سیر تحول قصه در فرهنگ اسلامی-ایرانی از آغاز تا سقوط بغداد
دکتر مهدی محبتی
عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان
چکیده
تحول مفهوم قصه در فرهنگ اسلامی-ایرانی چندان که باید مورد توجه و دقت صاحب‌نظران قرار نگرفته است.توجه به گسترش روزافزون قلمرو قصه در جهان مدرن و کشف و تبیین موضع اسلام در باب قصه،این توجه و امعان نظر را دوچندان می‌کند.همچنین،تمایز مبانی هنری و در نتیجه،تفاوت دیدگاه‌های متفکران مسلمان و ایرانی دربارهء حقیقت،معنا،قلمرو و حتی پیدایش و گسترش قصه در اسلام،پرداخت جدی و دقیق به قصه را امری ناگزیر می‌سازد تا-ضمن بیان درست دیدگاه اسلامی در این‌باره-هم جایگاه قصه در قرآن و سنت مسلمانان روشن شود و هم پاره‌ای از رازهای ادبی قرآن کریم(در قلمرو بیان هنری)بیشتر نمایان شود.بر همین مبنا در این مقاله کوشش شده تا نخست با تکیه بر آیات قرآن،معنای دقیق لغوی و کاربردی قصه در اسلام روشن شود؛ سپس به صورتی مستدل و مستند،شیوهء تکوین قصه و سیر تحول آن در فرهنگ اسلامی-ایرانی بررسی می‌شود و از اسباب اختلاف دیدگاه‌ها و افول نهایی قصه،سخن به میان می‌آید؛همچنین به مهم‌ترین قصه‌گویان حوزه‌های مختلف بلاد اسلامی اشاره خواهد شد.
کلیدواژه‌ها:
قصه،قصه‌گو،تکوین قصه‌ها،طبقات قصه‌گویان اسلامی-ایرانی.
1-معنای قصه
واژهء قصه در قرآن-و متون صدر اسلامی-هیچ‌گاه به صورتی مستقل و مجرد نیامده؛بلکه همواره در بطن یک فضای دلالی-معنایی خاص به کار رفته است؛ بدین معنا که واژهء قصه در قرآن غالبا به معنای خبر،دریافت خبر و رساندن اخبار یک واقعه است؛مثلا:
«تلک القری نقص علیک من انبائها
(اعراف101/)و:
کلا نقص علیک انباء الرسل ما نثبّت به فؤادک
(هود021/)و:
نحن نقص علیک انباءهم بالحق
(کهف31/)».
این فضای دلالت‌محور،همیشه در ضمن قصه و مشتقات آن به کار می‌رود؛ چون نوع خطاب قرآنی به گونه‌ای است که برخی مفاهیم بنیادین مثل دقّت، راست‌کاری و جست‌وجو با معنای قصه درآمیخته است؛چنان‌که وقتی می‌گوید
«و قالت اخته قصیّه،فبصرت به عن جنب و هم لا یشعرون
(قصص11/»، جست‌وجوی دقیق و کنجکاوی،در متن آن مندرج است.در موضعی دیگر، معنای حق با صدق و یقین در قصّه هم‌راه گشته است:
«إن الحکم إلا اللّه،یقص الحق و هو خیر الفاصلین
(انعام75/)».ضمن آن‌که در بطن معنای«قص»، مفاهیمی دیگر هم‌چون اعتبار،تدبر و موعظه هم درج شده است؛از جمله:
«فاقصص القصص لعلم یتفکرون
(اعراف671/)»؛نیز:
«لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الألباب
(یوسف111/)».نهایتا قرآن کنش قصه‌گویی را با مفهوم زیبایی و نیک‌خواهی درمی‌آمیزد که:
«نحن نقص علیک أحسن القصص
(یوسف3/)».بنابراین،قصه در قرآن خبری است که با دقّت،درستی،حق‌جویی،باورمندی، عبرت‌گیری،تدبّر و نیکی هم‌ذات است.همین شیوهء خاص نگاه به قصّه است که فرهنگ نوین اسلام را در باب قصه-به صورتی عام-می‌آفریند و همین فضای معنایی تازه است که معنا و ارزش‌های قصه را در اسلام نشان می‌دهد و اساسا بر همین مبناست که به آیه‌های قرآن،قصه نیز می‌توان گفت؛چون آیه در ذات خود نوعی معنای قصّوی هم دارد.چنان‌که طبری(م 013 هـ ق.)هم دقیقا به همین مفهوم،کل آیات قرآنی را چیزی جز قصه‌های پیاپی نمی‌بیند.1
2-پیدایش قصه در اسلام
قصه‌گو در فرهنگ اسلامی-با یک تحول عمیق معنایی نسبت به دوران جاهلی-به کسی گفته می‌شد که اخبار را پی می‌گرفت و به دقت آنها را از گوشه و کنار جمع می‌کرد و با مضامینی خاص و معنادار مثل درستی،تدبیر و عبرت می‌آمیخت؛بدین معنا که قصه-که یک هنر خلاقانه بود-نقش و معنایی همانند تاریخ می‌یافت و قصه‌گو هم از یک آفرینش‌گر پرذوق،به خبرگزاری تبدیل شد که می‌توانست اخبار گذشته را خوب بیان کند و نگذارد نکته‌ای ناراست یا حرفی نامستند وارد سنت نوپای مسلمانان شود؛به همین دلیل،قصه از همان آغاز ظهور در فرهنگ اسلامی با اخبار و تاریخ آمیخته و اندک‌اندک وعظ و تعلیم نیز در بطن آن گنجانده شد؛چنان‌که پس از مدتی کوتاه،قصه‌گو خبردانی پندآموز شد که هدفش صرفا بسط آموزه‌های دینی بود.2در این مفهوم،قصه‌گو یعنی:کسی که با فن روایت آشناست و هدفش کشف و سپس پیروی از معانی قصّه است.بدیهی است که این معنای جدید قصه،برگرفته از فضایی بود که با رواج قرائت قرآن پیدا شده بود؛چون در باب قرآن می‌گفتند:«تلاوت قرآن»؛3حال آن‌که مرادشان قرائت قرآن بود.قاری در این فرهنگ یعنی کسی که از محفوظات سینه‌اش،آیه به آیه پیروی می‌نماید و قصه‌گو نیز-مثل قاری-کسی است که اخبار و وقایع را به ترتیب ظهور تاریخی دنبال می‌کند.4
در حقیقت قصه‌گویی قرآن بیشتر بر عبرت‌گیری و تعلیم استوار بود تا لذت و سرگرمی و چیزهای دیگر؛بر همین مبنا،بهترین نمونهء قصه در اسلام،بیان سرگذشت پیشینیان و عبرت‌آموزی از ماجراهای آن‌هاست و به همین دلیل،تمام حکایات و افسانه‌های جاهلی هم که به سنت اسلامی منتقل شده‌اند،از همین فضای دلالی خاص خارج نمی‌شوند؛چون آنها هم اساسا در راستای همین هدف‌ها تدوین شده‌اند.از همین‌جاست که قصه در قرن اوّل و دوم هجری شدیدا دینی و ملتزم می‌شود؛تا حدی که هیچ‌یک از گردآورندگان قصه-و نیز قصه‌گویان-جرأت عدول از این قوانین را ندارند....
این‌که در سنت اسلامی،قصه نباید به امور عادی و مادی زندگی توجه کند و یا مسائل ریز زندگی را-برخلاف رمان-بازگوید،نیز از همین دیدگاه مایه
می‌گیرد؛چنان‌که نهی قصه‌گویان از ترغیب مردمان به لذایذ دنیایی نیز از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد.در واقع قصه در سنت اسلامی از این دیدگاه،درست برخلاف سنت رمان‌نویسی مدرن است؛زیرا در رمان هدف بنیادین و اصلی، کشف زندگی این جهانی و دعوت مردمان به درک و استفاده از آن است؛ در حالی که هدف اصلی قصه در اسلامی،طرد این لذایذ و ترک زندگی این جهانی برای رسیدن به عالمی فراتر است.در قصهء مدرن،هرچه تصویر و تفسیر زندگی عینی،قوی‌تر و هنری‌تر باشد،رمان کامل‌تر است؛در حالی که در فرهنگ اسلامی، این دنیا هرچه خوارتر و زارتر بیان شود،قصه کامل‌تر است.تنها نقطهء اشتراک در این دو سنت،القای هدف با استفاده از شگردهای هنری است؛هر چند در دو جهت و ساحت متفاوت:یکی کاربرد همهء امکانات هنری برای دیدن و چشیدن همین زندگی و دیگر،بسیج همهء ابزارهای ادبی برای ندیدن این زندگی و بریدن از آن.در یکی،حیات این جهانی غایت قصه و عین معنا می‌شود؛در حالی که در دیگری،حیات این جهانی فقط ابزار حیاتی دیگر و معنای قصه،در فراخواندن به حیات اخروی است.5همین نوع نگاه به قصه و قصه‌گویی و لزوم تکامل شکلی و ساختی قصه برای تأثیر پند و موعظه،از اوایل قرن سوم،«سنت کلامی-معنوی»خاصی را در باب اهمیت وجود قصه‌ها در قرآن کریم به وجود آورد و مباحثی درازدامن را مطرح نمود؛به گونه‌ای که گاه شدت این مباحث به حدّی بود که برخی از اهل کلام و بلاغت،اساسا قصه را یکی از وجوه مهم اعجاز قرآن شمردند و از آمیزش دو ساحت مهم قصه‌گویی در قرآن-با ارزش و اهمیتی یک‌سان-خبر دادند:یکی ذکر اخبار گذشتگان بدون تعلیم و آموزش خاص و دیگر،بیان هنرمندانه و شگفت‌آور آن.6
در میان منتقدان،باقلانی(م.304)مشروح‌تر از همه به این جنبه از قرآن پرداخت و صراحتا گفت:پیامبر(ص)که امی،نانویسا و ناخواناست و آثار و قصه‌های گذشتگان را نمی‌داند و با این همه بهترین گفته‌ها را در باب وقایع و اخبار مهم بشری-از ظهور آدم تا بعثت خویش می‌آورد-قطعا کلامش اعجاز است.7سکاکی نیز(م.626)با تأسی به باقلانی،شیوهء قصه‌پردازی قرآن را مهم‌ترین وجه اعجاز قرآن دانست.8
مجموعهء گفتار و کردار پیامبر(ص)هم در طول زندگی،مؤید چنین برداشتی از فایده و کارکرد قصه-حتّی قصه‌های جاهلی-بود.گفتهء معروف پیامبر(ص)-که ابن جوزی به تفصیل در بخش سوم کتاب القصاص آورده است-که سه‌گونه قصه‌گو بیشتر نداریم:امیر،مأمور و فریب‌خورده9نیز بدین معناست که قصه‌گو:
1.یا امیری است که با شئون دنیایی مردم آشناست و با قصه آنها را پند می‌دهد و آگاهشان می‌سازد؛
2.یا مأموری است که امیر او را به کار پندآموزی گماشته است.در هر دو مورد قصّه‌گو وظیفه‌ای جز خدمت به اهداف دین ندارد؛
3.سومین،کسی است که سری پر از هوس دارد و می‌خواهد با نرم ساختن دل‌های مردم از طریق قصه به ریاست آنان برسد.فقط اینگونه افراد در نگاه دینی مطرودند؛چون انگیزهء آنها شخصی است نه دینی.پیامبر(ص)هم در طول زندگی با این گروه از قصه‌گویان-جاهلی کردار-جنگیده است.کسانی که از نقل قصه‌ها و اخبار،اغراض شخصی خود را پی می‌گرفتند؛نه مصالح مسلمانان و اسلام را.این‌که پیامبر(ص)آنها را فریب‌کار نامیده و حکم را به همهء اعصار بعد سرایت داده است،بدان خاطر است که تمام کسانی را که می‌خواهند از راه قصه‌گویی دکانی برای خود بگشایند،نیز دربر بگیرد.
در کل،با ظهور اسلام،قصه‌ها اگر با فضای معنوی خاص اسلامی موافقت و مطابقت داشتند،ماندگار می‌شدند وگرنه امکان ظهور و شیوع نمی‌یافتند؛چنان‌که مثلا تمیم بن اوس الداری با همهء ضعف گفته‌ها و قصه‌هایش از جمله قصهء مجعول«جساسه»01امکان رشد و گسترش در جامعهء اسلامی یافت-و از قضا مشهور و معتبر هم شد-امّا بسیاری از قصّه‌ها و افسانه‌هایی که لب پیامشان هم‌خوان با دعوت اسلام نبود،از میان رفت.
3-شیوهء تدوین قصه‌ها
به احتمال بسیار،جمع‌آوری اخبار مرتبط با حدیث و قصه در اسلام از اواسط قرن اول-به صورتی پراکنده-شروع شد و در قرن دوم به نوعی تدوین ابتدایی رسید.نخستین راویان که طبقهء اول قصاص را تشکیل میدهند و دو تن بیش
نیستند-عمرو بن زبیر و ابان بن عثمان-در سال‌های 49 هـ ق و 501 هـ ق از دنیا رفته‌اند.زهری(م.421)و موسی بن عقبه(م.141)زمینه‌های سنت شفاهی را آماده کردند و به ابن اسحاق(م.151 هـ)و در نهایت به ابن هشام(م.312)رساندند.با ابن هشام سیره‌نویسی پیامبر(ص)در آغاز قرن سوم،شکل غالب گفته‌های نهایی و تثبیت‌شدهء خود را یافت و در ضمن این تدوین و تثبیت،که با فضای تازه موافقت نداشت،طرد شد و آنچه هماهنگ و هم‌خوان بود،ماند؛چون-به قول مسعودی-اصحاب شریعت،به جد مانع و منکر نشر آنها بودند.منع و انکاری که نهایتا موجبات اسقاط و فراموشی بخش مهمی از آنها را فراهم ساخت و یا رنگ و بویی اسلامی به این روایات بخشید.11
در باب این‌که چه کسانی نخستین بار از قصّه به عنوان یک نوع ادبی-در میان مسلمانان-بهره بردند،اختلاف نظر بسیار است.این‌که پیامبر(ص)از قول تمیم داری حکایت جساسه را بازمی‌گوید،نشان آن است که قصه از عهد پیامبر(ص)وجود داشته است؛چنان‌که بازگویی خطبه‌هایی از قس بن ساعده خطیب نیز مؤید همین نوع نگاه است.
در مجموع،از تمیم داری به عنوان نخستین فرد قصه‌گو در فرهنگ مسلمانان نام برده می‌شود؛هر چند تمیم،قصه‌گویی مضخرم است که شیوهء قدیم قصه‌گویی-مثل نضر بن حارث و قس بن ساعده-را دنبال می‌کند.با گسترش و استحکام مبانی اسلامی و مرگ قصه‌گویان دیگر،تمیم شاخص‌ترین چهرهء قصه‌گویی روزگار خود شد.
بنابراین در جامعهء اسلامی،قصه از وقتی که جامهء دین به خود گرفت،عزت و قبول یافت و در شهرهای مسلمانان به صورت مجالس و محافل،در مساجد و بازارها گسترده شد؛هر چند با شیوع آن،مخالفان و معارضانی نیز یافت؛به ویژه پس از قرن سوم که حلقه بر قصّاص تنگ و قصه‌ها به کلی از مساجد رانده شد و نهایتا چند دیدگاه عمده دربارهء پیدایش قصه-به قرار ذیل-شکل گرفت:
1.هیچ‌کس در زمان پیامبر(ص)و خلفای راشدین قصه نمی‌گفته و ظهور قصه‌ها بعد از قتل عثمان بوده است.این دیدگاه متعلق به عبد اللّه بن عمر(م.37)و پیروان اوست که دیرگاهی،دیدگاه مسلط بر مسلمانان بود؛
2.قصه از عهد خلفای راشدین و به ویژه خلافت عمر بن خطاب،آغاز شد و در سرزمین‌های اسلامی گسترش یافت.این دیدگاه چندان پرطرف‌دار نبود؛
3.قصه از زمان پیامبر(ص)آغاز شد،چنان‌که وجود تمیم و نضر بهترین گواه وجود و شیوع قصه در آن روزگار است.این دیدگاه چندان مخالفی نداشت.21
تردیدی نیست که قصه در روزگار پیامبر(ص)و خلفای راشدین شناخته شده و رایج بوده است؛چنان‌که قصه‌گویی،خود حرفهای بوده است که برخی از طریق آن ارتزاق و بدان افتخار می‌کرده‌اند و هم‌گام با قاری و محدث وارد مساجد شده‌اند.در حقیقت قاری،محدث و قصه‌گو،یک مثلث مرتبط و واحد تلقی می‌شده‌اند و مدت‌ها بعد است-احتمالا پس از قرن اول-که این مثلث مرتبط نوآیین اسلامی از هم گسسته می‌شود؛بدین صورت که با حذف قصه‌گو و جمع و اتحاد قاری-محدث،یک تن جای هر سه را می‌گیرد و در آن واحد، شخصی پیدا می‌شود که هم قاری است،هم محدث و هم واعظ(-قصه‌گو)؛ همچنان که امام جماعت مسجد هم هست.انتساب قصه‌گویی به فتنه(قتل عثمان)نیز،بیشتر برخاسته از یک موضع سیاسی-اخلاقی ویژه در تاریخ فرهنگ مسلمانان است تا واقعیتی تاریخی؛زیرا بعد از قتل عثمان،جعل اسناد به قدری زیاد شد که عراق«دار الضرب»نام گرفت و مالک بن انس را واداشت که بگوید:احادیث اهل عراق را مثل احادیق اهل کتاب بدانید؛آنها را نه راست بدانید و نه دروغ؛31به همین دلیل پس از این حادثه هرکس حدیثی نقل می‌کرد، بی‌درنگ از او سند خواسته می‌شد؛در حالی که پیش از آن،اعتماد چندان زیاد بود که هیچ‌کس،گمان دروغ به دیگری نداشت.41
قصه‌گویان اصراری بلیغ داشتند که قصه را ساخته و معلول مسائل و حوادث فتنه‌ها(قتل عثمان و خوارج)ندانند و اثبات کنند که قصه از عهد خود پیامبر(ص)آغاز شده است.به همین جهت،از اصحاب فتنه تبری و در باب رواج قصه از آغاز اسلامی،احادیث زیادی نقل می‌کردند؛از جمله:«روزی پیامبر(ص)قصه‌گویی را دید.قصه‌گو به محض دیدن پیامبر(ص)خاموش ماند.پیامبر(ص)گفت:قصه بگو که اگر از شبگیر تا طلوع خورشید بنشینم و قصه بشنوم،برایم خوشایندتر از آن است که چهار برده در راه خدا آزاد کنم.»51
به طور کلی می‌توان گفت نخستین کسانی که در فرهنگ مسلمانان قصه گفته‌اند(به ترتیب تاریخی):تمیم داری(م.083)،عبید بن عمر(م.093)،اسود بن سریع(م.04)حروریه(خوارج) بوده‌اند.
4-زمان و مکان قصه‌گویی‌ها
در آغاز ظهور اسلام،مسجد محل قصه‌گویی بود؛اگرچه تمیم داری فقط در مسجد پیامبر(ص) قصّه می‌گفت.قصه‌گویان بعد از نماز صبح به ترتیب برمی‌خاستند و مردم را به ایمان و ترس از حق دعوت می‌کردند.نخستین کسی که در مسجد مدینه-بعد از نماز صبح-قصه گفت،عبید بن عمیر بود و بعد از او ابو حازم قصه‌گو و در پی آن دو،اسود بن سریع که در مسجد جامع بصره در گوشه‌ای می‌ایستاد و قصه می‌گفت.61
این الگوی قصه‌گویی به زودی در سرتاسر بلاد اسلامی جاری شد و مورد تأیید خلفای عصر هم قرار گرفت؛چنان‌که سعید بن جبیر و سلیمان تججّبی، خولانی،ابو الخیر بزنی و حضرمی نیز در مساجد مختلف به همین شیوه سرگرم قصه‌گویی بودند.71
به احتمال قوی،معاویة بن ابو سفیان نخستین خلیفه‌ای بود که قصه را از مسجد به کاخ دمشق برد و به گفته‌های قصه‌گویان دربارهء کاخ‌های افسانه‌ای گوش سپرد و سپس در پی او،هشام بن عبد الملک،سلیمان بن حبیب محاربی را و عمر بن عبد العزیز،محمد بن قیس مدنی را رسما قصه‌گوی دربار خود کردند و گاه مناصب مهم نیز بدان‌ها بخشیدند.81
این شیوه ادامه داشت و گسترش می‌یافت تا این‌که در نیمهء قرن دوم،صالح مرّی در بصره ظاهر شد و سنّت قصه‌گویی جدیدی را رواج داد و غوغایی برانگیخت.صالح،قصه‌هایش را با آهنگی حزین می‌خواند و تأثیری عمیق بر جمع می‌گذاشت؛چندان که سفیان ثوری او را نه قصه‌گو که«نذیر الامّه»می‌خواند.صالح،خود در حین قصه‌گویی مثل زنان شوهرمرده،غرق اشک و اندوه می‌شد و شنوندگانش را هم در دریایی از حزن و غم فرو می‌برد و حتی به
صیحه و شیهه و رعشه وامی‌داشت.روش کار او چنین بود که اگر قصه‌هایش در دل‌ها اثر می‌کرد و جگرها را می‌سوزاند،کلامش را ادامه می‌داد وگرنه از آن مقام می‌رفت.اندوه عمیق صالح در قصه‌هایی که از او نقل کرده‌اند،هویداست.91عمل صالح،شباهت بسیاری داشت به شیوهء کار حسن بصری و رابعه که هم‌زمان او بودند و به«بکّائین»شهرت داشتند و در نقل قصه،غالبا از قرآن مدد می‌گرفتند.
در قصر سایر خلفای اسلام هم تمایل شدیدی برای شنیدن قصه‌ها وجود داشت؛به ویژه از آن جهت که قصّه رنگ و بوی پندآموزی و دینی داشت.عمر بن خطاب،عمر بن عبد العزیز و خصوصا علی(ع)شدیدا به این شیوهء قصه‌گویی متمایل بودند.02
5-مهم‌ترین قصه‌گویان
توجه جدی به کارکرد پندآموزانه و معنوی قصه،باعث شده بود که غالب قصه‌گویان قرن اول و پاره‌ای از قصه‌گویان قرن دوم،افرادی متّقی باشند و گاه برخی از آنها از صحابه یا تابعان،یا تابعان تابعان به شمار روند که نام و نشان آنها را در جدول ذیل می‌توان دید:
6-افول قصه و قصه‌گویی
قصه‌گویی-مثل شعر و خطابه-چندی نپایید که مرتبه و جایگاه خود را از دست داد و به سیری نزولی گرفتار و از اقبال عمومی محروم شد؛مساجد و محافل مهم را از دست داد و به بازارها و مکان‌های عام و نازل رانده شد و-به ویژه پس از قرن‌های سوم و چهارم-جای خود را به موضوعاتی دینی‌تر سپرد.
در سنت اسلامی،قصه‌گویی پناه‌گاهی نسبتا مستحکم برای گسترش مواعظ و آموزه‌های دینی شده بود؛اما با گسترش آفاق جدید،کم‌کم قصه از رنگ و بوی صرفا دینی درآمد و مثل اشعار ابو نؤاس و ابو تمام شکل‌ها و نکته‌های تازه‌ای را که لزوما دینی هم نبودند؛تجربه کرد.بر همین اساس قصه‌گویان به دو گروه عمدهء نوگرایان و سنت‌گرایان تقسیم شده بودند.
همت اصلی سنت‌گرایان ترس و انذار مردمان و انگیزهء عمدهء نوگرایان، لذّت و سرگرمی شنوندگان.البته ریشهء این دوگانه‌گرایی از صدر اسلام در بطن این دیدگاه‌ها وجود داشت و پوشیده و آرام رشد می‌کرد.چنان‌که نوشته‌اند،
عبید بن عمیر نزد عایشه رفت و عایشه بی‌درنگ بدو گفت:کمی سبک‌تر،چرا این همه سخت و سنگین قصه می‌گویی؟22نظیر این گفته‌ها در کلمات صحابه و تابعان فراوان پیدا می‌شود:«ابو بکر روزی قصه‌گویی را دید که خیلی پرگویی می‌کرد؛گفت:کاش کسی به او می‌گفت:برخیز و دو رکعت نماز بخوان.»32این موضع بسیار متفاوت است با آنچه که مثلا معاویه-کمی بعد-در قبال سحبان بن وائل داشت و خلفای اموی و عباسی هم در برابر قصه‌گویان دربار خویش داشتند.
این تحولات عظیم فرهنگی و تغییر نقش و جهت قصه‌گویی،کم‌کم زمینه‌های طرد و انکار و بدگویی و تخفیف قصه و قصه‌گویان را فراهم کرد.زمینه‌ای که با کلام ابو هریره-در واقع-آغاز شده بود و اندک‌اندک رشد و گسترش می‌یافت.ابو هریره از پیامبر(ص)نقل می‌کند که:«به زودی گروهی پیدا می‌شوند و سخنانی می‌گویند که شما و پدرانتان نشنیده‌اید.قصد آنها گم‌راهی و دورسازی شما از دین پیامبرتان(ص)است.از آنها بترسید و بدانید که آنها به جز قصه‌گویان کسان دیگری نیستند.»42
در واقع وجود دو صفت عمده بود که قصه‌گویان را آماج چنین سرزنش‌هایی ساخت:فریب‌کاری و گزافه‌گویی.اینان غالبا کسانی بودند که بدون هیچ پشتوانهء حکومتی یا فرهنگی،قصه می‌گفتند و در دل،هوای ریاست بر مردم را داشتند و بسیار ریاکار و خیال‌پرداز هم بودند.حکایات و افسانه‌های گذشتگان را-با حذف و اضافات بسیار-روایت می‌کردند؛در حالی که اصل مسلم روایت، رعایت امانت است.
در حقیقت ابن اسحاق،ابن هشام،واقدی،ابن سعد،ابن سلام و ابن قتیبه در رویارویی با چنین خطراتی،کتاب‌های سیره و طبقات خود را تألیف کردند تا نقش و جایگاه مورخان و محدثان و مفسران را از قصه‌گویان متمایز و وظایف قصه‌گویان را در حد و حدود بیان عبرت‌های تاریخی و حکایات و افسانه‌ها محدود کنند.52
این موج نوخاسته،کم‌کم همهء قصه‌گویان را-از بزرگ و کوچک-فراگرفت و مهارت هنری آنان را هم-که غالبا محدثان را خشمگین می‌کرد-شدیدا زیر
سئوال برد.بزرگ‌ترین ایراد محدثان بر قصه‌گویان این بود که قصه‌گویان کاملا سرسپرده و تسلیم قواعد حدیث نبوی نیستند.مثلا یحیی بن معین دربارهء صالح مرّی-که جزء بزرگ‌ترین چهره‌های قصه‌گویی اسلام بود-می‌گفت:او فقط قصه‌گوست و نه هیچ چیز دیگر؛سخنانش هم پر از ضعف و نقص است.چنان‌که علی بن مدینی دربارهء او می‌گفت:صالح اصلا کسی نیست؛او ناقصی ضعیف است.او حفص هم می‌گفت:«احادیثی ضعیف می‌آورد،با حرفهای باورنکردنی»و ابراهیم بن یعقوب جوزجانی او را«قصه‌گویی سست‌سخن»می‌خواند.62
تنازع بین حدیث و قصه،تنازع عمیق‌تری را به دنبال آورد و مسأله را به جدال دین و قصه کشاند که در نهایت به هر دو آسیب رساند و اندک‌اندک قصه‌گویی را به مثابه خطری جدی برای دین فرانمود و گفته‌هایی این چنین را رایج ساخت:جز قصه‌گویان-کس دیگری-دین مردم را فاسد نمی‌کند و دانش(-حدیث)نمی‌میرد مگر به دست قصه‌گویان.
قصه در این دیدگاه مشتی موهومات مضر تلقی شد که جز وقت‌کشی، بهره‌ای به شنونده نمی‌رساند؛حال آن‌که شنیدن حدیث،هر لحظه‌اش برای مخاطب مفید است.از همین دیدگه بود که بسیاری از بزرگان مثل ابن عمر،مردم را از هم‌نشینی با قصه‌گویان پرهیز می‌دادند و پشت آنها نماز نمی‌خواندند،با آنها دست نمی‌دادند و پیوسته زمینه و زمانه را علیه آنان آماده‌تر می‌کردند تا کم‌کم هر حدیث سست و بی‌اعتباری را«از برساخته‌ها و اراجیف قصه‌گویان قلمداد می‌کردند»72و قصه‌گویان را مشتی افراد سست‌ایمان منفعت‌پرست می‌شناساندند که چشم دیدن یکدیگر را ندارند و از موجبات اصلی ظهور انواع غوغاها و بدعت‌ها در دین هستند.برخی دیگر نیز-مثل ابن عمر-تا بدان‌جا پیش رفتند که فتنهء خوارج را از نتایج ظهور قصه‌گویان فرانمودند.82بزرگانی مثل احمد بن حنبل(م.142)هم به صراحت می‌گفتند:دروغگوترین مردمان دو دسته‌اند:قصه‌گویان و گدایان.محمد بن کثیر صغانی نشست با آنان را نشانهء کم‌خردی و نامردی می‌دانست و می‌گفت:اگر روزی زمام حکومت به دستم افتد،ریشهء هرچه قصه‌گوست از بن برمی‌کنم؛چه اینان دروغگوترین افرادی
هستند که از خدا و رسول هم شرم نمی‌کنند و نسبت‌های ناروا به خدا و رسولش میدهند و شنوندگانی بدتر از خود را جلب می‌کنند.92
تقریبا تمامی این نکته‌گیری‌های تند از وقتی شروع شد که قصه‌گویان از طبقات ممتاز جامعه بریدند و به تودهء مردم پیوستند.در واقع تفسیق و تکفیر احمد حنبل هم دقیقا در مقابله با شکل‌گیری همین وضعیت جدید بود؛که مبادا هستهء جدیدی در فرهنگ اسلامی شکل بگیرد که از حوزهء نفوذ فقها و محدثان بیرون باشد.جملهء معروف:«من الکبائر،قاص یقص علی قصاص»03و نیز درگیری‌های شدید او با قصه‌گویان در محافل و مساجد بسیار-از جمله درگیری شخصی او با قصه‌گویی گم‌نام در مسجد رصّافه-همه ناظر به همین مسأله است.13کتب حدیث و تاریخ،آکنده از تنازع‌های بی‌پایان میان محدثان و قصه‌گویان است که برای گریز از تطویل فقط یک نمونه نقل می‌کنیم:
«مبرد می‌گوید:قصه‌گویی را دیدم که یک‌سره از هرم بن حیان حدیث نقل می‌کند.روزی هرم او را در مسجدی دید که می‌گوید:هرم بن حیان برای ما نقل کرد که...و پیوسته هرم هرم می‌گفت.هرم بدو گفت:تو هرم را می‌شناسی؟من خود هرمم!کی به تو چنین حدیثی گفتم؟مرد گفت:عجیب است!مرد حسابی!51 نفر به نام هرم بن حیان در مسجد با من نماز می‌خوانند؛تو واقعا فکر می‌کنی فقط تو هرم بن حیانی؟»23
البته قدرت اصلی قصه‌گویان هم در همین سلطهء عجیبشان بر ذهن و دل عوام-از طریق نقل افسانه‌های جذّاب-بود.عامیان،قصه‌گوها را مصدر اصلی خبرها می‌دانستند و بدان‌ها اعتماد کامل داشتند؛چنان که روزی مادر ابو حنیفه مسأله‌ای از پسرش پرسید و ابو حنیفه جوابش داد.مادر گفت:نه!قبول ندارم؛باید بروم و ببینم«زرعهء قصه‌گو»چه می‌گوید.فقط او!33قصه‌گویان حتی نام مادر بلقیس را که جنی بود و پدرش انسی!می‌دانستند و برای مردم می‌گفتند.43
از نیمهء دوم قرن سوم که سلطهء قصه‌گویان بر توده‌ها مسجل شد،خطر بالقوه ای را با خود آورد:خطر سوء استفادهء قصاص از خوش‌باوری عوام؛مخصوصا که قصه‌گویان از مساجد بیرون رانده شده و وظیفهء دینی خود را که وعظ بود،
به کلی از یاد برده بودند؛چنان‌که شنوندگان آنها هم کم‌کم محافل قصه‌گویی را راه‌بردی برای اهداف خود-که گاهی اوقات از اغراض سیاسی هم خالی نبود-ساخته بودند.این نگرانی پیوسته رو به گسترش بود تا این‌که بسیاری از علما در ردّ قصاص کتاب نوشتند و در پاره‌ای موارد هم رسما از طرف حکومت و عمال خلیفه برای فتنهء قصاص و بدکاری‌هایشان مأموریت یافتند.53هرچه زمان پیش‌تر می‌آمد،حوزهء نفوذ قصه‌گویان گسترش می‌یافت و رجال شریعت‌پناه را بیشتر به فکر چاره فرو می‌برد؛چنان‌که قشیری-مثلا از بیم تمایل به آنها،بعد از فراز و نشیب‌هایی-تصوف را شعار خود ساخت تا جذب قصه‌گویان نشود.63افول معتزله نیز باعث شد که نوع دیگری از قصه‌گویی به نام«قصص الرقاعه و شعر الرقاعه»رواج یابد که مبتذل‌ترین نوع قصه بود و در دست صوفی مشربانی مثل غزالی-که حکایات و شعرهایی دربارهء معراج و اسراء می‌گفتند-بسیار شایع شده بود.اوج این دیدگاه منحط در کتابی از نور الدین محمد بن محمد بن عبد العزیز الاسعدی-دیوانه‌وشی مختال-به نام سلامة الزرجون فی الخلاعة و المجون،هویدا شد.73
ریشهء منازعات قصه‌گویان را با حکومت‌ها و عمّالشان،باید در مسأله‌هایی عمیق‌تر جست و آن،نزاع‌هایی بود که از دیرباز میان دو رویکرد عقلی و نقلی به دین درگرفته بود.قصه‌گویان با خوارداشت-و گاه حذف اسنادها و تکیه بر ذوق و هنر قصه‌گویی-عملا در شمار اصحاب عقل درآمده بودند؛چنان‌که در«جریان محنت»هم نقش مهمی در بسط و استحکام آراء معتزله و اصحاب«قدیم بودن»قرآن ایفا کرده بودند.83
این رویکرد نسبتا عقلانی،هم‌راه با تسخیر قلوب مردم و شرکت در اغتشاشات سیاسی،کم‌کم قصه‌گویان را در معرض تهمت‌هایی شدید قرار داد و عمال حکومت را مجبور کرد که قصه‌گویان را«کذابان مضحک»و«جعالان منحرف»و در یک کلام«اصحاب بدعت»و نهایتا دشمنان قرآن و رسول بنامند و چنین استدلال کنند که:قصه اساسا نوعی تأویل مطرود و تفسیر به رأی است که بر هیچ اصل و اساسی استوار نیست و ذاتا مخالف خط و مشیی است که خدا و پیامبر(ص)برای مسلمانان ترسیم کرده‌اند.در واقع همهء این تهمت‌ها از آن‌جا
نشأت می‌گرفت که قصه‌گویان،فضای دلالی-معنایی خاصی را در افق فکر مسلمانان-به ویژه توده‌های مردم-گشوده بودند.احتمالا معنای نمادین این باور عمومی که قصه‌گو باید حتما«کور و پیر»باشد،ناشی از همین دیدگاه است که قصه‌گو چیزهای تازه را نبیند و نداند؛چون نابینای پیر،نه عقلش امکان پیدایش نکته‌های تازه را،به ویژه در باب دین(-بدعت)به او می‌دهد و نه چشمی دارد که فضاهای تازه(معنوی،اجتماعی و...)را ببیند و تجربه کند.در آن هنگام جملاتی از این نوع بسیار رایج شد:«من تمام آیه القصاص ان یکون القاص اعمی و یکون شیخا بعیدا.»و نیز:«ان القاص الاعمی،احسن من المبصر.»93
7-نگاهی کوتاه به مبانی تئوریک قصه در اسلام
به نظر می‌رسد این مدعای عام هم که«قصه در قرآن اصالت ندارد و فقط از جهت پیام و دعوتی که در آن هست؛مورد توجه و عنایت است»،چندان عمیق و درست نبوده باشد؛زیرا این نگاه بیشتر از آن‌که برخاسته از کارکردهای هنری قرآن کریم باشد،زادهء دیدگاه‌هایی است که مدت‌ها پس از رحلت پیامبر(ص)بر فرهنگ اعتقادی مسلمانان غلبه یافت.
داوری درست دربارهء چنین مسألهء مهمی،آنگاه میسر و ممکن خواهد بود که داور،ملاک و میزان نگاه خود را به مسألهء اعجاز قرآن کریم،روشن ساخته باشد و بتواند به صورتی دقیق،شکل و محتوا و نوع رابطهء آنها را با یکدیگر در قرآن درک نماید.تردیدی نیست که داوری عام تاریخی،در ابزاری بودن قصه در قرآن،اساسا بر مبنای تصور تمایز شکل از محتوا نهاده شده است؛بدین صورت که ما در اثر ادبی دو رکن متمایز به نام پیام(-معنا/عبارت)و شکل(-قصه/لفظ)داریم که در هر متن ادبی-بنا بر انگیزه‌های آفرینندهء اثر-یکی از این دو، اصل و مبنا قرار می‌گیرد و دیگری فرع و ابزار.این مبنا و تصور،در عین آن‌که خالی از معنا و حقیقتی نیست،کاملا ابتدایی و به دور از درک حقیقت ابعاد کلامی اثر ادبی است؛مبنا و تصوری که پیام و معنا را امری مستقل و مجزا از لفظ و صورت می‌داند و بر آن باور است که-به قول قدما-اثر ادبی به مثابه انسانی است که روح آن،معنا و جسم آن،شکل و قالب است.
ریشهء بسیاری از بدفهمی‌های اعجاز هنری آثار ادبی مسلمانان-و از جمله قرآن-همین تمثیل/تشبیه نادرست بوده و هست؛در حالی که به هیچ روی نمی‌توان کلام را همسان آدمی انگاشت و با تشبیه آن بدین،برای سخن،روح و جسم تراشید؛چنان‌که دربارهء خود آدمی هم،تفکیک دقیق و کامل جسم و روح او ممکن نیست و این دو در سیری صعودی و نزولی یک حقیقت واحد بیش نیستند.
اگر مبنای قضاوت ما آن دیدگاه مسلط و عام باشد،باید سجع/جناس این جملهء سعدی-مثلا-امری فرعی و ثانوی باشد که می‌توان آنها را برداشت و واژه‌ای دیگر گذاشت و پیام را همچنان نگه داشت:«آنچه که نپاید،دل‌بستگی را نشاید»؛در حالی که تمام بار معنایی این جمله(نه فقط زیبایی آهنگ و امثال آن)بر روی همین سجع/جناس است؛به نحوی که هر گونه جابه‌جایی و تغییر کلمات نه فقط زیبایی جمله را به هم می‌ریزد،که اساسا معنا را به کلی دگرگون می‌کند.در آیاتی مثل:«الرحمن،علم القرآن،خلق الانسان»یا:«و قیل یا ارض ابعلی ماءک و یا سماء اقلعی»هم امر بر همین منوال است؛چنان‌که در ساخت و بافت قصه‌های قرآن هم جز این نیست.
در واقع،به هیچ روی نمی‌توان شکل و ساخت قصه‌های قرآنی را امری ثانوی و ابزاری به شمار آورد و از کنار آنها به عنوان موضوعاتی فرعی گذشت.چون شکل قصه‌های قرآنی و نحوهء روایت در آنها،جزئی از متن قرآن کریم است و یکی از سه رکن اعجاز آن.چنان‌که مثلا در قصهء«لوط»تمام بار معنایی جمله در نوع روایت و تصویری است که در کلمهء یسعی-مردی شتابان و هراسان-می‌آفریند و همهء وجود و ذهن شنونده/بیننده را تسخیر می‌سازد:
«و جاء من اقصی المدینه رجل یسعی قال یا قوم اتبعوا المرسلین».
همین گونه است تصاویر-روایت‌ها در آیاتی مثل:
«و العادیات ضبحا، فالموریات قدحا،فالمغیرات صبحا».
تمامی قرآن پر از تصویرهایی روایت‌گر است که«قصه-روایت-معنا»در کمال یگانگی،یگانگی کامل حق و سخنان او را بیان می‌کنند.
شکل قصه و نوع روایت در قرآن کاملا متناسب با فرهنگی است که این قصه‌ها و روایت‌ها در بطن آن به وجود می‌آید و از نظر ساخت هم در کمال هماهنگی و تناسب با زمینه‌هایی است که پیام پیامبر(ص)-به عنوان کلام خداوند-در پی«ابلاغ»آن است؛بدین معنا که قصهء قرآنی در متن فرهنگی که آفریده می‌شود-و با توجه به اهداف و آمالی که آن فرهنگ و دعوت دارد-ساختی کامل دارد و از حیث زبان و شکل و روایت و معنا کاملا هماهنگ است.این قصه‌ها در جوهر درونی آن فرهنگی که پیامبر(ص)آورده است-مثل ابعاد بلاغی قرآن-ابزار و فروع نیستند؛بلکه خود جزئی از پیامی هستند که هم‌خوان با دو رکن دیگر،قصد القای یک معنای واحد-یعنی دیدن جهان و دیده برچیدن از آن-را دارند.
نکتهء شایستهء توجه این‌که شکل کامل قصه و کمالی شکلی قصه،غایت و منتهای آفریدن آن نیست؛بلکه تکامل این شکل و ساخت،خود مرحله‌ای در دیدن(-بصیرت)است و سپس دیده گذر دادن(-عبرت از ریشه عبور نگاه)و این بسیار متفاوت است از ابزاری دیدن قصه و فرعی دانستن آن.در نگاه ابزاری، قصه اصالت ندارد و کمال و پرداخت آن،هدف گوینده نیست؛زیرا فقط معناست که اصل است؛در حالی که در نگاه دوم،قصه خود اصالت دارد و باید در کمال فرم،روایت شود؛اما نهایت کمال و اصالت این فرم،معطوف به خود نیست.تعبیر احسن القصص برای قصه‌های قرآن برخاسته از چنین نگاهی است و عبرت و معنا فقط یکی از سه رکن قصهء کامل قرآنی است.از این منظر، هیچ‌گاه نمی‌توان میان پیام قرآن و شکل روایت و الفاظ آن،دوگانگی قائل شد و با تمثیلی انسان‌وار،آن دو را به روح و جسد تعبیر کرد.
در حقیقت،کل قرآن،یک اثر بی‌همتاست که لفظ و شکلش عین معناست و معنا و پیامش مندرج در شکل و لفظ.قصه‌اش عین پیام است و پیامش متن قصه.این نکته‌ای است بسیار ظریف که غالب تحلیل‌گران مسائل ادبی،درک درستی از آن ندارند و گاه با سنجیدن قصه‌ای قرآنی با رمان‌های معاصر و داستان‌های جدید، چنین نتیجه می‌گیرند که قصه‌های قرآن«فرم کاملی»ندارند یا در متن سنت‌های قصه‌نویسی جدید نمی‌گنجد؛این قیاس مع الفارق است.چون ساخت و فرم
قصه‌های قرآنی را باید صرفا در متن و زمینهء پیامی که در آن پیدا شده است، سنجید و دید که آیا شکل این قصه‌ها برای القاء و تأثیرگذاری چنان دعوت و پیامی،کامل و در کمال فرم هست یا خیر؟
بدیهی است که آن نگاهی که به جزئیات زندگی روزمره و تصویر لایه‌های زیر و ریز حیات اجتماعی و فردی-که مطلوب و مقصود قصهء مدرن است-توجه می‌کند،در قرآن نخواهد بود؛زیرا هدف قصهء قرآنی اساسا رو به دنیا نیست؛بلکه غایت پیدایش این تکامل فرم،گذار از زندگی روزمره و چشم‌پوشی از حیات دروغین پر از لهو و سرگرمی‌ای است که نه اصالت دارد و نه بقا و نه ارزش.در این دیدگاه،زمان و مکان تاریخی و وحدت‌های چهارگانه و همهء عناصر قصهء مدرن،حتی اصل علّیت،دگرگون می‌شود تا قصه در کمال شکل خود،فقط نمایندهء آن پیام باشد و بس.چنان‌که آتش به راحتی از سوزندگی می‌افتد و براساس ذات خود عمل نمی‌کند؛چون خدا به آتش دستور می‌دهد که:
«یا نار کونی بردا و سلاما»
و دریا شکافته می‌شود؛چون فرمان می‌رسد که:دریا شکافته شو!
این نوع قصه و روایت،بسیار متفاوت است از روایت‌هایی که باید متکی به دلیل باشد و علت واقعهء بعدی؛که بحث تفصیلی آن مجال فراخ می‌طلبد.
پی‌نوشت‌ها
--------------
(1).طبری:محمد بن جریر:جامع البیان فی تفسیر القرآن،بیروت،ج 1:ص 63.
(2).از جمله:نک به:ابن عماد حنبلی:شذرات الذهب فی اخبار من ذهب،بیروت:ص 9 و نیز:ثعالبی،ابو منصور:التمثیل و المحاضره،تحقیق عبد الفتاح محمد الحلو،قاهره،جلد دوم:ص 071؛غزالی،محمد:احیاء علوم الدین،جلد 2:733؛مکی،ابو طالب:قوت القلوب،جلد 2:ص 47؛ابن جوزی:القصاص و المذکرین،بخش سوم و ششم و تلبیس ابلیس:ص 32.
(3).تلاوت از ریشهء تلو است و تلو یعنی پیروی کردن و به دنبال چیزی آمدن که تالی و متلو از همین ریشه است.نک به:مادهء تلو در لسان العرب ابن منظور و مفردات راغب اصفهانی.
(4).مناوی،عبد الرئوف:فیض القدیر،قاهره،جلد 1:ص 97.
(5).ثعالبی:قصص الانبیاء:ص 5-2.
(6).رمانی،ابو الحسن و خطابی،ابو سلیمان و جرجانی،عبد القاهر:ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،تحقیق محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام،قاهره:ص 32،52 و نیز:سیوطی:الاتقان فی علوم القرآن،قاهره،جلد 2:ص 81؛نیز نک به:رازی،فخر الدین:مباحث المشرقیه فی علم الایات و الطبیعیات،تهران،جلد 2:ص 325.
(7).باقلانی:اعجاز القرآن،تحقیق السبد احمد صقر،قاهره:ص 34.
(8).سکاکی،مفتاح العلوم:تصحیح اکرم عثمان،بغداد:ص 667.
(9).ابن جوزی:القصاص و المذکرین،بخش سوم؛نیز،نک به:سجستانی،ابو داوود:سنن ابی داوود،قاهره،جلد 2:ص 092 و ابو طالب مکّی:قوت القلوب،جلد 1:ص 591.
(01).خلاصهء این قصه که تمیم بن اوس داری آن را روایت می‌کند،عبارت است از:تمیم و یارانش-که 03 تن بوده‌اند-روزی در کشتی می‌نشینند و دچار طوفان دریا می‌شوند و نزدیک یک ماه اسیر امواج می‌مانند تا به ناچار در جزیره‌ای پیاده می‌شوند و ناگاه جنبندهء پرمویی را می‌بینند که هیچ پیدا نیست چه نوع جانوری است.این جانور که اسمش را همان‌جا«جساسه»می‌گذارند،به حرف می‌آید و تمیم و یارانش را به صومعه‌ای در جزیره می‌خواند.تمیم و هم‌راهان به دیر می‌روند و ناگهان انسان عظیم الجثه‌ای را پوشیده در آهن می‌بینند.مرد از تمیم می‌پرسد از نخل بیان و دریاچهء طبریه و چشمهء زغر[در شام]چه خبر؟و بعد می‌پرسد که آیا پیامبری در مدینه ظهور کره است که بعد به مدینه هجرت کند؟چون پاسخش را میدهند، مرد می‌گوید ظهور او بشارت آمدن مسیحی است که اجازهء ظهورش داده شده است.او به زودی زمین و شهرهایش را می‌گردد،مگر مکه و مدینه را؛که خود گفته است ورود به آن دو شهر بر من حرام است؛چه هر گاه خواهان دخول به آن دو شهر می‌شوم،فرشته‌ای تیغ در دست می‌آید و بازم می‌دارد و دیگر آن‌که بر هر منفذی از آن دو شهر فرشتگانی هستند که از آنها پاسداری می‌کنند.(نووی،شرح صحیح مسلم،قاهره،جلد 81:صص 87-38 و سنن ترمذی،جلد 4،ابن کثیر:النهایة البدایة فی الفتن و الملاحم،تحقیق محمد ابو عبینه،ریاض، ج 1:صص 49-69 و مقدسی:البدء و التاریخ،جلد 2:ص 291.
--------------
(11).مسعودی،مروج الذهب،جلد 2:ص 67.
(21).مقریزی:المواعظ و الاعتبار،بیروت،جلد 3:ص 991؛ابو طالب مکی:قوت القلوب،جلد 2:ص 12.ابن عساکر:تاریخ الکبیر،جلد 3،ص 75 و حاجی خلیفه:کشف الظنون،جلد 2:ص 9091.
(31).المنتقی من منهاج السنه:ص 88.
(41).ذهبی:میزان الاعتدال،جلد 1:ص 3.
(51)ابن کثیر،جلد 3:ص 18 و تحذیر الخواص:ص 16؛مسند احمد،جلد 5:ص 663.
(61).محمد بن اسحاق فاکهی:اخبار مکه،تحقیق عبد الملک دهیش،بیروت،جلد 2:ص 833؛ جاحظ:البرصان و العرجان و العمیان،تحقیق محمد موسی الخولی:صص 131-231؛ ابن سعد:طبقات الکبری،جلد 7:ص 14 و ابن حجر عسقلانی:الاصابه،تحقیق محمد بجاوی، بیروت:جلد 1:ص 47.
(71).سیوطی:حسن المحاضره،تحقیق ابو الفضل ابراهیم،قاهره،جلد 2:ص 441.
(81).ابن کثیر:جلد 3:ص 18 و تحذیر الخواص:ص 16؛مسند احمد،جلد 5:ص 663.
(91).سیر اعلام النبلاء،جلد 8:ص 74 و تاریخ بغداد،جلد 9:ص 803:نیز:حلیة الاولیاء،جلد9:ص 761.
(02).ابن کثیر:البدایه و النهایه،جلد 9:ص 42؛فیض القدیر،جلد 1:ص 87؛حلیة الاولیاء،جلد 4:ص 631.
--------------
(12).نام و نشان مجموعهء این شخصیت‌ها برگرفته از این منابع است:ابن سعد:طبقات کبیر، جلد 6:ص 991 و جلد 7:ص 511؛شذرات الذهب،جلد 1:صص،011،001،631،541،051؛ سیوطی:طبقات الحفاظ(تحقیق علی محمد عبد الرحمان،بیروت،جلد 51:صص 92،57؛ تهذیب الاسماء و اللغات،جلد 2:صص 941،161،612،562 و جلد 5:ص 184؛غزالی،احیاء علوم الدین،جلد 1:ص 43؛جاحظ:البیان و التبیین،جلد 1:صص 361،291،391؛ابن خلکان:وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان،تحقیق احسان عباس،بیروت،جلد 2،صص 671،273،473،694؛خطیب بغدادی:تاریخ بغداد،بیروت،جلد 1:ص 512؛ابن جوزی:القصاص و المذکرین،صص 87،85،35.
.ابن سعد:طبقات الکبری،جلد 5:ص 364؛اخبار مکه،جلد 2:ص 933 و مجمع الزوائد،جلد 1:ص 981.
(32).تفسیر ابن کثیر،جلد 4:ص 6؛حلیة الاولیاء،جلد 5:ص 172؛مشاهیر الامصار،جلد 1:ص 611.
(42).ابو شجاع شیرویه الهمدانی،الفردوس بما ثور الخطاب،تحقیق سعید بسیونی،بیروت، جلد 2:ص 203.
(52).خطیب بغدادی:جلد 9:ص 903؛نیز ابن جوزی:المنتظم،جلد 5:ص 221؛ابن اثیر:الکامل، قاهره:3531،جلد 6:ص 27.
(62).همان،جلد 2:ص 56؛یاقوت حموی:معجم البلدان،جلد 1:ص 571.
(72).خطیب بغدادی:الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع.تحقیق محمود الطبحان،ریاض، جلد 2:صص 461-561.
(82).قوت القلوب،جلد 2:ص 25 و احیاء علوم الدین،جلد 1:ص 43.کم‌کم در این زمینه ضرب المثلهایی ساخته شد؛از جمله:«القاص لا یجب القاص»و نظایر آن؛نک به:میدانی:مجمع الامثال،تحقیق محیی الدین عبد الحمید،بیروت،جلد 2:ص 031؛راغب اصفهانی:التمثیل و المحاضره فی محاورات الشعراء و الادباء،بیروت،جلد 1:صص 331 و 071.
(92).المستطرف:ص 99؛قوت القلوب،جلد 2:ص 52.
(03).طبقات الحنابله،جلد 1:ص 042.
--------------
(13).تفسیر قرطبی،جلد 1:ص 97؛سیر اعلام النبلاء،جلد 11:ص 68.
(23).وفیات الاعیان،جلد 2:ص 55 و نیز نک به:تاریخ یعقوبی،جلد 2:ص 722.
(33).تاریخ بغداد،جلد 31:ص 663.
(43).جاحظ:رسائل،تحقیق عبد السلام هارون،قاهره:4691 م.،صص 173-273.
(53).ابن جوزی:المنتظم،جلد 9:ص 3؛ابن جوزی:تلبیس ابلیس،صص 62،721،661؛نیز:یاقوت:معجم الادباء،جلد 8:ص 741.
(63).البدایة و النهایة،جلد 1:ص 552.
(73).ابن شاکر کتبی:عیون التواریخ بغداد:0891،جلد 2:ص 981؛به نقل از مقدمهء القصاص و المذکرین سامرایی:ص 43.
(83).تاریخ طبری،جلد 5:ص 406؛تاریخ بغداد،جلد 9:ص 903.
(93).جاحظ:البیان و التبیین،جلد 1:صص 56،97؛طبری،جلد 3،صص 065،165؛نیز:مسعودی:مروج الذهب،جلد 4:ص 361؛کشاف اصطلاحات الفنون،جلد 1:ص 191؛ابن حزم:الاحکام فی اصول الاحکام،جلد 1:ص 551.
منبع :
نشریه نامه پارسی » پاییز و زمستان 1386 - شماره 44 و 45
مثل خردمندان فكر كنيد اما با مردم به زبان خودشان حرف بزنيد.