باور موهوم وخرافی مردم را نادیده بگیرد چرا که در این مکتب حتی برای دستیابی به اهداف مقدس و متعالی هم نباید از ابزارهای نامشروع بهره گرفت . از این رو به منبررفت و خطاب به مردم فرمود : « ایهاالناس ! ان الشمس والقمر ایتان من آیات الله یجریان امره مطیعان له لاینکسف لموت احد و لالحیاته فاذاانکسفا او احدهما صلوا » (7 ) ای مردم ! خورشید وماه دونشانه از نشانه های قدرت حق تعالی هستند وتحت اراده و فرمان اویند و برای مرگ و حیات کسی نمی گیرند و هرگاه دیدید که آن دو یا یکی از آنها گرفت نماز بگزارید. همین یک نمونه از پیامبری که « اسوه حسنه » خوانده شده کافی است که مبلغان دین رااز گرفتار شدن به آفت « عوام فریبی » برحذر دارد.آن حضرت بااین برخورد راه مبارزه با جهالت و خرافات را به رهبران دینی وسیاسی آموخت در حالی که بسیاری از شخصیت ها درچنین مواقعی از جهل وناآگاهی مردم استفاده کرده و در جهت جمع کردن هوادار و مرید و معرکه گیری و تثبیت موقعیت برای خود بهره برداری می کنند. « کتمان حقایق » آفت خطرناکی است که گاهی دامنگیر مبلغان دینی می شود. حفظ موقعیت و ترس از پراکنده شدن هواداران از جمله عوامل گرفتار شدن به این دام شیطانی است .در این زمینه نیز سخن بسیار است . فعلا به همین مقدار بسنده کرده و بحث در این زمینه را به فرصتی دیگر وا می گذاریم . 1 ـ شیخ مرتضی انصاری فرائدالاصول ج 1 ص 278 ـ 277 2 ـ شیخ مرتضی مطهری یادداشتهای استاد ج 2 ص 73 3 ـ کلینی کافی ج 1 ص 31 ح .6 4 ـ محمدباقر مجلسی بحارالانوار ج 79 ص 238 ـ 237 5 ـ همان ص 242 6 ـ حسن بن یوسف بن علی بن مطهر منتهی الاحکام ج 4 ص 429 7 ـ سیدهاشم رسولی تاریخ انبیا ج 3 ص 641 متفکر شهید آیت الله مطهری : تبلیغ به جایی رسیده که یک آواز گرم کافی است که انسان را از مقام مداحی به مقام عمده الواعظین با استناد به صدرالواعظین و لسان الذاکرین برساند متاسفانه امروز در جامعه ما مجالسی پر رونق تر است . که مطالب سطحی قصه و داستان و خواب و خیال در آن مطرح شود و مجالس و محافلی که مطالب منطقی و عقلانی و تفسیری و روایی در آن مطرح شود و جنبه سرگرمی نداشته باشد از رونق لازم برخوردار نیست ! شرط موفقیت در عرصه تبلیغ دین آن است که مردم احساس کنند مبلغ دین هرگز برای دنیا به تبلیغ دین نمی پردازد سیره پیشوایان دینی ما خارج کردن مردم از « جهل و خرافه » و رساندن آنان به « قله های رفیع معارف الهی » بوده است . هرگز باورهای نادرست و خرافی را در بین مردم تحمل نمی کردند

منبع :

http://www.roshdnews.ir/index.php?view&sid=10521

تاریخ سخنوری : ابن جوزی ياسبط ابن جوزی

ابن جوزی ياسبط ابن جوزی

اِبْن‌ِ جَوزي‌، يا سبط ابن‌ جوزي‌، شمس‌الدين‌ ابوالمظفر يوسف‌ ابن‌ حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ بن‌ عبدالله‌ تركى‌ عونى‌ هبيري‌ بغدادي‌ (582 -654ق‌/1186-1256م‌)، واعظ و مورخ‌. مادرش‌ رابعه‌ دختر عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ بود (ابن‌ جوزي‌، 8(2)/503) و به‌ همين‌ سبب‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ معروف‌ شد. رابعه‌ نخست‌ در 571ق‌/1175م‌ به‌ عقد ابوالفتح‌ بن‌ رشيد طبري‌ درآمد (همو، 8(1)/331-332) و چون‌ ابوالفتح‌ درگذشت‌ با حسام‌الدين‌ ازدواج‌ كرد. حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ از بردگان‌ عون‌ الدين‌ يحيى‌ بن‌ هبيرة وزير و به‌ منزلة فرزند او بود كه‌ او را آزاد و رابعه‌ را براي‌ او خواستگاري‌ كرد (يونينى‌، 1/39). جالب‌ است‌ كه‌ قزاوغلى‌ نيز در تركى‌ به‌ معناي‌ سبط است‌. شمس‌الدين‌ يوسف‌ به‌ گفتة محيى‌الدين‌ يوسف‌ ابن‌ جوزي‌ (ه م‌) در رجب‌ 581/ سپتامبر 1185 يا چنانكه‌ خود از مادرش‌ نقل‌ كرده‌ در 582ق‌/1186م‌ به‌ دنيا آمد (ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ يونينى‌، 1/42). جرجى‌ زيدان‌ (3/89) مى‌نويسد كه‌ چون‌ شمس‌الدين‌ به‌ دنيا آمد، مادرش‌ مرد، ولى‌ مأخذي‌ كه‌ مؤيد اين‌ قول‌ باشد، نديديم‌. 
ابن‌ جوزي‌ تحت‌ توجه‌ جدش‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ (ه م‌) پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39). در بغداد از جد خويش‌ و از عبدالمنعم‌ بن‌ كليب‌، ابن‌ قبيطى‌، عبدلله‌ بن‌ ابى‌ بكر معروف‌ به‌ ابن‌ سدان‌ حربى‌، موفق‌الدين‌ عبدالله‌ مقدسى‌، ابوحفص‌ بن‌ طبرزد، ابواليمن‌ كندي‌ و برخى‌ ديگر حديث‌ شنيد (ابن‌ جوزي‌، 8(1)/193، 8(2)/527، 564، 578، 627). ادب‌ را نزد ابوالبقا و فقه‌ را نزد حصيري‌ خواند و همچون‌ داييش‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ جوزي‌ از دست‌ شيخ‌ ضياءالدين‌ عبدالوهاب‌ ابن‌ سكينه‌ خرقه‌ پوشيد (ابن‌ شاكر، 4/356). خود مى‌نويسد كه‌ الجامع‌ الصغير و قدوري‌ را نزد جمال‌ الدين‌ محمود حصيري‌، و صحاح‌ جوهري‌ را نزد تاج‌الدين‌ كندي‌ خوانده‌ است‌ (همو، 8(2)/576، 720-721). ابن‌ جوزي‌ در 590ق‌/1194م‌ شهاب‌ الدين‌ عمر بن‌ محمد سهروردي‌ را در رباط درب‌ المقبرة بغداد در حال‌ وعظ ديده‌ است‌ (همو، 8(2)/679). او در ذيل‌ وقايع‌ 596ق‌/1200م‌ مى‌نويسد كه‌ اين‌ سال‌ ابتداي‌ جلوس‌ وي‌ بر تربت‌ امام‌ احمد حنبل‌ بود. از آن‌ جلسات‌ نيز به‌ نيكى‌ ياد مى‌كند (همو، 8(2)/468). 
شمس‌الدين‌ در 600ق‌/1204م‌ از بغداد به‌ شام‌ سفر كرد و اين‌ اولين‌ سفر او بود؛ ابتدا به‌ دقوتا رفت‌ و با خطيب‌ و واعظ آنجا كه‌ حجت‌ ناميده‌ مى‌شد، ديدار كرد و از او حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ اربل‌ رفت‌ و شيخ‌ محيى‌الدين‌ ساقانى‌ را ملاقات‌ كرد. آنگاه‌ به‌ موصل‌ رفت‌ و در آنجا ضمن‌ برپايى‌ جلسة وعظ كه‌ قبول‌ تمام‌ يافت‌، جماعتى‌ از علما و محدثان‌ از جمله‌ خطيب‌ ابوطاهر احمد بن‌ عبدالله‌ طوسى‌ را درك‌ كرد. از آنجا به‌ حران‌ رفت‌ و از فخرالدين‌ محمد ابن‌ تيميه‌، ابن‌ طباخ‌، عبدالقادر رهاوي‌، و جز آنان‌ حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و شمائل‌ النبى‌ را از افتخارالدين‌ و اسباب‌ النزول‌ را از عبدالرحمان‌ بن‌ استاد شنيد. از آنجا به‌ دمشق‌ رفت‌ و در قاسيون‌ نزديك‌ فارسيه‌ فرود آمد. در جامع‌ دمشق‌ جلسه‌ داشت‌ و خود اين‌ جلسات‌ را به‌ غرفه‌هاي‌ بهشت‌ تشبيه‌ كرده‌ است‌. پس‌ به‌ زيارت‌ بيت‌المقدس‌ و قبر ابراهيم‌ خليل‌(ع‌) رفت‌ كه‌ در آنجا هم‌ جلسه‌ داشت‌. سپس‌ به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و تا 603ق‌/1207م‌ در آنجا بود. آنگاه‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و در شام‌ تاج‌الدين‌ كندي‌، قاضى‌ جمال‌الدين‌ بن‌ حرستانى‌، شمس‌الدين‌ بن‌ شيرازي‌، شرف‌الدين‌ بن‌ موصلى‌ و بنى‌ عساكر را ملاقات‌ كرد و از موفق‌الدين‌ حنبلى‌، داوود بن‌ ملاعب‌، ابن‌ صصري‌ و ديگران‌ استفاده‌ برد و با ابوعمر شيخ‌ فارسيه‌ مصاحبت‌ داشت‌. 
ابن‌ جوزي‌ مى‌گويد: همنشينى‌ با اينان‌ خانواده‌ و وطن‌ را از ياد او برده‌ بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/516 -517). آنچه‌ نقل‌ شد مفصل‌ترين‌ سخنى‌ است‌ كه‌ شمس‌ الدين‌ يوسف‌ دربارة خويش‌ گفته‌ است‌، ولى‌ او در مواضع‌ ديگر نيز از مشايخ‌ و اساتيد خود، از جمله‌ ابن‌ عساكر، شرف‌الدين‌ اسماعيل‌ موصلى‌ فقيه‌ و ديگران‌ (8(2)/581، 663، 674) ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ جوزي‌ در دمشق‌ از ملوك‌ بنى‌ ايوب‌ محبت‌ و احترام‌ فراوان‌ ديد و مجالس‌ وعظ او به‌ سبب‌ خوش‌ سيمايى‌ و شيرين‌ سخنى‌ وي‌ قبول‌ تام‌ يافت‌ (ذهبى‌، العبر، 3/274؛ همو، سير، 23/297). در 604ق‌/1207م‌ به‌ حج‌ رفت‌ و گرماي‌ شديد آن‌ سال‌ را تحمل‌ كرد و مرگ‌ حاجيان‌ بسياري‌ را بر اثر تشنگى‌ شاهد بود. چندانكه‌ مى‌گويد سه‌ روز تمام‌ در ميان‌ مردگان‌ راه‌ مى‌رفته‌ است‌ (8(2)/532 -533). در 607ق‌/1210م‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ (د 624ق‌/1227م‌) به‌ غزا رفت‌ (همو، 8(2)/544). در 619ق‌ دوباره‌ عازم‌ سفر حج‌ شد، اما بر اثر فرو افتادن‌ از اسب‌ دو ماه‌ بستري‌ گرديد (همو، 8(2)/624). 
شمس‌ الدين‌ در 641ق‌/1243م‌ به‌ هنگام‌ منازعات‌ امراي‌ ايوبى‌ در مصر بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/741). در 643ق‌ از مصر به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و بيمار شد. سال‌ بعد روانة عراق‌ گرديد و در رمضان‌ همان‌ سال‌ به‌ بغداد رسيد (همو، 8(2)/754). در 644ق‌ كه‌ در بغداد بود، همسرش‌ زينب‌ دختر ابوالقاسم‌قاضى‌حماه‌ در دمشق‌مرد.شمس‌الدين‌، نيكى‌ و پرهيزگاري‌ همسرش‌ را ستوده‌ و مى‌نويسد كه‌ وي‌ از بهاء حنبلى‌، ابن‌ صصري‌ و جز آنان‌ حديث‌ شنيده‌ بود (8(2)/765). آخرين‌ مطلبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ دربارة خود مى‌نويسد، مربوط به‌ 654ق‌/1256م‌ است‌. در اين‌ سال‌، الملك‌ الناصر يوسف‌ مدرسه‌اي‌ را كه‌ در باب‌ فراديس‌ دمشق‌ ساخته‌ بود، افتتاح‌ كرد و در مراسم‌ افتتاح‌ جز او همه‌ حاضر بودند، الملك‌ الناصر كس‌ در پى‌ او فرستاد و او را به‌ حضور فراخواند، اما ابن‌ جوزي‌ كه‌ «تشويق‌ مزاج‌» عارض‌ حالش‌ شده‌ بود از رفتن‌ خودداري‌ كرد (8(2)/793-794). شمس‌الدين‌ مدتى‌ در مدرسة شبليّه‌ و بدرية حسنيه‌ و مدتى‌ در مدرسة معزيه‌ درس‌ مى‌گفت‌ (ابوشامه‌، 195؛ يونينى‌، 1/43)، اما بيشتر به‌ وعظ مشغول‌ بود. خود در چندين‌ مورد به‌ جلسات‌ وعظ خويش‌ اشاره‌ دارد؛ مثلاً در موردي‌ از مجالس‌ سالهاي‌ 603، 612 و 613ق‌ ياد مى‌كند و مى‌گويد: در 603 ق‌ در يكى‌ از جلسات‌ كه‌ استادش‌ تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ حاضر بود، بيش‌ از 500 تن‌ از جوانان‌ توبه‌ كردند (8(2)/530، 579). ابن‌ كثير مى‌نويسد كه‌ شمس‌الدين‌ هر بامداد شنبه‌ در «باب‌ مشهد على‌ بن‌ حسين‌(ع‌)» مجلس‌ وعظ داشت‌. مردم‌ در گرفتن‌ جا و شنيدن‌ سخنان‌ او بر يكديگر سبقت‌ مى‌جستند و شب‌ شنبه‌ در جامع‌ مى‌خفتند و در تابستان‌ بستانها را ترك‌ مى‌گفتند و در مجلس‌ وعظ او حاضر مى‌شدند و چون‌ به‌ بستانها باز مى‌گشتند فوايد سخنان‌ او را ياد مى‌كردند. تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ در جلسات‌ او حاضر مى‌شد و اقوال‌ او را تحسين‌ مى‌كرد (13/194). نعيمى‌ در نقل‌ اين‌ روايت‌ به‌ جاي‌ يُحسنون‌، يستهجنون‌ آورده‌ است‌ (1/478) كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را پذيرفت‌. يونينى‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ در وعظ يگانة روزگار بود. در مجالس‌ او اهل‌ ذمه‌ نيز حاضر مى‌شدند (1/40). هنگامى‌ كه‌ در 626ق‌/1229م‌ قدس‌ از دست‌ مسلمانان‌ بيروت‌ رفت‌، الملك‌ الناصر به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ پيشنهاد كرد تا مجلس‌ وعظى‌ برپا دارد. او در اين‌ مجلس‌ خطابه‌اي‌ دربارة فضايل‌ قدس‌ و نيز در مصيبت‌ از دست‌ رفتن‌ آن‌ ايراد كرد و مردم‌ را چنان‌ اندوهگين‌ ساخت‌ كه‌ فرياد و فغان‌ از همه‌ برخاست‌ (ابن‌ واصل‌، 4/245-246) و نيز خود وي‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ اين‌ مجلس‌، بخشى‌ كوتاه‌ از خطابة خويش‌ را آورده‌ است‌ (8(2)/654). 
يونينى‌ مى‌نويسد: شمس‌الدين‌ نخست‌ حنبلى‌ مذهب‌ بود، ولى‌ بر اثر همنشينى‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ بن‌ ملك‌ العادل‌ به‌ مذهب‌ ابوحنيفه‌ درآمد (1/41)، ولى‌ همو داستانى‌ در باب‌ مذهب‌ او نقل‌ مى‌كند و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ او حنفى‌ نشده‌ بود، بلكه‌ تظاهر به‌ حنفى‌ بودن‌ مى‌كرده‌ است‌ (همانجا). ابن‌ شاكر مى‌نويسد كه‌ او به‌ خاطر دنيا مذهبش‌ را تغيير داد. اما محيى‌الدين‌سوسى‌ از زبان‌ جدش‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ شمس‌الدين‌رافضى‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471). ذهبى‌ نيز رافضى‌ بودن‌ او را تأييد كرده‌ (همانجا) و در سير (23/297) آورده‌ است‌ كه‌ تأليفى‌ از او ديده‌ بوده‌ كه‌ بر تشيع‌ او دلالت‌ داشته‌ است‌. اشارة ابن‌ كثير (13/194- 195) كه‌ مى‌گويد شمس‌الدين‌ روز عاشورا بر منبر در عزاي‌ حسين‌ بن‌ على‌(ع‌) سخت‌ گريست‌، نيز قابل‌ توجه‌ است‌. دمياطى‌، عبدالحافظ شروطى‌، زين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبيد، نجم‌ شقراوي‌، ابوبكر ابن‌ شايب‌، ابوعبدالله‌ بن‌ زراد، عماد بن‌ بالسى‌ و برخى‌ ديگر از ابن‌ جوزي‌ روايت‌ كرده‌اند (ذهبى‌، سير، همانجا). 
ابن‌ جوزي‌ مردي‌ ظريف‌، متواضع‌، هوشيار، داراي‌ محفوظات‌ زياد و صاحب‌ خطى‌ خوش‌ بود (ابوشامه‌، 195؛ ذهبى‌، سير، 23/297؛ غسانى‌، 623)، با اهل‌ علم‌ و فضل‌ منصف‌ و با ارباب‌ جبر و جهل‌ ناسازگار بود. ملوك‌ و قدرتمندان‌ به‌ ديدار او مى‌آمدند، و حدود 50 سال‌ نزد خواص‌ و عوام‌ مقامى‌ والا داشت‌ و مجلس‌ وعظ او نشاط انگيز و خوشايند بود. سرانجام‌ وي‌ در 72 سالگى‌ در خانة خويش‌ واقع‌ در جبل‌ صالحية دمشق‌ درگذشت‌، و بر جنازة او الملك‌الناصر صلاح‌الدين‌ يوسف‌ و سايرامراوبزرگان‌ حاضر شدند(ابوشامه‌،195؛يونينى‌،1/43). 
فرزند ابن‌ جوزي‌ عزالدين‌ عبدالعزيز پس‌ از پدر وعظ مى‌گفت‌. فرزند ديگر او كه‌ به‌ سبب‌ مرگ‌ پدر نتوانست‌ راه‌ سلف‌ بپيمايد، نزد بعضى‌ از فرزندان‌ الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ و ديگران‌ كتابت‌ مى‌كرد (يونينى‌، همانجا). 
آثار: مهم‌ترين‌ اثري‌ كه‌ از سبط ابن‌ جوزي‌ به‌ جاي‌ مانده‌ كتاب‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌ است‌. ابن‌ خلكان‌ (3/142) اين‌ كتاب‌ را در 40 مجلد و يونينى‌ (1/41) در 37 مجلد به‌ خط مؤلف‌ ديده‌اند. يونينى‌ مى‌افزايد كه‌ در آن‌ نكته‌هاي‌ بس‌ لطيف‌ بسياري‌ از احاديث‌ نبوي‌، اخبار نيكان‌ و اشعار نغز و رخدادهاي‌ روزگار تا سال‌ 654 ق‌ يعنى‌ سال‌ وفات‌ مؤلف‌ به‌ شيوه‌اي‌ غريب‌ گرد آمده‌ بوده‌ است‌. طاش‌ كوپري‌ زاده‌ (1/208) اين‌ كتاب‌ را در 8 مجلد به‌ خط دقيق‌ (ريز) ديده‌ است‌. 
در وصف‌ مرآة الزمان‌ نظرات‌ موافق‌ و مخالفى‌ ابراز شده‌ است‌: بعضى‌ آن‌ را داراي‌ داستانهاي‌ بى‌پايه‌ و گزافه‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471)، برخى‌ ديگر آن‌ را از بهترين‌ كتب‌ در نوع‌ خويش‌ دانسته‌اند (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39) و گروهى‌ (مثلاً ابن‌ كثير، 13/194) بر اين‌ نظر بوده‌اند كه‌ شمس‌الدين‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تنظيم‌ المنتظم‌ جد خويش‌ پرداخته‌ و بعد اخباري‌ به‌ آن‌ افزوده‌ است‌، اما آنچه‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ داريم‌ اين‌ نظر را تأييد نمى‌كند. او نه‌ تنها از المنتظم‌ استفاده‌ برده‌، بلكه‌ به‌ ديگر آثار جد خود نيز نظر داشته‌ است‌، همچنين‌ مآخذ متعدد ديگر را هم‌ ديده‌ و از آنها نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: عباس‌، 36-37). شمس‌الدين‌ حتى‌ گاه‌ به‌ نقد نوشته‌هاي‌ جد خود پرداخته‌ (1/240، 260) و مآخذ و منابع‌ ديگر را در چندين‌ مورد ارزيابى‌ كرده‌ است‌، مثلاً روايات‌ ثعلبى‌، ابن‌ عساكر، ابن‌ عباس‌ و ابن‌ سيرين‌ را مورد انتقاد قرار داده‌ و آنها را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همو، 1/430، 438، 452، 515، 543). 
قطب‌ الدين‌ يونينى‌، مرآة الزمان‌ را مختصر كرده‌ و بر آن‌ ذيلى‌ نوشته‌ است‌. ذيلهاي‌ ديگري‌ نيز بر اين‌ كتاب‌ نوشته‌ شده‌ كه‌ حاجى‌ خليفه‌ از آنها نام‌ برده‌ است‌ (2/1647- 1648). همچنين‌ حاجى‌ خليفه‌ از ترجمه‌ تركى‌ اين‌ كتاب‌ توسط محمد بن‌ عبدالعزيز يونينى‌ متخلص‌ به‌ وجودي‌ ياد كرده‌ است‌ (همانجا). 
هنگام‌ تأليف‌ اين‌ مقاله‌ 4 مجلد چاپى‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ بوده‌ است‌: 1. بخشى‌ كه‌ از آغاز خلقت‌ تا پايان‌ دوران‌ عيسى‌(ع‌) را در بردارد و با فصلى‌ كوتاه‌ در شمار انبيا و رسل‌ پايان‌ مى‌يابد (نك: عباس‌، 599 -604). مؤلف‌ در اين‌ مجلد از مآخذ و مراجع‌ متعدد استفاده‌ برده‌ و هر روايت‌ را چنانكه‌ ديده‌ يا شنيده‌ نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: همو، 36) و اگر با آن‌ موافق‌ نبوده‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، به‌ ارزيابى‌ و نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. اين‌ مجلد به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ با عنوان‌ «السفر الا´وّل‌ من‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌» در بيروت‌ (1405ق‌/1985م‌) انتشار يافته‌ است‌؛ 2. رخدادهاي‌ تاريخ‌سلاجقه‌(448-480ق‌/1056-1086م‌).دراين‌ بخش‌ مؤلف‌ بيشتر از تاريخ‌ محمد بن‌ هلال‌ صابى‌ ملقب‌ به‌ غرس‌ النعمة استفاده‌ كرده‌ است‌. اين‌ بخش‌ به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، در انقره‌ (آنكارا) در 1968م‌ چاپ‌ شده‌ است‌؛ 3 و 4. بخشى‌ كه‌ مربوط به‌ تاريخ‌ عصر زندگى‌ مؤلف‌ و سدة پيش‌ از آن‌ است‌ و گويا به‌ همين‌ سبب‌ منقولات‌ اندكى‌ از ديگران‌ دارد. اين‌ بخش‌ با عنوان‌ «الجزء الثامن‌» در دو قسمت‌ (هر قسم‌ در يك‌ مجلد) در حيدرآباد دكن‌ (1370ق‌/1951م‌) طبع‌ شده‌ است‌. كاهن‌1 كه‌ به‌ نسخه‌هاي‌ خطى‌ موجود مرآة الزمان‌ دسترسى‌ داشته‌ است‌، مى‌نويسد كه‌ متأسفانه‌ مرآة الزمان‌ به‌ دو صورت‌ و هر كدام‌ با اندكى‌ تغيير به‌ ما رسيده‌ است‌. گويا مؤلف‌ توفيق‌ پاكنويس‌ كردن‌ يادداشتهاي‌ خود را نيافته‌ و اين‌ كار باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ در اغلب‌ نسخه‌هاي‌ موجود يك‌ گروه‌، افتادگيهايى‌ وجود داشته‌ باشد، اما از گروه‌ ديگر تدوين‌ منظم‌ و كامل‌ يونينى‌ محفوظ مانده‌ است‌ (نك: 2 EI). بخش‌ اخير از مرآة الزمان‌ به‌ كوشش‌ جيمز ريچارد جوئت‌1 در 1907م‌ در شيكاگو به‌ صورت‌ عكسى‌ چاپ‌ شده‌ است‌. در اين‌ نسخه‌، تأليف‌ كتاب‌ به‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ ناشر در مقدمة انگليسى‌، آن‌ را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همانجا). منتخباتى‌ از مرآة الزمان‌ هم‌ با ترجمة فرانسوي‌ باربيه‌ دومنار2 در جزء سوم‌ مجموعة تاريخ‌ جنگهاي‌ صليبى‌ در پاريس‌ (1872م‌) چاپ‌ شده‌ است‌ (سركيس‌، 1/69). نسخه‌هاي‌ خطى‌ اجزاء متفرقة اين‌ كتاب‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ نگهداري‌ مى‌شود. از جملة اجزاء 2، 4، 9، 11 در كتابخانة كوپريلى‌ (كوپريلى‌، 1/591 -593)، اجزاء 1 تا 5، 7 تا 13 و نيز جزء 17 در كتابخانة احمد ثالث‌ (عبدالبديع‌، 2/242) و 14 جزء با تكرار بعضى‌ از اجزاء در موزه‌ و كتابخانة توپكاپى‌ سرايى‌ (كاراتاي‌، و مجلدات‌ متفرقه‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ ديگر نگهداري‌ مى‌شود (زيدان‌، 3/89 -90). 
تذكرة خواص‌ الامة بذكر خصائص‌ الائمة: اين‌ كتاب‌ در ذكر مناقب‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ و ائمة اثنى‌ عشريه‌ است‌. گويا به‌ سبب‌ تأليف‌ همين‌ كتاب‌ مؤلف‌ را شيعه‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ يك‌ بار در 1285ق‌/1868م‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ (با توجه‌ به‌ مقدمة كتاب‌، استنساخ‌ و تصحيح‌ اين‌ نسخه‌ در كردستان‌ انجام‌ گرفته‌ است‌) و بار ديگر در 1369ق‌ در نجف‌ به‌ صورت‌ سربى‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (مشار، 177، 858). نسخه‌هاي‌ خطى‌ تذكره‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ (مركزي‌، 16/866)، ملى‌ ملك‌ (ملك‌، 1/129)، ( ظاهريه‌، 12/126)، بوهار (خان‌ بهادر، 236 )، بانكيپور ( بانكيپور، نگهداري‌ مى‌شود. 
الانتصار و الترجيح‌ للمذهب‌ الصحيح‌: در مناقب‌ ابوحنيفه‌ و تفضيل‌ مذهب‌ او، كه‌ در 1360ق‌/1941م‌ در مصر چاپ‌ شده‌ است‌ (عباس‌، 34). 
كنز الملوك‌ فى‌ كيفية السلوك‌: كه‌ به‌ كوشش‌ گوستا ويتستام‌ در سوئد (1970م‌) طبع‌ شده‌ (همو، 35) و نسخه‌اي‌ خطى‌ از آن‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (مركزي‌، 10/1709). 
ديگر آثار ابن‌ جوزي‌ اينهاست‌: جوهرة الزمان‌ كه‌ گويا نسخة خطى‌ بخشى‌ از آن‌ در برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، )؛ XIX/667 منتهى‌ السؤول‌ فى‌ سيرة الرسول‌، كه‌ نسخة خطى‌ آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ ( ظاهريه‌، 2/482)؛ الاحاديث‌ المستعصميات‌ الثمانيات‌ ,GAL) )؛ I/425 ايثار الانتصاف‌ (حاجى‌ خليفه‌، 1/205)؛ تلخيص‌ الجامع‌ الكبير كه‌ اصل‌ آن‌ در فروع‌ از محمد بن‌ حسن‌ شيبانى‌ است‌ (همو، 1/567 - 569)؛ رياض‌ الافهام‌ فى‌ فضايل‌ اهل‌ البيت‌ (عباس‌، همانجا)؛ شرح‌ البداية، كه‌ اصلى‌ آن‌ از ابوالحسن‌ مرغينانى‌ حنفى‌ است‌؛ شرح‌ روح‌ العارفين‌ (ابو شامه‌، 93)؛ اللوامع‌ فى‌ احاديث‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1569)؛ معادن‌ الابريز، در تفسير، در 29 مجلد (ابن‌ شاكر، 4/357)؛ النضيد فى‌ مسائل‌ التوحيد (عباس‌، 37)؛ نهاية الصنايع‌ فى‌ شرح‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1988). 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، يوسف‌، النجوم‌ الزاهرة، قاهره‌، 1348- 1358ق‌؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة الزمان‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همان‌، حيدرآباد دكن‌، 1370ق‌/1951م‌؛ همان‌، به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، آنكارا، 1968م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ شاكر، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ حسنين‌ محمد ربيع‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، ذيل‌ الروضتين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد الكوثري‌، قاهره‌، 1947م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، استانبول‌، 1941م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌ هلال‌ السرحان‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العبر، به‌ كوشش‌ ابوهاجر بسيونى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1963م‌؛ زيدان‌، جرجى‌، تاريخ‌ آداب‌ اللغة العربية، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1957م‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ طاش‌ كوپري‌زاده‌، احمد، مفتاح‌ السعادة، حيدرآباد دكن‌، 1328- 1329ق‌؛ ظاهريه‌، خطى‌ (تاريخ‌)؛ عباس‌، احسان‌، (نك: ابن‌ جوزي‌، در همين‌ مآخذ)؛ عبدالبديع‌، لطفى‌؛ فهرست‌ المخطوطات‌ المصورة، قاهره‌، جامعة الدول‌ العربية؛ غسانى‌، اسماعيل‌، العسجد المسبوك‌، به‌ كوشش‌ شاكر محمود عبدالمنعم‌، بيروت‌، 1975م‌؛ كوپريلى‌، خطى‌؛ مركزي‌، خطى‌؛ مشار، چاپى‌ عربى‌؛ ملك‌، خطى‌؛ نعيمى‌، عبدالقادر، الدارس‌ فى‌ تاريخ‌ المدارس‌، به‌ كوشش‌ جعفر الحسنى‌، دمشق‌، 1948م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1374ق‌/1954م‌؛ نيز: 
Ahlwardt ; Bankipore ; EI 2 ; GAL ; Karatay , F , E ., Topkap o Saray o M O zesi K O t O phanesi Arap 5 a Yazmalar , Katalogu , Istanbul , 1966 ; Kh ? n Bah ? dur, Catalogue ot the Arabic Manuscripts in the B = h ? r Library, Calcutta, 1923. 
محمد آصف‌ فكرت‌ (رب) 15/2/77 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1050

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌، يكى‌ از صنايع‌ بديع‌ معنوي‌. براعت‌ در لغت‌ به‌ معنى‌ كامل‌ شدن‌ در هنر و فضل‌ ( غياث‌ اللغات‌، ذيل‌ براعت‌) و نيز به‌ معنى‌ تفوق‌ و برتري‌ است‌ (تهانوي‌، 1/135). استهلال‌ مصدر باب‌ استفعال‌ به‌ معنى‌ ديدن‌ هلال‌ و بانگ‌ كردن‌ كودك‌ (زوزنى‌، ذيل‌ استهلال‌)، يا آواي‌ نوزاد است‌ بدانگاه‌ كه‌ از مادر زاده‌ شود (تهانوي‌، همانجا). در دانش‌ بديع‌ و در «علم‌ تقريض‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از دانستن‌ كيفيت‌ انشاي‌ شعر» (آملى‌، 1/168)، براعت‌ استهلال‌ از فروع‌ صنعت‌ حسن‌ ابتدا و اخص‌ از آن‌ است‌ (سيوطى‌، الاتقان‌..، 3/363؛ تقوي‌، 214) و مراد از اين‌ صنعت‌ آن‌ است‌ كه‌ آغاز سخن‌، مناسب‌ حال‌ گوينده‌ و متناسب‌ با مقصود وي‌ باشد و مقدمه‌ بر مسائل‌ و مباحثى‌ دلالت‌ كند كه‌ در متن‌ (ذي‌ المقدمه‌) بيان‌ مى‌شود و موردبحث‌ قرار مى‌گيرد (تفتازانى‌، المطول‌، 406، مختصر...، 212؛ جرجانى‌، 45؛ سيوطى‌، همانجا؛ كاشفى‌، 133)؛ بدين‌معنا كه‌ نويسنده‌ يا شاعر با الفاظى‌ دلپذير و بديع‌ و با اشاراتى‌ لطيف‌، مقدمه‌اي‌ مناسب‌ و متناسب‌ با موضوعى‌ كه‌ مى‌نويسد و مى‌سرايد، ترتيب‌ دهد، بدان‌سان‌ كه‌ شنونده‌ و خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ دريابد كه‌ مقصود او چيست‌ و در ادامة سخن‌ چه‌ خواهد گفت‌ (آملى‌، 1/175-176؛ تهانوي‌، 1/135؛ معزي‌، 112). چنانكه‌ بهترين‌ ابيات‌، بيتى‌ است‌ كه‌ چون‌ صدر آن‌ را بشنوند، قافية آن‌ را تشخيص‌ دهند (جاحظ، 1/116) و بدين‌سان‌ ادامة سخن‌ را پيش‌بينى‌ كنند. 
براعت‌ استهلال‌ گونه‌اي‌ تناسب‌ و مراعات‌ نظير است‌ كه‌ به‌ سر آغاز سخن‌ اختصاص‌ دارد و از تناسب‌ و هماهنگى‌ مقدمه‌ - اعم‌ از ديباچة كتاب‌، تشبيب‌ قصيده‌، پيش‌ درآمد مقاله‌ و خطابه‌ - با متن‌ خبر مى‌دهد (تفتازانى‌، همانجاها؛ ابن‌ ابى‌ الاصبع‌، 168؛ همايى‌، 1/303). قرآن‌ شناسان‌ سورة مبارك‌ فاتحة الكتاب‌ (2) را نمونة برجستة براعت‌ استهلال‌ به‌ شمار آورده‌اند؛ بدين‌معنا فاتحة الكتاب‌، مقدمه‌اي‌ است‌ بر قرآن‌ كريم‌ كه‌ مشتمل‌ بر تمام‌ مقاصد قرآن‌ است‌ (سيوطى‌، معترك‌...، 1/58، الاتقان‌، 3/363-364؛ تهانوي‌، 1/136) و داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌، چنانكه‌ «رَب‌َّ الْعالَمين‌َ» و «اَلرَّحْمن‌ِ الرَّحيم‌ِ» اشارت‌ است‌ به‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او؛ «مالِك‌ِ يَوْم‌ِالدّين‌ِ»، اشارت‌ است‌ به‌ معاد؛ «ايّاك‌َ نَعْبُدُ وَ ايّاك‌َ نَسْتَعين‌ُ» بيانگر معرفت‌ عبادت‌ و انقياد به‌ امر خداست‌؛«اِهْدِنَا الصَّراطَ الْمُسْتَقيم‌َ»حاكى‌ از علم‌سلوك‌است‌؛«اَنْعَمْت‌َ عَلَيْهِم‌ْ» از مردم‌ سعادتمند گذشته‌ خبر مى‌دهد كه‌ از خدا اطاعت‌ كرده‌اند؛ «غَيْرِ الْمَغْضوب‌ِ... (تا پايان‌ سوره‌)» اشارت‌ است‌ به‌ مردم‌ تيره‌بختى‌ كه‌ درگذشته‌ مى‌زيسته‌، و عصيان‌ ورزيده‌اند (سيوطى‌، همانجا؛ معزي‌، 113). همچنين‌ قرآن‌ شناسان‌ جميع‌ فواتح‌ سور قرآن‌ را متناسب‌ با موضوع‌ و محتواي‌ آنها، همة سوره‌ها را داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ دانسته‌اند (على‌خان‌ مدنى‌، 1/34؛ نيز نك: خطيب‌ قزوينى‌، 429؛ سيوطى‌، معترك‌، همانجا). 
از نمونه‌هاي‌ برجستة صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ در شعر فار سى‌ يكى‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ (فردوسى‌، 2/169) است‌ و ديگري‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار (همو، 6/216): در مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ از طرح‌ فلسفة مرگ‌ و حكايت‌ قضا و قدر، خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ درمى‌يابد كه‌ سخن‌ دربارة مرگى‌ نابهنگام‌ است‌؛ و در مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار آشكار مى‌شود كه‌ از حادثه‌اي‌ بزرگ‌ و نامبارك‌ سخن‌ خواهد رفت‌. همچنين‌ از نمونه‌هاي‌ بسيار خوب‌ِ اين‌ صنعت‌ مطلع‌ غزلى‌ است‌ از حافظ (شم 390): افسر سلطان‌ گل‌ پيدا شد از طرف‌ چمن‌ {} مقدمش‌ يارب‌ مبارك‌ باد بر سرو و سمن‌ 
اين‌ بيت‌ اشارت‌ دارد به‌ جلوس‌ پادشاهى‌ بر تخت‌ سلطنت‌ كه‌ حافظ از او اميد دادگري‌ و هنرپروري‌ داشته‌ است‌. 
صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ را از آن‌رو بدين‌نام‌ خوانده‌اند كه‌ سخن‌ آراسته‌ بدان‌، سخنى‌ است‌ كه‌ بر ديگر سخنها برتري‌ دارد؛ و همانندي‌ اين‌ صنعت‌ به‌ آواي‌ كودك‌ در آغاز تولد، آن‌ است‌ كه‌ چون‌ كودك‌ آوا برآورد، نخست‌ وجود خود را اعلام‌ مى‌دارد، سپس‌ روشن‌ مى‌شود كه‌ پسر است‌، يا دختر و صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ هم‌ نخست‌، اعلام‌ مى‌دارد كه‌ حكايتى‌ درخور توجه‌ و مسأله‌اي‌ مهم‌ در پيش‌ است‌ و سپس‌ معلوم‌ مى‌سازد كه‌ مضمون‌ و محتواي‌ درخور توجه‌ نوشته‌ يا سروده‌ چيست‌. 
مآخذ: آملى‌، محمد، نفايس‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانى‌، تهران‌، 1377ق‌؛ ابن‌ ابى‌ الاصبع‌، عبدالعظيم‌، تحرير التحبير، به‌ كوشش‌ حفنى‌ محمد شرف‌، قاهره‌، 1383ق‌؛ تفتازانى‌، مسعود، مختصر المعانى‌، استانبول‌، 1317ق‌؛ همو، المطول‌، چ‌ سنگى‌، تهران‌؛ تقوي‌، نصرالله‌، هنجار گفتار، اصفهان‌، 1363ش‌؛ تهانوي‌، محمداعلى‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ اشپرنگر، كلكته‌، 1862م‌؛ جاحظ، عمرو، البيان‌ و التبيين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1367ق‌/ 1948م‌؛ جرجانى‌، على‌، التعريفات‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ حافظ شيرازي‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌ و قاسم‌ غنى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ خطيب‌ قزوينى‌، محمد، التلخيص‌ فى‌ علوم‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ برقوقى‌، بيروت‌، 1904م‌؛ زوزنى‌، حسين‌، المصادر، به‌ كوشش‌ تقى‌ بينش‌، مشهد، 1345ش‌؛ سيوطى‌، الاتقان‌، به‌ كوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهيم‌، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، معترك‌ الاقران‌، به‌ كوشش‌ احمد شمس‌الدين‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ على‌خان‌ مدنى‌، انوار الربيع‌ فى‌ انواع‌ البديع‌، به‌ كوشش‌ شاكر هادي‌ شكر، نجف‌، 1388ق‌؛ غياث‌ اللغات‌، غياث‌الدين‌ محمد رامپوري‌، بمبئى‌؛ فردوسى‌، شاهنامه‌، به‌ كوشش‌ برتلس‌، مسكو، 1963م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ كاشفى‌، حسين‌، بدايع‌ الافكار فى‌ صنايع‌ الاشعار، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ كزازي‌، تهران‌، 1369ش‌؛ معزي‌، نجفقلى‌، درة نجفى‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ آهى‌، تهران‌، 1355ش‌؛ همايى‌، جلال‌الدين‌، فنون‌ بلاغت‌ و صناعات‌ ادبى‌، تهران‌، 1361ش‌. 
اصغر دادبه‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=4686

تاریخ سخنوری : ابن صفار، ابوالوالید

ابن صفار، ابوالوالید

اِبْن‌ِ صَفّار، ابوالوليد يونس‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ مُغيث‌ قرطبى‌ اندلسى‌ (2 ذيقعدة 338- 28 رجب‌ 429ق‌/23 آوريل‌ 950-6 مة 1038م‌)، محدث‌، فقيه‌، اديب‌ و قاضى‌ مالكى‌. با آنكه‌ وي‌ به‌ مقامات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ مهمى‌ دست‌ يافت‌، از جزئيات‌ زندگى‌ او اطلاع‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. احتمالاً از بنى‌ صفار - قبيله‌اي‌ در قرطبه‌ - (زبيدي‌، 3/339) برخاسته‌ است‌. پدر او ابومحمد عبدالله‌ نيز از عالمان‌ و مشاهير زمان‌ خود بود. هنگامى‌ كه‌ خليفه‌ المستنصر بالله‌ اموي‌ عازم‌ نبرد با مسيحيان‌ بود، از ابومحمد خواست‌ تا پسر را به‌ ميدان‌ جنگ‌ فرستد. ابومحمد بهانه‌ آورد و خليفه‌ گفت‌ هرگاه‌ يونس‌ كتابى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ اميه‌ در شرق‌ و اندلس‌، نظير كتاب‌ صولى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ عباس‌ بنويسد، از شركت‌ در جنگ‌ معاف‌ خواهد بود (ابن‌ خاقان‌، 59؛ قس‌: نيكل‌، .(45 ابن‌ صفار در اواخر دورة فرمانروايى‌ امويان‌ اندلس‌ مى‌زيست‌. او فقه‌ و حديث‌ و ادب‌ را از مشايخى‌ چون‌ محمد بن‌ يَبقى‌ بن‌ زَرب‌، عبدالرحمان‌ بن‌ احمد بن‌ بقى‌، ابن‌ عبدون‌ و ابن‌ قوطيه‌ فرارگرفت‌ (نك: حميدي‌، 5/362؛ قاضى‌ عياض‌، 4/739؛ ابن‌ بشكوال‌، 2/646)، نيز ابن‌ رشيق‌ از مصر، و دارقُطنى‌ از عراق‌ به‌ او اجازة روايت‌ دادند (همانجا؛ ذهبى‌، 17/570). 
ابن‌ حزم‌ ظاهري‌، ابومحمد مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ مقري‌، ابوعمرودانى‌، ابوعمر بن‌ عبدالبر، قاضى‌ ابوالوليد باجى‌ و ابوعمربن‌ حذّاء و جز آنان‌ از ابن‌ صفار روايت‌ كرده‌اند (ابن‌ بشكوال‌، 2/647؛ ذهبى‌، همانجا). وي‌ نخستين‌ بار در بطليوس‌ به‌ قضا گمارده‌ شد. پس‌ از آن‌ از منصب‌ قضا بركنار شد و به‌ عنوان‌ خطيب‌ و امام‌ در مسجد الزهراء تعيين‌ گرديد و به‌ عضويت‌ خطة الشوري‌ نيز درآمد. پس‌ از آن‌ در روزگار عامريان‌ به‌ جاي‌ ابن‌ ذكوان‌ به‌ سرپرستى‌ خطة الرد و نيز خطابت‌ جامع‌ الزاهرة گمارده‌ شد. آنگاه‌ مجدداً منصب‌ قضا را برعهده‌ گرفت‌ و به‌ امامت‌ مسجد جامع‌ قرطبه‌ و نيز مقام‌ وزارت‌ گمارده‌ شد. پس‌ از مدتى‌ از تمام‌ مناصب‌ دست‌ كشيد و خانه‌ نشين‌ شد، اما در 419ق‌/1208م‌ المعتمد بالله‌ هشام‌ بن‌ محمد مروانى‌ او را مجدداً به‌ قضاي‌ قرطبه‌ و امامت‌ جمعه‌ منصوب‌ كرد و او تا هنگام‌ مرگ‌ در اين‌ مقام‌ ماند (ابن‌ بشكوال‌، 2/646). 
ابن‌ صفار را عالمى‌ زاهد و پارسا دانسته‌اند كه‌ گرايشى‌ به‌ تصوف‌ داشت‌ (حميدي‌، 5/362)، هر چند برخى‌ در حقيقت‌ پارسايى‌ او ترديد كرده‌اند (ابن‌ سعيد، 1/159). اشعار صوفيانه‌اي‌ نيز از او بازمانده‌ كه‌ ابياتى‌ از آن‌ را حميدي‌ (همانجا) آورده‌ است‌. همچنين‌ ابن‌ بشكوال‌ (2/647) او را «كثير الرواية» و چيره‌دست‌ در فن‌ خطابه‌ دانسته‌ است‌. 
در منابع‌ آثار متعددي‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ از آن‌ ميان‌ مى‌توان‌ به‌ الموعب‌ فى‌ تقسير الموطأ اشاره‌ كرد (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/741؛ ابن‌ بشكوال‌، همانجا؛ ابن‌ خير، 287). 
مآخذ: ابن‌ بشكوال‌، خلف‌،؛ الصلة، به‌ كوشش‌ عزت‌ عطار حسينى‌، 1374ق‌/ 1955م‌؛ ابن‌ خاقان‌، فتح‌، مطمح‌ الانفس‌، قسطنطنيه‌، 1302ق‌؛ ابن‌ خير اشبيلى‌، محمد، الفهرسة، به‌ كوشش‌ فرانسيسكو كودرا، بغداد، 1382ق‌/ 1963م‌؛ ابن‌ سعيد، اندلسى‌، على‌، المغرب‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1953م‌؛ حميدي‌، محمد، جذوة المقتبس‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ طنبحى‌، قاهره‌، 1952م‌؛ ذهبى‌، محمد، سيراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ عرقسوسى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ زيبدي‌، تاج‌ العروس‌؛ قاضى‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ احمد بكير محمود، بيروت‌، 1387ق‌/1967م‌؛ نيز: 
Nykl, A. R., Hispano - Arabic Poetry, Baltimore, 1946. 
حسن‌ يوسفى‌ اشكوري‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1411

تاریخ سخنوری : ابن سمعون ، ابوالحسين

ابن سمعون، ابوالحسين

اِبْن‌ِ سَمْعون‌، ابوالحسين‌ محمد بن‌ احمد بن‌ اسماعيل‌ (300- 14 ذيقعدة 387/913- 18 نوامبر 997)، واعظ و خطيب‌ حنبلى‌ بغدادي‌ (در برخى‌ منابع‌ «ابن‌ شمعون‌» ضبط شده‌ است‌، نك: يافعى‌، 2/432). سمعون‌ لقب‌ نياي‌ او اسماعيل‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، 16/505). ابن‌ سمعون‌ در بغداد زاده‌ شد و همانجا به‌ تحصيل‌ علم‌ پرداخت‌ و به‌ درك‌ بعضى‌ از مشايخ‌ صوفيه‌ چون‌ ابوبكر شبلى‌ نايل‌ آمد. مختصر فقهى‌ ابوالقاسم‌ خِرَقى‌ را نزد مؤلف‌ آن‌ خواند و از كسانى‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ داوود سجستانى‌ حديث‌ فراگرفت‌ (در مورد مشايخ‌ وي‌ نك: خطيب‌، 1/274؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/155، 156؛ سمعانى‌، 7/234، 235؛ ذهبى‌، همانجا). ابن‌ سمعون‌ در پاسخ‌ كسى‌ كه‌ از وي‌ درخواست‌ اجازه‌ كرده‌ بود، از سفرهاي‌ طولانى‌ خود براي‌ استماع‌ حديث‌ ياد كرده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161)، ولى‌ تنها از يك‌ سفر او به‌ مكه‌ و مدينه‌ گزارش‌ رسيده‌ است‌ (ابن‌ عساكر، 202-203). 
در روايت‌ ديگري‌ گفته‌ شده‌ كه‌ ابن‌ سمعون‌ در آغاز با پيشة ورّاقى‌ روزگار مى‌گذراند، ولى‌ پس‌ از مراجعت‌ از سفر حج‌ با يكى‌ از كنيزان‌ خليفه‌ الطائع‌ عباسى‌ ازدواج‌ كرد و چهرة زندگيش‌ دگرگون‌ شد (همانجا). گرچه‌ ابن‌ سمعون‌ اهل‌ حديث‌ نيز بوده‌، و جمعى‌ از او روايت‌ كرده‌اند (براي‌ اطلاع‌ از نام‌ راويان‌ نك: خطيب‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/156؛ ذهبى‌، 16/505 -506)، اما او بيشتر در وعظ و خطابه‌ آوازه‌ داشته‌ است‌. در مجلس‌ وعظ او بزرگانى‌ چون‌ ابوحامد اسفرائينى‌، ابواسحاق‌ بن‌ شاقلا و ابوحفص‌ برمكى‌ شركت‌ مى‌كردند (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161). ابن‌ سمعون‌ مورد احترام‌ شديد قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ بود (ابن‌ عساكر، 201). از برخى‌ روايات‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او چندان‌ تابع‌ ملاحظات‌ سياسى‌ نبوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ وقتى‌ عضدالدولة ديلمى‌ براي‌ پايان‌ دادن‌ به‌ درگيريهاي‌ فرقه‌اي‌ در بغداد، واعظان‌ و داستان‌ سرايان‌ را از رفتن‌ به‌ منبر منع‌ كرد، ابن‌ سمعون‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ فرمان‌ بر حسب‌ معمول‌ روز جمعه‌ بر منبر رفت‌ و به‌ وعظ پرداخت‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/158-159). ابن‌ سمعون‌ زندگى‌ مرفهى‌ داشت‌، چنانكه‌ از اين‌ جهت‌ مورد اعتراض‌ واقع‌ شد كه‌ چگونه‌ مردم‌ را به‌ زهد و ترك‌ دنيا مى‌خواند، و خود بهترين‌ جامه‌ها را مى‌پوشد و خوش‌ترين‌ طعامها را مى‌خورد؟ 
ابن‌ سمعون‌ پاسخش‌ اين‌ بود: هر آنچه‌ ترا شايستة تقرب‌ به‌ خدا كند، به‌ جاي‌ آر. اگر پوشيدن‌ جامة نرم‌ و خوردن‌ طعام‌ خوب‌ حال‌ ترا با خدا خوش‌ كند، اين‌ كار زيانى‌ نمى‌رساند (نك: خطيب‌، 1/275). برخى‌ از سخنان‌ حكيمانه‌ و پندآموز وي‌ گردآوري‌ شده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/159- 160؛ ابن‌ جوزي‌، صفةالصفوة، 2/266- 268؛ نيز نك: حريري‌، 144 بب) و حتى‌ كراماتى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (خطيب‌، 1/275-277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/157-159؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 7/198-200؛ نبهانى‌، 1/106). 
ابن‌ سمعون‌ در بغداد درگذشت‌ و در خانه‌اش‌ بر وي‌ نماز گزاردند و همانجا به‌ خاكش‌ سپردند. مردم‌ از اينكه‌ بر وي‌ مخفيانه‌ نماز گزارده‌ شد، به‌ خشم‌ آمدند و جسد او را از قبر بيرون‌ آورده‌، در مسجد جامع‌ شهر دوباره‌ بر وي‌ نماز گزاردند. در 426ق‌ بار ديگر جسدش‌ را به‌ باب‌الحرب‌ نزد مدفن‌ احمد بن‌ حنبل‌ انتقال‌ دادند (خطيب‌، 1/277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/162). 
يك‌ نسخه‌ با عنوان‌ الامالى‌، و نسخه‌اي‌ ديگر با عنوان‌ جزء فيه‌ مسألة من‌ كلام‌... منسوب‌ به‌ ابن‌ سمعون‌ در كتابخانة ظاهرية دمشق‌ وجود دارد I/668) .(GAS, شريشى‌ (2/169) كتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌. بروكلمان‌ اثري‌ با نام‌ مختصر حكم‌ ابن‌ سمعون‌ تأليف‌ ابوالحسين‌ يا ابوالحسن‌ قزوينى‌ را معرفى‌ كرده‌ است‌ S,) GAL, .(I/360 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صفةالصفوة، حيدرآباد دكن‌، 1389ق‌/ 1969م‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1358ق‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ حريري‌، قاسم‌، مقامات‌، مصر، 1288ق‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ ارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1396ق‌/1976م‌؛ شريشى‌، احمد، شرح‌ مقامات‌ الحريري‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1399ق‌/1979م‌؛ نبهانى‌، يوسف‌، جامع‌ كرامات‌ الاولياء، قاهره‌، 1329ق‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دكن‌، 1337-1339ق‌؛ نيز: 
, S; GAS. 
احمد بادكوبة هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1335

تاریخ سخنوری : ابن مکی

ابن مکی

اِبْن‌ِ مَكّى‌، ابوحفص‌ عمربن‌ خلف‌ بن‌ مكى‌ صِقِلّى‌ (د 501ق‌/ 1108م‌)، لغوي‌، نحوي‌، فقيه‌، خطيب‌ و شاعر. در بعضى‌ منابع‌ نسبتهاي‌ حميري‌، مازري‌ و قرطبى‌ نيز به‌ دنبال‌ نام‌ وي‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ دحيه‌، 89؛ 2 EI). وي‌ نيمى‌ از عمر خود را در صقليه‌ (سيسيل‌) گذرانيد و در سالهاي‌ آخر اقامتش‌ در آنجا به‌ قضا اشتغال‌ داشت‌. به‌ هنگام‌ سقوط صقليه‌ به‌ دست‌ نورمانها، همزمان‌ با ابن‌ جراس‌ (حواس‌) آخرين‌ امير مسلمان‌ صقليه‌، آنجا را به‌ قصد تونس‌ ترك‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، 4(7)/ 450؛ مدنى‌، 214؛ 2 EI). ابن‌ مكى‌ در تونس‌ علاوه‌ بر سمت‌ قضا منصب‌ خطابت‌ را نيز برعهده‌ گرفت‌ (عمادالدين‌، 1/106؛ قفطى‌، 2/329). قبول‌ اين‌ سمنت‌ از طرف‌ وي‌ احتمالاً در حدود 460ق‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ خلدون‌، همانجا؛ قس‌: مطر، 8). 
از اشارات‌ خود او برمى‌آيد كه‌ ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : آراء محموده

آراء محموده

آراءِ مَحْموده، در لغت به معنی اندیشه‎ها و باورهای پسندیده و در اصطلاح اهل منطق به معنی عقاید مشهوری است که از لحاظ مصالح جامعه یا برحسب سیرتی مخصوص، پسندیده و مقبول باشد. خواجه نصیر در معنی این اصطلاح گوید: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و یا به حسب سیرتی پسندیده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در کتابهای منطقی، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ که ......

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : پرکلس

پرکلس

پِرُکْلُس1(در منابع اسلامی: ابرقُلُس، برقلس، برقلیس، یا فورقلس)، مهم‌ترین فیلسوف نوافلاطونی قرن 5م. وی پس ازگذشت دُمْنینوس لاریسایی جانشین او در آکادمی آتن شد و به همین سبب، او را «دیادُخُس»(یعنی خلیفه یا عقیب)لقب داده‌اند؛ در تاریخ فلسفۀ اسلامی او را می‌شناختند و پاره‌ای از آثار او در قدیم به عربی ترجمه شده است.
زندگی: زندگی‌نامۀ پرکلس را شاگرد و جانشین او در آکادمی، مارینوس پس از درگذشتِ استاد خود نوشته که خوشبختانه برجامانده است. به گفتۀ مارینوس، پرکلس در 410یا412م در قسطنطنیه متولد شد. پدر و مادرش او را در کودکی برای تحصیلاتِ ابتدایی به شهر اصلی خود لیقیه که   .....

ادامه نوشته

ارکان نویسندگی و گویندگی

ارکان نویسندگی و گویندگی

نویسندگی و گویندگی در بعضی امور، شرایط مشترک و در برخی شرایط مخصوص به خود را دارند. از این روبه نکاتی چند از شرایط نویسندگی و گویندگی می پردازیم.

۱) بیش از هر چیز اعتماد بنفس ،خودباوری، شهامت، شجاعت و همت لازم است. باید به گفته و نوشته خود ایمان داشت و با زبانی که از قلب آمیخته به اطمینان است سخن گفت. و کسی که به خود بگوید من در این امر کامیاب و موفق می شوم بر اثر این تلقین، سرانجام روزی شاهد موفقیت را در آغوش خواهد گرفت.

۲) خونسردی و صبوری از ارکان اساسی نویسندگی و گویندگی است. اگر انسان در هنگام سخنرانی و نوشتن حالت عادی خود را از دست بدهد، به نتیجه نخواهد رسید.

۳) در سخنرانی و نویسندگی همیشه باید "هدف"داشته باشیم و در هیچ حال هدف مطلوب را فراموش نکنیم و بی هدف سخن نگوییم و قلم نزنیم.

۴) سعی کنیم گفته ها و نوشته هایمان ابتکاری و تازه باشد و اگر مطالبی را بارها گفته اند، ما به صورت جالب و تازه ارائه دهیم.

۵) گوینده زبردست و نویسنده برجسته آن است که حتما فصاحت و بلاغت را مدنظر داشته باشد به عبارت ساده تر باید گفته ها ونوشته ها خالی از زواید و عبارات ناآشنا بوده و با کمال رسایی و سادگی به مقتضای سطح فکر اکثر شنوندگان و خوانندگان کلمات و واژه ها را انتخاب کند.

۶) سعی شود حاصل و محصول سخنرانی خود را شسته و پیراسته از حاشیه روی های بی مورد ارائه نماید تا بعد از شنیدن گفتار او و خواندن نوشته اش مطالبی عمیق و متقن دستگیر شنونده و خواننده شود. از مکررات ملال آور پرهیز کند، چه بسا تکرار زیاد یک کلمه به بهترین سخنرانی یا مقاله ضربه ای سنگین وارد می کند.

۷) هر چه سطح معلومات گوینده یا نویسنده بالاتر باشد و در بکار بردن نکات مناسب و عمیقی از رشته های مختلف علوم بهره داشته باشد، نگاشته ها و سخنرانی های او بیشتر خریدار خواهد داشت.

۸) شنیدن سخنرانی ناطقین برجسته و دیدن آثار نویسندگان برازنده و ملاحظه روش آنها در تهیه نطق و نویسندگی و طرز ورود و خروج آنها و این که چگونه جلب عواطف می نمایند و رمز موفقیت آنان چه بوده است، به نوبه خود بهترین راه شناخت راز پیشرفت در سخن گفتن و نوشتن است.

۹) به کار بردن نکاتی تسخیری در لابلای سخنرانی و نگارش، به خاطر جلب عواطف و احساسات شنوندگان و خوانندگان از اموری است که گفتن آن سهل است ولی به کار بردن به موقع آن مشکل می باشد. باید کاملا احتیاط را مراعات کرد و حسن ظن شنوندگان و خوانندگان را نسبت به خود نگهداری نماید تا ضعف و لغزشی از او نبینند.

۱۰) در آخرتمرین و ممارست، پرکاری، تهیه مطالب گوناگون، تنبلی و بی حوصلگی را از خود دور کردن، پشتکار و استقامت و... در نویسندگی و گویندگی نقش بسزایی دارند.

منبع :

http://mojri3.blogfa.com/post-184.aspx

تاریخ سخنوری : تئوفیا بن توما

تئوفیا بن توما

تِئوفْراسْتوس1 (در متون اسلامی: ثاوفراسطوس)، فیلسوف یونانی (ح 372/373- ح 288ق‌م). او در اِرْسوس واقع در جزیرۀ لِسْبوس زاده شد (دیوگنس، I/483)، به قصد فراگیری دانش به آتن رفت، سالیان درازی را به شاگردی ارسطو گذراند و در میان شاگردان او به جایی رسید که در 323ق‌م پس از مرگ این فیلسوف، جانشین وی در لوکئوم، و عهده‌دار ریاست مکتب مشّاء گردید. گفته‌اند که ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابوالفتوح رازی

ابوالفتوح رازی

اَبوالفُتوح رازي، جمال‌الدين حسين بن علي بن محمد احمد خزاعي (ح 480- پس از552ق/1087-1157م). عالم و مفسر نامدار امامي و مؤلف تفسير روض‌الجنان و روح الجنان.
خاندان او دانشمندان متعددي پرورده است و افندي از آنان با عنوان سلسله‌اي معروف از علماي اماميه كه هريك تأليفات متعدد داشته‌اند، ياد كرده است (2/158). از آنجا كه نسب ايشان به نافع بين بديل بن ورقاء خزاعي مي‌رسد، اصل تازي دارند (نك‍: ابوالفتوح، 3/245، 10/225). روشن نيست كه اجداد رازي چه زماني به ايران آمدند، ولي مهاجرت آنان احتمالاً مي‌بايست در .....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابن بختويه

ابن بختويه

اِبْن‌ِ بَخْتويه‌، ابوالحسين‌ عبدالله‌ بن‌ عيسى‌ بن‌ بختويه‌ (د پس‌ از 420ق‌/1029م‌)، پزشك‌، سخنور و دانشمند. ابن‌ بختويه‌ از مردم‌ واسط بود و هم‌ در آن‌ شهر مجلس‌ درس‌ داشت‌ و افزون‌ بر آن‌ همچون‌ پدر، كه‌ طبيب‌ بود، به‌ مداواي‌ بيماران‌ مى‌پرداخت‌. او گذشته‌ از اينها، از فن‌ خطابه‌ بهره‌اي‌ تمام‌ داشت‌ و ظاهراً منصب‌ خطابت‌ شهر واسط را بر عهده‌ گرفته‌ بود (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 1/253؛ فيلسوف‌ الدوله‌، 1/45). از زندگى‌ ابن‌ بختويه‌ بيش‌ از اين‌ دانسته‌ نيست‌ و اطلاعات‌ اندكى‌ كه‌ در كتابهاي‌ گوناگون‌ دربارة او آمده‌، همه‌ تكرار سخن‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (همانجا) او در 420ق‌ كتاب‌ المقدمات‌ يا كنز الاطباء را براي‌ يكى‌ از فرزندانش‌ تصنيف‌ كرد. كتاب‌ الزهد فى‌ الطب‌ و كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد نيز از آثار اوست‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، همانجا؛ بغدادي‌، 1/450). 
از دو كتاب‌ نخستين‌ ابن‌ بختويه‌ اثري‌ بر جاي‌ نيست‌، اما نسخه‌اي‌ از كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد در كتابخانة الجراح‌ در حلب‌ موجود است‌ III/335) .(GAS, اين‌ كتاب‌ تاكنون‌ به‌ طبع‌ نرسيده‌ است‌. كتاب‌ المقدمات‌ وي‌ را ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ در دست‌ داشته‌ و بخشى‌ از آن‌ را كه‌ به‌ تهية يخ‌ مصنوعى‌ در فصول‌ مختلف‌ سال‌ مربوط مى‌شود، دراثر خود آورده‌ است‌ (1/82 -83). 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌ الانباء، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ بغدادي‌، اسماعيل‌، هدية العارفين‌، استانبول‌، 1951م‌؛ فيلسوف‌ الدوله‌، عبدالحسين‌، مطرح‌ الانظار فى‌ تراجم‌ الاطباء و فلاسفة الامصار، تبريز، 1334ق‌؛ نيز: GAS. 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=942

تاریخ سخنوری : ابن جوزی، ابوالفرج (2)

ابن جوزی، ابوالفرج (2)

جامعه‌: ابن‌ جوزي‌ دربارة گروههاي‌ مردم‌ نظراتى‌ شگفت‌ انگيز دارد: وي‌ نخست‌ مردم‌ را به‌ عالم‌ و جاهل‌ و آنگاه‌ جهال‌ را به‌ دسته‌هاي‌ زير تقسيم‌ مى‌كند و مشخصات‌ هر يك‌ را برمى‌شمارد: 
سلاطين‌: اينان‌ در جهل‌پرورش‌يافته‌اند ،لباس‌ابريشمين‌مى‌پوشند، شراب‌ مى‌نوشند، ستم‌ مى‌كنند و دستيارانى‌ چون‌ خود دارند كه‌ جملگى‌ از خير بدورند. 
بازرگانان‌: همت‌ آنان‌ مال‌ اندوزي‌ است‌ و بيشتر آنان‌ زكات‌ نمى‌ پردازند و  ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ حُمادي‌ بن‌ محمد بن‌ جعفر جوزي‌ قرشى‌ تيمى‌ بكري‌ بغدادي‌ (ح‌ 511 -597ق‌/1117-1201م‌)، مورخ‌، واعظ، مفسر و فقيه‌ حنبلى‌. نسب‌ عبدالرحمان‌ به‌ محمد فرزند ابوبكر، نخستين‌ خليفه‌، مى‌رسد (ذهبى‌، تذكره‌، 4/1342). شهرت‌ وي‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ سبب‌ نسبت‌ جدّ او به‌ فرضة الجوزه‌ (بارانداز جوزه‌) در بصره‌ يا محلة جوز در غرب‌ بغداد است‌ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/481؛ ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ قس‌: ذهبى‌، همانجا). برخى‌ از راويان‌ در نقل‌ روايات‌ از ابن‌ جوزي‌، وي‌ را به‌ سبب‌ اشتغال‌ خانواده‌اش‌ به‌ تجارت‌ مس‌، صفار نيز خوانده‌اند (ذهبى‌، همان‌، 4/1344؛ قس‌: ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
عبدالرحمان‌ در محلة درب‌ حبيب‌ (يا باب‌ حبيب‌) بغداد به‌ دنيا آمد (ابن‌ رجب‌، 1/400). تولد او را بين‌ سالهاي‌ 508 -512ق‌/1114- 1118م‌ نوشته‌اند. ابن‌ رجب‌ دربارة سال‌ ولادت‌ او دو روايت‌ از خود وي‌ به‌ دست‌ مى‌دهد: نخست‌ اينكه‌ او به‌ خط خود نوشته‌ بوده‌ است‌ كه‌: .....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابن خيره

ابن خيره

اِبْن‌ِ خِيَره‌، ابوالقاسم‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ مواعينى‌ (د 564ق‌/ 1169م‌)، شاعر، اديب‌ و كاتب‌ دورة موحدي‌. او را به‌ سبب‌ حرفة پدرش‌ مواعينى‌ (فروشندة ابزارخانه‌) يا ابن‌ المواعينى‌ خوانده‌اند (ابن‌ ابار، 2/515؛ مراكشى‌، 6/91). اما صفدي‌ (1/351) ابن‌ مراعينى‌، و حاجى‌ خليفه‌ (1/939) ابن‌ مداعينى‌ نوشته‌اند كه‌ احتمالاً تصحيف‌ كلمة مواعينى‌ است‌. ابن‌ حبيش‌ نيز او را عبدالرحمان‌ خوانده‌ كه‌ ابن‌ ابار (همانجا) آن‌ را خطا دانسته‌ است‌. اطلاعات‌ ما دربارة زندگى‌ وي‌ اندك‌، و محدود به‌ گزارش‌ مختصري‌ است‌ كه‌   ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابن ظهيره

ابن ظهيره

اِبْن‌ِ ظَهيره‌، عنوان‌ افراد خاندانى‌ از بنى‌ مخنروم‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 9 و 10ق‌/15 و 16م‌ به‌ شهرت‌ رسيدند و در مكه‌ عهده‌دار افتاء، قضا و تدريس‌ بودند. زبيدي‌ (3/375) به‌ كتابى‌ با عنوان‌ البُدور المُنيرة فى‌ السادة بنى‌ ظهيرة در شرح‌ حال‌ اين‌ خاندان‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. مهم‌ترين‌ افراد خاندان‌ ابن‌ ظهيره‌ اينانند: 
1. ابوحامد محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ ظهيرة بن‌ احمدبن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ جمال‌الدين‌ (اول‌ شوال‌ 751-16 رمضان‌ 817ق‌/2 دسامبر 1350-29 نوامبر 1414م‌)، خطيب‌، قاضى‌ و مفتى‌ مكه‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ فهد، 253). حديث‌ را نزد شيخ‌ خليل‌ مالكى‌، قاضى‌ تقى‌الدين‌ حرازي‌، قاضى‌ عزالدين‌ ابن‌ جماعه‌، شيخ‌ عبدالله‌ يافعى‌، محمد بن‌ احمد بن‌ عبدالمعطى‌ و ديگران‌ (فاسى‌، 2/53 -54) و مقدمات‌ فقه‌ را نزد قاضى‌ ابوالفضل‌ و عمويش‌ قاضى‌ شهاب‌الدين‌ و جمال‌الدين‌ اميوطى‌ و جمعى‌ ديگر فراگرفت‌. سپس‌ به‌ مصر رفت‌ و  .....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

گفت‌وگوى با غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى به بهانه انتشار کتاب جديد او

کاظم طيبى فرد‌ 
بارديگر و پس از انتشار چندباره کتاب «شهود عقل و انديشه»، در روزهاى پايانى سال 86. کتاب ارزشمند ديگرى به قلم دکتر غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى استاد فلسفه اسلا‌مي، منتشر شد. اين کتاب «نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفت‌وگو» نام دارد که  ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : جدل

جدل

جَدَل، یکی از صناعات خمس در منطق. لفظ جدل در لغت به معنای جنگ، ستیزه، نزاع، خصومت، دشمنی، نزاع لفظی، مشاجره و مناظره است ( لغت‌نامه...، معین، انوری، ذیل واژه)، و اصل آن در زبان عربی از عبارت «اجدلتُ الحبلَ ای احکمتُ فتلهُ»، یعنی محکم تافتن رسن گرفته شده است و جدیلْ رسنِ محکم است (ابن منظور، نیز قاموس، ذیل واژه). اگر لفظ جدل از این ریشه گرفته شده باشد، جدل به این معنی است که   ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : تَقیْ‌زاده، سیدحسن

تَقیْ‌زاده، سیدحسن

تَقیْ‌زاده، سیدحسن، از مشهورتـرین رجال صدر مشروطۀ ایران، سیاستمدار، محقق نامدار و صاحب آثاری برجسته در تاریخ و فرهنگ ایران و اسلام. 
.I زندگی
تقی‌زاده در 29 رمضان 1295ق/26 سپتامبر 1878م در شهر تبریز به دنیا آمد. پدرش سید تقی (1252-1314ق) اصلاً از مردم روستای ونند از توابع اردوباد (شهری در شمال رود ارس) بود (تقی‌زاده، زندگی...، 12) که برای تحصیل به عتبات رفت و پس از 17 ‌سال شاگردی در محضر شیخ مرتضى انصاری در نجف، به تبریز بازگشت و در لباس امام جماعت مسجد حاج صفرعلی به وعظ و ارشاد مردم مشغول شد (همان، 15-16، 18؛ صفایی، 3). پسرش سید حسن شهرت تقی‌زاده را به مناسبت نام پدرش اختیار کرد. 
سیدحسن تا 19سالگی در تبریز به آموختن علوم متداول 
حوزه‌ای پرداخت (زریاب، 160)، و در عین حال به علوم جدید علاقۀ بسیار داشت و  ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : بترونى‌

بترونى‌

بَتْرونى‌، عنوان‌ اعضاي‌ خاندانى‌ از فقها و قضات‌ حنفى‌ حلب‌ در سده‌هاي‌ 10 و 11ق‌/16 و 17م‌. 
نسبت‌ بترونى‌ِ اين‌ خاندان‌ به‌ سبب‌ خاستگاه‌ ايشان‌ بَترون‌، شهري‌ در نزديكى‌ طرابلس‌ شام‌ است‌ كه‌ قديم‌ترين‌ فرد ايشان‌ عبدالرحمان‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالسلام‌ از آنجا به‌ حلب‌ مهاجرت‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (محبى‌، خلاصة...، 1/11). عبدالرحمان‌ كه‌ به‌ ابن‌ غَرامى‌ نيز معروف‌ است‌، فقيه‌ شافعى‌ مذهبى‌ با گرايش‌ صوفيانه‌ بود. او در بترون‌ نزد مشايخ‌ آن‌ ديار به‌ ويژه‌ سيد عَلوان‌ حَمَوي‌ به‌ فراگيري‌ دانش‌ پرداخت‌ و علوم‌ اسلامى‌ همچون‌ قرائت‌، تفسير، حديث‌، و نيز ادب‌ عرب‌ را فراگرفت‌ و در فقه‌ توانا گشت‌. وي‌ كه‌ ....

ادامه نوشته

تاریخ سخنوری : ابوالخير طالقانی

ابوالخير طالقانی

اَبوالْخِيرِ طالَقاني، احمد بن اسماعيل بن يوسف بن محمد بن عباس حاكمي (512 ـ 590 ق/1118 ـ 1194 م)، ملقب به رضي الدين، فقيه، محدث، مفسر و واعظ شافعي اشعري. وفات او را اغلب در 13 محرم گفته اند (مثلاً نكـ: ابن دبيثي، گ 141ب)، ولي تاريخهاي 19 و 23 محرم 590 نيز داده شده است (رافعي، 2/147؛ منذري، عبدالعظيم، 1/200). در روايتي از پسر او ابوالمناقب محمد، ولادت وي در 27 رمضانن 511 و درگذشت او در 21 محرم 589 آمده است (ابن دمياطي، 47 ـ 48).
ابوالخير در خانداني اهل دانش كه  ....

ادامه نوشته